Tomasz Majewski
Uniwersytet Jagielloński
Wstęp.
O emancypacji oraz micie in nostro tempore
P
ytanie o to, czy Weberowskie „odczarowanie świata”i erozja światopoglądu mitycznego są w zachodniej kul- turze procesem połączonym, ostatecznym i nieodwracal- nym, nie jest całkowicie nowe. Anna Zeidler-Janiszewska w Pro- gach i granicach doświadczenia nowoczesności zadawała to pytanie niejako z drugiego brzegu nowoczesności: „Czy za- sadne jest dziś (a jeśli tak, to w jakim sensie?) mówienie o «po- nownym zaczarowniu świata»?”1. Kwestie te są dużo starsze niż samo Weberowskie postawienie problemu zachodnioeuropej- skiej racjonalizacji i teorie powiązanej z nowoczesnością sekula- ryzacji i jej stosunkiem do monoteizmu. Historia tych pytań sama jest znaczącą częścią zachodniej samowiedzy a związki Nauki, Rozumu, Oświecenia z jego oficjalnym przeciwieństwe, czyli Mi- tem, są niesłychanie złożone.
Przypomnijmy na początek Najstarszy system idealizmu niemieckiego z 1796, w którym słychać jeszcze echa dyskusji trójki młodych adeptów teologii Wyższego Seminarium w Ty- bindze: Hölderlina, Schellinga i Hegla. Czytamy tam:
1 A. Zeidler-Janiszewska, Progi i granice doświadczenia nowoczesności [w:]
Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, A. Zeidler-Janiszewska, Kraków 2007, s. 308.
10 • mit – religia – nowoczesność: cena emancypacji tomasz majewski, o emancypacji oraz micie in nostro tempore • 11
Gdy filozofia wskaże idee, doświadczenia, dane, będziemy mo- gli w końcu mieć fizykę, jakiej oczekuje się od późniejszych epok.
Nie wydaje się jednak, by dzisiejsza fizyka mogła zadowolić twór- czego ducha, jakim nasz duch jest czy powinien być2.
Główny postulat obecny w zachowanym fragmencie tekstu mówi o koniecznej dla dalszego rozwoju oświecenia potrzebie:
„musimy mieć nową mitologię, ale mitologia ta musi pozosta- wać w służbie idei, musi stać się mitologią rozumu”3. Pokazuje to, że teolodzy, którzy chcą wspierać oświecenie, uważają, iż rozum musi sobie przyswoić formę i semantykę mitu, bo inaczej
„zmysłowa religia” ludu zniszczy to, co filozofia dotąd osiągnę- ła. W tym tekście mamy już w zalążkowej postaci wyobraże- nie pracy dyskursu, pracy pojęciowej jako czegoś tożsamego z procesem transformacji społecznej, z przekształceniem życia codziennego, instytucji, praw politycznych i obyczaju. Poetyc- ka fraza „nie tylko pospólstwo, również filozof jej [zmysłowej reli- gii] potrzebuje. Monoteizm rozumu i serca, politeizm wyobraźni i sztuki – oto czego nam potrzeba” nie powinna być jednak my- lona z postulatami romantycznego kontr-oświecenia, którego agenda była dokładnie odwrotnea – „zwrot ku mitowi”, rekon- strukcja religii, jej ponowna legitymizacja społeczna, miała sta- nowić powrót do tego, co przedracjonalne – i otwierać drzwi przed „irracjonalnym” – co inicjuje już drogi dialektyki prawdzi- wie nowoczesnej.
Heglowska formuła brzmiała:
[Z]anim mitologia nie stanie się mitologią rozumową, filozof musi się jej wstydzić. Oświeceni i nieoświeceni muszą sobie w końcu podać rękę, mitologia musi w końcu stać się filozoficzna, lud musi stać się rozumnym, filozofia musi zaś stać się mitologicz- ną, aby filozofów uczynić zmysłowymi. Wtedy zapanuje mię- dzy nami wieczna jedność. Nigdy pogardliwego spojrzenia [ze strony oświeconych – T. M.], nigdy ślepego drżenia ludu przed […] kapłanami. Wtedy dopiero czeka nas jednakie kształcenie wszystkich sił, zarówno jednostki, jak i wszystkich indywiduów 2 G. W. F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, posłowie
T. Węcławski, Kraków 1999, s. 275.
3 Ibidem, s. 276.
[tzn. społeczeństwa – T. M.]. Żadna siła nie będzie już tłumio- na. Wtedy zapanuje powszechna wolność i równość wszystkich duchów4.
Przyszły autor Fenomenologii ducha nie był w 1796 roku najwy- raźniej piewcą Rozumu jako „negacji abstrakcyjnej” religii oraz mitu; wciąż pozostawia dwie drogi otwarte. Jedną, na której re- ligia i oświecenie pozwalają się sobie przekształcać nawzajem (co dotyczy także Kościoła i Państwa oraz ich dialektyki prowa- dzącej później, na prawicy heglowskiej, do afirmacji „państwa moralnego) oraz drugą, prowadzącą do modelu sekularyzacji, w którym religia jako wyalienowana forma emocji aksjologicz- nych oraz norm formujących społeczność powinna przybrać nową, bardziej zakorzeniającą nas w rzeczywistości postać.
Choć nie jesteśmy jeszcze w Najstarszym systemie idealizmu niemieckiego w porządku dyskursu opartego na zasadzie słyn- nej triady, to widać, że abstrakcyjne zakwestionowanie treści religijnych – monoteistycznno judeochrześcijańskich – tak, jak stało się to w oświeceniu francuskim, sprawie samego Rozumu i jego kulturowej materializacji zdaniem Hegla, „nie pomoże”.
Warunki brzegowe pozwalające na kontynuowanie projektu nowoczesności oraz na „utrwalenie treści oświecenia” zakła- dają pewien alians, o tyle jednak niebezpieczny, że „zmysłowa religia ludu” agendy oświeceniowego rozum nie musi wcale podzielać i to ona może regresywnie nad wysiłkiem racjonali- zacji zaciążyć, pociągając emisariuszy Rozumu w dół.
Kogo nie przekonuje odwołanie się do projektu „trzech stu- dentów teologii”, Hölderlina, Schellinga i Hegla, niech pomyśli o dwudziestowiecznych oraz współczesnych próbach powrotu do mitycznych odczuć wspólnotowych, o wszelkich propaga- torach neoplemiennych stylów myślenia. Ponieważ z moderni- zacja w jej fazie refleksyjnej wiąże się wzrastające różnicowa- nie form kultury, być może nie sposób uniknąć nawracających kryzysów związanych z przeciwstawnym ruchem „scalania”, odzyskiwania „organicznej jedności” pod auspicjami dominu-
4 Ibidem.
jącej kulturowo religii lub wsobnie i ekskluzywnie rozumianego narodu. Próby powrotu „do mitu i uwspólnotowienia”, jak pi- sał Heinz Paetzold, będą się zatem w nowoczesności raz po raz pojawiały. I właśnie dlatego mówią one coś arcyważnego o dynamice procesu racjonalizacji (rozumianej także w sensie Freudowskim, a nie tylko Weberowskm). Próby te będą podej- mowane, ale nie mogą się one powieść przez bezpośredni powrót do mitu i jego wznowienie, czego pragnął romantyzm, lecz tylko w ten sposób, że energie mityczne (obecne jako Ge- stalt doświadczeń zbiorowych) zostaną przepracowane tak, by zapewnić ich pluralistyczną koegzystencję z oświeceniem.
Paetzold w swojej charakterystyce pomagicznie zorientowa- nej kultury nowoczesnej reprezentuje niewątpliwie pogląd bliż- szy koncepcji Cassirowskiej niż Weberowskiej, ale to ten ostatni słusznie przecież przewidywał, że nowoczesność w fazie doj- rzałej nie będzie wyłącznie sferą schłodzonej racjonalizacji, a raczej formą społeczeństwa charakteryzującego się „polite- izmem wartości”, co nie jest wcale tak odległe od jenejskiej idei koegzystencji mitu z oświeceniem.
Być może otwiera się tutaj przed nami perspektywa uzgod- nienia wizji symbolizowanej przez deterministyczny obraz no- woczesności jako „żelaznej klatki” u Maxa Webera oraz przez dialektykę monstrum (racjonalizacji bez symbolicznych zapo- średniczeń, która uwalnia „archaikę mitu”) u Aby Warburga.
Zapośredniczenie obu momentów u Heinza Paetzolda doko- nuje się niewątpliwie dzięki lekturze późnego Cassirera, zwłasz- cza jego wydanej pośmiertnie książki Mit państwa, co ciekawe powstającej równolegle z Dialektyką oświecenia Horkheimera i Adorna, która niesie bardzo podobną, pesymistyczną diagnozę.
W zakończeniu wspomnianej książki Cassirera czytamy:
W twardej szkole naszego nowoczesnego życia politycznego doszliśmy do zrozumienia faktu, że nasza kultura nie jest bynaj- mniej tak mocno ugruntowana, jak to niegdyś zakładaliśmy […].
Nasza nauka, nasza poezja, sztuka oraz religia to tylko górna warstwa dużo starszych pokładów, sięgających bardzo głębo- ko. Musimy stale być gotowi na nowe wstrząsy, które mogą za- chwiać w posadach światem naszej kultury i naszym światem
społecznym […]. Mityczne potwory nie zostały całkowicie znisz- czone. Zostały wykorzystane do stworzenia nowego wszechświa- ta i w tym wszechświecie wciąż jeszcze utrzymują się przy życiu.
Siły mitu zostały opanowane i ujarzmione przez siły wyższe. Do- póki owe siły intelektualne, etyczne i artystyczne zachowują swą pełną moc, mit zostaje poskromiony i podbity. Z chwilą jednak, kiedy tracą one siłę, chaos znów powraca […], myśl mityczna rozkwita na nowo i przenika całość kulturowego i społecznego życia człowieka5.
Czytelnik zawartych w tym tomie tekstów może się zdziwić, że tak wiele uwagi poświęcam sprawom z przełomu XVIII i XIX wieku, kiedy większość pomieszczonych artykułów (poza się- gającym w głąb przemian społeczeństwa porewolucyjnego i idei romantyzmu francuskiego studium Tomasza Szymańskie- go) skupia się na sprawach zgoła współczesnych. Elementy aktualne w doświadczeni teraźniejszym to jednak sprawa wię- cej niż skomplikowana. Co jest teraźniejsze, co zaś jest jedynie przebudzeniem elementów latentnych, obecnych w sposób milczący w kulturze od dawna? U Raymonda Williamsa można znaleźć ideę, że aksjologicznie nieobojętna „struktura odczu- wania” jednostki pozostaje w nowoczesnych przemianach kul- turowych i społecznych jednym z najważniejszych momentów w rozgrywkach „obiektywnych tendencji” (ekonomicznych, technologicznych), które niczym mitologiczni bogowie działają zza pleców współczesnych jednostek.
Williams odróżnił trzy rejestry, które w jednostkowym od- czuwaniu zderzają się ze sobą i jawią się jako nieobojętne.
Nazywa je odpowiednio: kulturą głównego nurtu, kulturą re- zydualną oraz kulturą emergentną6. Ich analityczne oddzie- lenie pozostaje możliwe jedynie we wrażliwej na dystynkcje aksjologiczne percepcji w filtrowaniu przez siebie potocz- nych siatek kategoryzujących doświadczenie, które kryją się
5 E. Cassirer, Mit państwa, przeł. A. Staniewska, red. naukowa K. Święcicka i S. Blandzi, Warszawa 2006, ss. 329–330.
6 Terminy te przekładam inaczej niż w polskim tłumaczeniu Marxism and Li- terature, por. R. Williams, Marksizm i literatura, przeł. A. Chojnacki, E. Ka- sperski, Warszawa 1989, ss. 198–209.
14 • mit – religia – nowoczesność: cena emancypacji tomasz majewski, o emancypacji oraz micie in nostro tempore • 15
w niepisanych regułach zbiorowych. Próba przedwczesnego ujednoznacznienia struktury odczuwania utrudnia odkrycie zalążków tworzącej się dopiero kultury emergentnej (inwencji semantycznych i aksjologicznych mówiących o społecznym ruchu idei). Takie pośpieszne działanie skazuje nas na także błąd, kiedy poszukujemy aktywnych w naszej teraźniejszości odprysków „kultury rezydualnej”, stawiających opór próbom dopasowania jednostek do wymogów (politycznych, ide- ologicznych, ekonomicznych) bieżącej chwili. Zwróciłem się do Raymonda Williamsa, ponieważ przypomina on o histo- rycznym uwarstwieniu treści obecnych w pozapojęciowym doświadczeniu. Na gruncie jego analizy – trzeźwej, socjologi- zującej, anglosaskiej, na pozór nie dającej się uzgodnić z filo- zoficzną myślą niemiecką, warunkowaną lękiem przed „znisz- czeniem rozumu” lub na odwrót, napedzanej pragnieniem
„nowej mitologii” (jak u Wagnera) – widać naszą problematy- kę „regresji i progresji” oświecenia oraz mitu jeszcze wyraźniej.
Na koniec warto przytoczyć opinię ważną, ale przeciw- ną wobec argumentów powyżej przedstawionych. Pochodzi ona od Lessinga i mówi, iż próby racjonalizacji protestanckiej teologii są niekiedy bardziej szkodliwe od tradycyjnej religijnej ortodoksji. Postawa tych, którzy usiłują godzić religię z rozumem i uczynić z ludzi „rozumnych chrześcijan”, sprawia w istocie, jak pisze autor Natana mędrca, że stają się oni często „nierozum- nymi filozofiami”. Szkodliwość pojednawczej postawy obroń- ców Rozumu Lessing porównywał do usilnych starań mających na celu podpieranie grożącego zawaleniem budynku, które- mu bezpieczniej byłoby jednak pozwolić się zawalić. Ciekawa wydaje się konstatacja Lessinga, że tradycyjna koncepcja reli- gii jako depozytariuszki niezmiennych i odwiecznych treści jest ze wszystkiego, co w religii interesujące – najbardziej wątpliwa.
Takiej religii należy „dać się zawalić”, ponieważ przestałą ona zapytywać o swoje miejsce w ramach procesu historycznego, przestała być wrażliwa na „znaki czasu”.
Możliwe jest jednak także rozumienie religii jako aksjolo- gicznej „kontrkultury” działającej w łonie dominującej kultury
oświeceniowej, której przedstawiciele odczytują „znaki czasu”, ale nowoczesności stawiają opór. Tak chyba, jeśli dobrze rozu- miem, interpretują swoją pozycję niektórzy katoliccy publicyści skarżący się jeszcze do niedawna na hegemonię kultury oświe- ceniowo-liberalnej (czego ja nie dostrzegam). Z ich punktu wi- dzenia, paradoksalnie, lepsze chyba byłoby oświecenie w wer- sji „krwiożerczej”, które z religią instytucjonalną nie paktuje, ale zajadle walczy. Gorsi są owi filozoficznie usposobieni pobratym- cy, którzy nie przeczą wprost istnieniu transcendentnego lub osobowego bóstwa, ale racjonalizują i liberalizują tradycyjną religię, „przykrawając ją” do siebie, czego nie mogą im wyba- czyć integryści.
Gdybyśmy natomiast uwierzyli na słowo Heinrichowi Heine- -mu, to wówczas właśnie taka połowiczna religijność „przy- krawających pod siebie” religię jest właśnie pierwszym kro- kiem w stronę poczucia autonomii człowieczeństwa. Bo też to ostatnie nie jest zerwaniem z religijną semantyką boskości, ale jej wchłonięciem, włączeniem w siebie i porządek naturalny.
I choć argument ten nie w pełni do mnie trafił, także chciałbym go tutaj przytoczyć. W okresie krystalizowania się świadomości nowoczesnej, mając bez wątpienia na myśli Lessinga, Herdera i Goethego, Heine ironicznie, nawiązując do Kantowskiej for- muły, na temat oświecenia pisał tak:
W rzeczy samej, wyrośliśmy już z deizmu. Jesteśmy wolni i nie chcemy nad sobą grzmiącego tyrana. Jesteśmy dorośli i nie potrzebujemy już ojcowskiej opieki. Ani nie jesteśmy partaniną jakiegoś wielkiego Mechanika. Deizm jest religią dla sług, dla dzieci, dla genewczyków i dla zegarmistrzów […]. Panteizm jest publiczną tajemnicą Niemiec7
I nieco dalej: „Obok rabina z amsterdamskiej synagogi, zagrze- wającego do ataku dźwiękami baraniego rogu wiary, kroczy Arouet de Voltaire, wygrywający na zgrabnym flecie persyflażu wdzięczne melodie ku czci deizmu”. Proces sekularyzacji okcy- dentalnej jest w tym ujęciu barwną powieścią przygodową –
7 H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech [w:] O Niemczech i o sobie.
Wybór pism, wybór i oprac. T. Zatorski, ss. 108–109.
a realizacja Kantowskiej idei ludzkiego rozumu i wolności wciąż zawiera wiele niewykorzystanych „dialektycznych figur” poty- czek z religią, pozwalających zmienić utartą narrację o nowo- czesności.
źródła
Cassirer E., Mit państwa, przeł. A. Staniewska, red. naukowa K. Święcic- ka i S. Blandzi, Warszawa 2006, ss. 329–330.
Hegel G. W. F., Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, posłow- ie T. Węcławski, Kraków 1999, s. 275.
Heine H., Z dziejów religii i filozofii w Niemczech [w:] O Niemczech i o sobie. Wybór pism, wybór i oprac. T. Zatorski, ss. 108 –109.
Williams R., Marksizm i literatura, przeł. A. Chojnacki, E. Kasperski, Warszawa 1989, ss. 198–209.
Zeidler-Janiszewska A., Progi i granice doświadczenia nowoczesności [w:] Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, A. Zeidler- Janiszewska, Kraków 2007, s. 308.
streszczenia i słowa kluczowe
mit – religia – nowoczesność: cena emancypacji red. m. kuster, t. majewski
kraków 2019
Piotr Popiołek
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie • Uniwersytet Jagielloński
Powrót do myślenia teologicznego w ponowoczesności.
Postsekularyzm i Radykalna Ortodoksja
D
yskurs „postsekularny” zaczął się cieszyć szerszym zainte- resowaniem od słynnego wystąpienia Habermasa po za- machach jdenastego września 2001 roku. I chociaż jego korzenie sięgają nieco dalej1,to ten moment wielu uważa za przełomowy. Jednakże już wcześniej zaczęto podważać para- dygmat sekularny, zauważając, że religia, wbrew wcześniejszym prognozom, nie ulega zanikowi wraz z rozwojem społeczeństwa i nastaniem społeczeństwa liberalnego, jak wieszczono jeszcze w XX wieku. Temat religii znowu powrócił do akademii, już nie tylko jako przedmiot krytyki (jak to wciąż ma miejsce u „nowych ateistów” pierwszej i drugiej fali) ale jako fenomen, który nale- ży wciąż bacznie obserwować i wykorzystywać jego potencjał (co pokazuje adaptacja myśli chrześcijańskiej, w tym św. Pawła, Jana Duns Szkota, Gilberta K. Chestertona, itp. przez sekular-nych autorów jak Alain Badiou, Giorgio Agamben, Gilles Dele- uze czy Slavoj Žižek2).
1 Za Piotrem Sawczyńskim można by mówić o tym, że zaobserwowano coś, co można określić „pozainstytucjonalnym renesansem religijności”.
P. Sawczyński, Jak pogodzić się z religią? Nowe modele polityki liberalno- -demokratycznej, „Pressje” 2011, t. 26/27, s. 48.
2 Zob. A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła,
