Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów Wschodnich

Jerzy Klinger

Tradycja starochrześcijańska w

doktrynie i duchowości Kościołów

Wschodnich

Studia Theologica Varsaviensia 9/1, 303-320

Studia Theol. Vars. 9 (1971) nr 1

TRADYCJA STAROCHRZEŚCIJAŃSKA W DOKTRYNIE I DUCHOWOŚCI KOŚCIOŁÓW WSCHODNICH

T r e ś ć : I. Wstęp; II. G łów ne fazy rozwoju doktryny praw osław nej; III. S pecjalna rola starochrześcijańskiej tradycji w prawosławiu; IV. Starochrześcijańska orientacja w spółczesnej doktryny prawo­ sławnej; V. Tradycja starochrześcijańska w duchowości K ościoła w schod­ niego; VI. Zakończenie.

WSTĘP

N ależy się przyznać, że nie bez pew nego zażenow ania p rzy ­ stęp u ję do podzielenia się kilk o m a uw agam i n a te m a t p o dan y w ty tu le, a to z tego powodu, że te m a t te n może się w ydać po p ro stu czym ś niezm ierzonym . Bo rzeczyw iście, ja k tu mówić o tra d y c ji s t a r o c h r z e ś c i j a ń s k i e j w Kościołach, k tó re za swój o statn i sobór pow szechny u w ażają sobór o db yty w 787 roku, k tó ry c h w ciąż a k tu a ln e u tw o ry liturg iczne (tzw. k a n o n y lub teotokia, będące dziełem św. J a n a z D am aszku) pochodzą także z V III w ieku, a n a jsły n n ie jsz y litu rg iczn y u tw ó r m a­ ryjny , h y m n o s akathistos, praw dopodobnie n aw et z w iek u VI, które w reszcie m ianem N o w e g o T e o l o g a o bd arzają św. Sym eona — ascetę żyjącego w w iek u IX ze w zględu n a „no­ wość” jego d o k try n y , jak m ów i w spółczesny w y b itn y patrolog p raw osław ny i doskonały znaw ca dzieł św. Sym eona, abp B a­ zyli K riw oszein г. A le w łaśnie „now ość” w do k try n ie p raw o

-JERZY K LIN G ER

* Ks. Prof. dr J. K l i n g e r jest w ykładow cą teologii prawosławnej w Chrześcijańskiej Akadem ii Teologicznej w Warszawie.

1 Por. Vasilij I e r o m o n a c h (Krivosein), N eistovyj revnitel (Ζηλώ-

Εης ιδανικότατος , Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Eu­ rope Occidentale 25, 1957/1—3; tegoż autora The writin gs of St. Symeon

the N ew Theologien, Orientalia Christiana Periodica 20, 1959; także:

Archimandrite S i m o n ; S ym éon le Nouveau Théologien — m aître de­

304 J . K L I N G E R _[2]

sław nej to albo now e naw iązanie do starej tra d y c ji, albo tw ó r­ cze jej rozw inięcie.

Rów nież i inne K ościoły w schodnie, nie pozostające w je d ­ ności z K ościołem p raw o sław n y m — K ościoły antych alcedo ń- skie — z zapałem b ro n ią dotąd swej opozycji przeciw soborow i chalcedońskiem u, m ającem u m iejsce w 451 roku, żyjąc dotąd p ro b le m aty k ą tego soboru, ja k b y to b y ł sobór d n ia w czo raj­ szego.

Ale sobór ten jako szczególnie dotąd a k tu a ln y przeżyw ają rów nież ortodoksi. N ajo ry g in aln iejszy chyba teolog p raw o ­ sław n y X X w ieku, ks. Segiusz B u ł g a k o w , w zb udzający w pew nych kołach n ajw y ższy podziw, jak w innych kołach n ajg w ałto w n iejszą opozycję, twtôrca d o k try n y sofiologicznej, u siłu jąc y w n o w y m św ietle w yjaśnić podstaw ow e p raw d y ch rześcijań stw a, całą sw ą sofiologiczną d o k try n ę u w aża za tw órcze rozw inięcie chrystologii chalcedońskiej, nazyw ając swój noWy sy stem teologiczny „teologią neochalcedońską” 2. Z dru g iej stro n y n a jo ry g in aln ie jszy ch yba eklezjolog ostatnich czasów ks. M ikołaj A f a n a s j e w , którego d o k try n a „ekle­ zjologii e u c h a ry sty c z n e j” znalazła w y raz rów nież w dogm a­ tycznej K o n sty tu c ji o Kościele 3 V atican um II w poszukiw aniu nieskażonej w p ły w am i koncepcji p raw n y c h eklezjologii p ropo­ n u je cofnąć się daleko poza sobór chalcedoński, n aw et poza św. C ypriana, b y w w iek u II, w pism ach św;. Ignacego odnaleźć p raw d ziw y m odel eklezjologiczny, m ogący rów nież zapłodnić teologię dzisiejszą. P rz y k ła d y m ożna b y ło by m nożyć.

W tej p ersp ek ty w ie w łaściw ie w szystko w Kościele w schod­ nim byłoby tra d y c ją staro ch rześcijań sk ą i te m a t b y łb y nie do w yczerpania, podobnie ja k jeślib y ktoś chciał pisać o tra d y c ji ew angelicznej ogólnie w Kościołach chrześcijańskich, albo

o ro li K o ran u wi m ahom etanizm ie.

Jeżeli jed n ak m im o w szystko p o d jąłem się naszkicow ania ty c h k ilk u uw ag w ram ach tak szerokiego tem a tu , to z jed nej _

* Prot. S. B u l g a k o v , Na putiach dogmy, Put 37, 1933, s. 33—34; por. L. A. Z a n d e r , Вод i m ir (Mirosozercanije otca Sergija Bulgakova), t. II, YMCA — Pariż 1948, s. 73—74.

3 „Lumen gentium ”, III, 26 jest sform ułowany pod w pływ em doktry­ ny „eklezjologii eucharystycznej” O. Mik. A fanasjew a. Por. Jean M fe- y e n d o r f f , Orthodoxie et Catholicité, Ed. du Seuil, Paris 1965, s. 146.

[3] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 3 0 5

stro n y dlatego, że w Polsce praw o sław ie pozostaje ciągle jeszcze zjaw iskiem m ało znanym , a z dru g iej stro n y p rzy całej słusz­ ności naszkicow anej przeze m n ie na w stęp ie p ersp ek ty w y , w ocenie g ran ic tra d y c ji staro ch rześcijań sk iej w praw o sław iu należy nie popełniać pew n ych uproszczeń.

U proszczenia te m ogą być dw ojakiego rodzaju. Albo raczej m ogą zaw ierać dw ie różne oceny w y n ik ające z jednakow o uproszczonego po g ląd u n a n iezm ien ny c h a ra k te r praw osław ia.

Dla jed n y c h ta niezm ienność je s t rów noznaczna z zastojem . Tak n a p rzy k ła d teologow ie łacińscy, m inionego okresu, o te n ­ dencji apologetycznej, uw ażali, że Kościół p raw o sław n y po pro stu za trzy m a ł się w sw;oim rozw oju i to m niej w ięcej od czasu ro złam u z Zachodem . W ta k im u jęciu tra d y c ja sta ro ­ chrześcijańska w p raw o sław iu b y łab y m a rtw y m depozytem , w yrazem po p ro stu rzekom ego z a trzy m a n ia się, ja k k a d r p rze­ rw anego film u lu b pozostały w pam ięci zm ieniających się ży­ w ych n iezm ien n y obraz m łodo zm arłej osoby. Oczywiście n a ­ w iązyw anie do ta k pojętej tra d y c ji, ja k przechad zka po m u ­ zeum, nie b yłoby czym ś tw órczym .

Dla in n ych ta rzekom a niezm ienność K ościoła w schodniego jest, przeciw nie, ty tu łe m do chw ały tak , że w szystko, co fa k ­ tycznie było zm ienne w K ościele p raw osław nym , po p ro stu się nie liczy. Takie było stanow isko n iek tó ry ch teologów' p raw o ­ sław nych o te n d e n c ji tak że apologetycznej, chcących p rzeciw ­ staw ić w te n sposób rzekom o n iezm ien n y c h a ra k te r Kościoła w schodniego ciągłej zm ienności Kościoła n a Zachodzie. S ta ­ nowisko to ta k sam o p o jaw ia się w śró d w ierny ch, m ających tendencje wjszystkie ele m en ty sw ojego Kościoła uw ażać za apostolską lub p a try sty c z n ą spuściznę.

Te dw a b łęd y lub raczej dw ie oceny w y n ik ające z p rzy jęcia jednakow o b łędnej p e rsp e k ty w y należy koniecznie sprostow ać, jeżeli się chce znaleźć w łaściw e m iejsce tra d y c ji staroch rześci­ jańskiej w praw osław iu.

II. GŁÓWNE FAZY ROZWOJU DOKTRYNY PRAWOSŁAWNEJ

W rzeczyw istości Kościół w schodni n ie je s t an i ta k zastygły ani niezm ienny, jak m u to im p u tu ją k ry ty c y lub apologeci. P rzeciw nie, m a on swój b ardzo w y ra ź n y rozw ój, k tó ry b y n a j­

3 0 6 J . K L I N G E R

m niej nie zatrzy m ał się w raz z rozejściem z Zachodem , ro ­ zejściem się, któ rego d e fin ity w n ą d atę je s t zresztą tru d n o ustalić.

Rów nież i potem , gdy to rozejście się było już fak tem oczy­ w istym , nie u sta w ała k o n ty n u a c ja m yśli p a try sty c z n e j w Ko­ ściele w schodnim . B izancjum m iało sw oje sobory ro zstrzy g a­ jące w ażne p u n k ty d o k try n aln e, k tó re dla W schodu m iały nie m niejsze znaczenie niż średniow ieczne sobory z a c h o d n ie 4. Zw łaszcza palam izm b y ł p rądem , k tó ry n a nowo ożywił w X IV w ieku m yśl teologiczną, p o lary zu jąc ją p ro lub con tra dośw iadczeniu hezychastów . P rą d ten , w ychodząc d aleko poza szczupłe ju ż w ted y g ranice B izancjum , odbił się szerokim echem n a B ałkanach, a także n a R u s i5.

D opiero p o tem nadszedł m niej św ietn y okres w teologicznej m y śli W schodu n a sk u tek u p a d k u B izancjum i panow ania T u rcji n a B ałkanach. Rów nież se p ara c ja k u ltu ra ln a R usi spo­ w odow ała zam knięcie się m yśli p raw osław nej n a pozycjach obronnych, czem u z d ru g iej stro n y sp rz y ja ł prozelityzm w sto­ su n k u do K ościoła w schodniego tak ze stro n y zachodniej refo r­ m acji ja k i k o n trre fo rm a c ji. W ówczas m ożna m ówić o pew nym zastoju m y śli p raw o sław n ej, chociaż w łaściw ie i to nie był zastój, gdyż p o jaw iły się now e p ro blem y (n a tu ry apologetycz- nej), wobec k tó ry c h m yśl p raw o sław n a nie m ogąc się zdobyć n a o ryginalne rozw iązania czerpała a rg u m e n ty apologetyczne od tychże w y zn ań zachodnich, przeciw ko k tó ry m się broniła. W ówczas to w eszłą w życie dość n aiw n a p ra k ty k a czerpania arg u m en tó w p rzeciw p ro te sta n to m z apologetyki katolickiej, a przeciw k ato lik o m z teologii p ro testan ck iej. O kres tej w łaśnie nieoryginalności teologicznej m y śli W schodu zupełnie tra fn ie

4 Na przykład sobory z 1156 i 1159 r. dotyczące doktryny Soteriohosa co do znaczenia ofiarowania eucharystycznego, sobór z 1285 dotyczący pochodzenia i objaw ienia się Ducha Świętego, lub sobory z 1341 i 1351 dotyczące palamizmu. Por. Paul H i e r o m o i n e , Le concil de 1157 à Constantinople e t Nicolas, evêqu e de Methone, Messager ... 67, 1969, s. 137—173, lub Olivier C l é m e n t , Ü E ssor du Christianisme oriental, Presses universitains de France, Paris, 1964, zwłaszcza s. 109—120 -do­ tyczące soboru z 1285.

5 Por. N. L o s s k i j, Pala m itskij sintez, Messager ... 62—63, 1968, s. 151— 163; L. U s p i e n s k i j, Isichazm i „humanizm” — palaologor-

skij rasc vet, tamże 58, 1967, s. 110— 127; tegoż autora Isichazm i rascvet russkogo iskusstva, tamże, 60, 1967, s. 252—270.

[5] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 307

nazw ał ks. J e rz y F ł o r o w s k i „niew olą b ab ilo ńską” teologii praw o sław n ej 6. A le czy nie je s t to okres zm niejszonej orygi­ nalności rów nież w teologicznej m yśli Zachodu?

O statecznie zrąb dogm atyczny d o k try n y an glikańskiej jest także k o m pilacją elem en tów k atolicko-kalw ińskich. A n a w e t w ielki Sobór T ry d en ck i zbyt m ało w nosi praw dziw ie now ych elem entów do rzym skokatolickiej d o k try n y , czerpiąc przede w szystkim z zam kniętego ju ż sk arb ca dojrzałej teologii średn io ­ w iecznej.

Oczywiście, oficjalnej d o k try n ie ang likanizm u m ożna p rz e ­ ciw staw ić W esleya, a teologii try d e n c k ie j m istykę św. T eresy czy św. J a n a od K rzyża. W praw osław iu okres w ielkiej m isty ki jak i w ielkiego h u m an izm u p rzy p a d a w cześniej, n a w iek XIV. Ale i w p raw o sław iu tak ie postaci, jak starzec P aisju sz W ie- liczkow ski lub św. Ignacy B renczaninow św iadczą o n ie p rz e ­ rw an y m n ig dy prądzie m yśli o ryginalnej połączonej z tra d y c ją patry sty czn ą.

N ato m iast d ru g a połow a X IX w iek u i cały początek w ieku XX sta ły się znow u ta k tw ó rczy m okresem p rzede w szystkim relig ijnej m yśli rosyjskiej, że m yśl ta zdobyła w pływ n a m yśl relig ijn ą Zachodu, będąc w sto su n k u do niej n ieraz w pozycji p rek u rso rsk iej. Tylko ty tu łe m p rzy k ła d u w ym ienię, że idea Kościoła jako C iała C h ry stu sa z a w a rta w organicznej nauce o jed y n y m Kościele C h o m i a k o w a , o jak ie 70 la t w y p rze­ dza encyklikę o Ciele M istycznym P iu sa X II a jego d o k try n a „soborow ości” w y przed za zarów no d o k try n ę „kolegialności”, jak i w ysunięcie „L ud u Bożego” n a czoło k o n sty tu c ji L u m e n

G entiu m . W spom niałem ju ż o w pływ ie M ikołaja A fanasjew a

na eklezjologię V atican u m II. A jeśli chodzi o filozofię religijn ą, to nie m ów iąc ju ż o w pływ ie B i e r d i a j e w a , m ożna uw ażać W łodzim ierza S o ł o w i o w a za w ielkiego p re k u rso ra (o jak ie lat 30) zarów no całego ru c h u ekum enicznego, jak i idei in te r- kom unii.

Był to n iew ątpliw ie okres poszukiw ań now ej sy n tezy w p r a ­ w osław iu, sy n tezy z pew nością do tąd nie osiągniętej, dzięki bu rzliw y m losom, przez k tó re przeszedł p raw o sław n y Kościół

308 J . K L I N G E R _[6]

rosy jsk i i inne K ościoły p raw osław ne z n im spokrew nione. Jed n ak że sam a m ożliwość now ej sy n te z y w y d aje się dziś oczy­ w ista i W: oczekiw aniu n a n ią p raw osław n y teolog podobnie do m ędrca ew angelicznego dziś może „ze sk arb ca swego w ynosić now e i sta re rzeczy ”. A przez to sam o o tw iera się możliwość rów nież i w p raw o sław iu odróżnienia tra d y c ji staroch rześci­ jań sk iej od now szych jej in te rp re ta c ji, in te rp re ta c ji n a pew no tw órczych, ale nie m ogących być utożsam ionym i z sam ą tą tra d y c ją , stanow iącą rd zeń d o k try n y i duchow ości p raw o ­ sław nej.

III. SPECJALNA ROLA TRADYCJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ W PRAWOSŁAWIU

W ydaje się, że n a jo ry g in aln ie jszą cechą in te rp re ta c ji t r a ­ d y cji staro ch rześcijań sk iej w praw o sław iu je s t jej bezpośrednia k o n f r o n t a c j a z m y ślą w s p ó ł c z e s n ą , nie przecho­ dząca przez f iltr m yśli scholastycznej oraz k ry zy su reform acji, ja k n a Zachodzie. O drzuciw szy k o n trre fo rm a c y jn e w p ły w y za­ chodnie, ja k i in filtra c je p ro te sta n c k ie w X V III w ieku, myśl p raw o sław n a sięga bezpośrednio d o . Ojców Kościoła jak o do swego źródła, którego nie oddziela od m y śli w spółczesnej żadna b a rie ra później zbudow anej i obow iązującej doktryny.·

R enesans p a try sty c z n y rów nież m iał sw oje m iejsce w teo ­ logii rzym skokatolickiej. A le tam sy tu a c ja o ty le b y ła od­ m ienna, że p a try s ty k a m ogła stanow ić n u r t ja k gdyby oddziel­ ny, podczas g d y teologia dogm atyczna zawsze m usiała się liczyć p rzed e w szy stk im z w ielk ą sy n tezą średniow ieczną (św. Tom asz z A kw inu) oraz w ychodzić od decyzji Soboru T ry d en c­ kiego.

Nic podobnego nie m iało m iejsca n a W schodzie. M yśl w spół­ czesna ta m m ogła k o ntak to w ać się bezpośrednio z O jcam i Ko­ ścioła, eksploatow ać ich w sposób sobie w łaściw y. Tak np. O. B u ł g a k o w w skrzesza daw n ą d o k try n ę a p o k a ta s ta z y 7 pow ołując się n a a u to ry te t św. G rzegorza z N yssy i dowodząc, że skoro m im o p o tęp ien ia O rygenesa, potęp ien ia zresztą z cał­

7 Prot. S. B u l g a k o v , N e v e s t a A gn ca, O B o g o c e lo v e c e s tv e , с. III, YMCA, Paris 1945, s. 512 i nast.

m

k iem innego p o w o d u 8, k tó reg o rolę on także m inim alizuje, św. G rzegorz nigdy nie b y ł sam potępiony, ani on, an i jego d o k try n a , to to, co w olno było tw ierdzić. O jcu K ościoła w w ie­ k u IV, w olno także pow tórzyć teologow i w w ieku XX, bo w tra d y c ji Kościoła n ie m a a u to ry te tu n a d Ojców.

A m ag isteriu m ? Jeżeli jak ieś m ag iste riu m w ytycza k ieru n e k m yśli teologicznej w p raw osław iu, tó nie będzie to oczywiście Sobór T rydencki, ani żaden z soborów k o nstan ty n o p o litań sk ich z X II czy z X IV w ie k u (ich a u to ry te t dopiero tera z coraz b a r ­ dziej się uw ypukla), lecz a u to ry te t sied m iu pierw szych sobo­ rów pow szechnych. A le w iadom o, ja k szerokie ra m y pozo­ staw iły te sobory dla dociekań teologicznych, ram y w ypełnione w dużej m ierze dla św iadom ości praw osław nej n iep rzeb ran y m bogactw em m yśli p atry sty czn ej.

P oniew aż zaś ściśle biorąc w p raw o sław iu dogm atem jest tylko to, co niezbicie w y n ik a z O b jaw ien ia Bożego lub z T ra ­ dycji, n a k tó rą sk ład ają się d efinicje (siedmiu) soborów po­ w szechnych oraz consensus p a tru m i całego Kościoła przez w ieki, a w iadom o ja k m ało je s t spraw , w k tó ry c h ta k i co n­

sensus m ożna udow odnić, pozostaje ogrom na wolność badań

teologicznych, w olność, k tó re j teologowie praw osław n i rzadko naduży w ają.

W tej p ersp e k ty w ie rów nież Ojcowie K ościoła nie stanow ią zw'artego bloku, k tó ry ogranicza w olność b a d ań teologicznych, lecz raczej zachętę, wjzorzec, b y „w d u ch u O jców ” b adan ia t a ­ kie k o n ty nuo w ać w ychodząc jak oni od P ism a św iętego i nie bojąc się zdobyczy m yśli współczesnej.

W ty m m iejscu n ależy jed n a k zrobić pew ne zastrzeżenie, niesłychanie istotne, jeżeli chodzi o zrozum ienie praw dziw ej roli O jców Kościoła i caiłej tra d y c ji staroch rześcijań sk iej w p ersp ek ty w ie Kościoła w schodniego.

Ojców Kościoła p e rc y p u je się jak o całość. Kościół w schodni je st m n iej w yczulo n y niż Kościół zachodni n a ścisłe ro zg ran i­ czenie filozofii i teologii, czego dow odem je s t fakt, że rów nież w śród w spółczesnych m yślicieli relig ijn y ch jest tru d n o nieraz

8 Por. na ten tem at J. M e y e n d o r f f , L e C h ris t dans la Théolo gie

b y z a n t in e , Cerf, Paris 1969, rozdz. III: L a crise origen iste d u V I siècle,

3 1 0 J . K L I N G E R

przeprow adzić linię d em a rk ac y jn ą pom iędzy teologią a reli­ g ijn ą filozofią. W iadomo, że an i C hom iakow ani W łodzim ierz Sołowiow nie b y li zaw odow ym i teologam i, ale to oni w łaśnie w yty czy li k ieru n e k m yśli dla w ielu teologów.

Ojcowie K ościoła i definicje soborow e p rec y z u ją p raw d y objaw ione w kateg o riach filozoficznej m yśli greckiej. „H elle­ nizm — m ówi O. Fłorow ski — został w Kościele ja k gdyby uw ieczniony, w p row adzony do sam ej tk a n k i kościelności j a k w i e c z n a k a t e g o r i a c h r z e ś c i j a ń s k i e j e g z y ­ s t e n c j i ” 9. To stw ierdzen ie ze stro n y najw y bitn iejszego współczesnego praw osław nego p atro lo g a w iąże się z tym , co tenże O. Fłorow ski nazy w a specyficznym „zm ysłem h isto rii” w praw o sław iu 10.

Dzisiaj pojęcie histo rii, znaczenie czasu w k racza rów nież do teologii p ro testan ck iej, zwłaszcza do jej k ie ru n k u sp okrew ­ nionego z egzystencjalizm em . Ale w książce B u l t m a n n a

H istoria a eschatologia 11 zbyt m ało je s t historii, a w iele escha­

tologii. A u te n ty c z n a in tu ic ja eschatologiczna w p ro testan ty zm ie bez reszty g ó ru je n ad zm ysłem historycznym , i to pom im o ist­ nienia w sp an iały ch historyków , rów nież h isto ry kó w chrześci­ jań stw a . A m im o to h isto ria zostaje k a te g o rią n iesak raln ą, k ło ­ po tliw y m d o d atk iem do „w ykonało się ” — raz spełnionej ta ­ jem nicy G olgoty. A w dalszej konsekw encji, w tak im np. od­ różnieniu tego co je s t geschichtlich od tego co historisch — u B u ltm a n n a — sam ej n a w e t taje m n ic y G olgoty o dejm uje się w agę historycznego fak tu , przenosząc Wagę tego zdarzenia n a pow tarzalność jego w in d y w id u alny ch procesach życia po­ szczególnych jed n o stek ludzkich. Lecz sum a in dyw idualny ch żyć ludzkich nie jest jeszcze ty m sam ym , co histo ria ludz­ kości.

Dziś w pew nych środow iskach, także katolickich, m ożna sły ­ szeć n a p rzy k ła d tak ie zdanie, że g dyby C h ry stu s nie przyszedł w P alestyn ie, w k rę g u k u ltu r y śródziem nom orskiej, ale gdzie in­

9 Prot. Georgij F l o r o v s k i j , P u ti ru s sk a g o b o goslovija, Pariź 1937, s. 509. Podkr. autora.

10 Tamże, s. 507.

11 R. В u 1 1 m a n n, H isto ire et Eschatologie, D elachaux-N iestlé, N eu­ châtel 1959.

[9] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 311

dziej, n a p rzy k ła d w Azji, pow iedzm y: w Indiach, chrześci­ ja ń stw o m ogłoby m ieć in n ą postać, być może n a w e t bardziej uduchow ioną, a w k ażdy m razie w olną od elem entów synago- galnych oraz b a la stu m y śli g reckiej. Idąc za tą in tu icją p rz y ­ puszcza się, że i dziś w ch rześcijaństw ie m ożna w yodrębnić sam jego rdzeń, duchow ą jego istotę, od historycznego u w a ­ ru n k o w an ia i w yobrazić sobie m ożliwość zam iany tego u w a ­ ru n k o w an ia n a inne, tw orząc inne obrządki zastępu jące litu r ­ gię rzy m ską czy greck ą in n ą litu rg ią , o p a rtą n a p rzy k ład 0 te k s ty hin dusk ie czy chińskie. D oceniając całkow icie szla­ ch etn ą in te n c ję tej gotowości dla pozyskania braci dla C h ry ­ stusa, w yzbycia się swego bogactw a k u ltu ra ln e g o należy jed n ak zwrócić uw agę, że w łaśnie C h ry stu sa w cielonego należy p o j­ mować nie in abstracto, lecz razem z całym k o n tek stem h isto ­ rycznym , bez czego nie w yciąga się w szystkich konsek w encji z fa k tu W cielenia. W ażne je s t nie ty lk o to, że C h ry stu s p rz y ­ szedł, ale że przy szed ł t a m i w t e d y i odtąd cały te n k on ­ tek st k u ltu ra ln y dla św iadom ości chrześcijańskiej obdarzonej zm ysłem h isto ry czn y m sta je się cenną r e l i k w i ą Jego przyjścia. T ak ą relik w ią je s t k rą g k u ltu ra ln y pojęć Nowego T estam en tu , ja k i k sz ta łt p ierw o tn ej gm iny chrześcijańskiej, 1 to nie dlatego, b y nie m ógł być inny, ale dlatego że ta k i b y ł w łaśnie, a także zespół pojęć filozoficznych, przy pom ocy k tó ­ rych chrześcijańskie zw iastow anie zostało później przekazane św iatu. Być może, ab y to głębiej przeżyć, trz e b a żyć życiem Z m artw y ch w stan ia, nie sam ą nieśm ierteln o ść duszy m ając n a uwadze, lecz w łaśnie Z m artw y ch w stan ie, k tó re uw iecznia szcze­ góły życia razem z ich p iętn e m czasow ym , zachow ując je, jeśli tego są godne, w w i e c z n e j p a m i ę c i Boga, o k tó rą Kościół p raw o sław n y się m odli w swoich officjach za zm ar­ łych 12.

W tej p ersp e k ty w ie rów nież znaczenie O jców Kościoła po­ lega nie n a ty m tylko, że oni w sw oim czasie n ajlepiej w y razili p raw d y chrześcijańskie, lu b że o n i t y l k o je w y razili tak , że po nich n ik t tego nie zrobił lepiej, ale n a tym , że oni w y ­ razili je w sposób n i e p o w t a r z a l n y w s w o i m c z a s i e ,

12 Por. P. F l o r e n s k i j , S to lp i u tve rèd e n ije istin y , Berlin 1929, s. 194, i nast.

312 J . K L I N G E R _[10]

k tó ry był tak że czasem n iep o w tarzaln y m jako czas pierw szego w zro stu Kościoła. A w ięc niezależnie od tego, czy po nich nie zrobił tego k to ś w sposób pełn iejszy i sy stem atyczniejszy, rola ich pozostaje n iep o w tarzaln a, jeżeli się ich w eźm ie razem z ich czasem, z w aru n k am i, k tó re się nig d y ju ż nie pow tórzą.

I nie ty lk o chodzi tu o w a ru n k i zew nętrzne. Chodzi także 0 sposób w y r a z u , k tó re p raw d a objaw iona o trzy m ała w p i­ sm ach O jców Kościoła, p rzy o b lek ając się w zew n ętrzn ą form ę m yśli g reckiej, lecz w yp ełn io n ą no w y m duchem , co także nie mogło być dziełem p rzy p ad k u . Takie pojęcia ja k ousia, h y ­

postasis, hom oousios także nie p rzypadkow o w eszły do słow ­

n ika podstaw ow ych pojęć teologicznych, z którego bez uszczerb­ k u n ie m ogą być usun ięte.

W ten sposób dzięki O jcom K ościoła w chrześcijań stw ie zo­ sta ła uw ieczniona tra d y c ja m y śli greckiej i uśw ięcona dzięki n i e p r z y p a d k o w e m u procesow i h isto ry czn em u (bo p rz y ­ padkow ych procesów w ogóle nie m a), k tó ry n arzędzie m yśli filozofów g reckich dał do rą k Ojców Kościoła, b y oni z nich uczynili środki w y ra z u tajem n ic K ró lestw a Niebieskiego. W ta k i to sposób m yśl P la to n a czy A ry sto te le sa dzięki św. A u ­ gustynow i, K apadocczykom , św. Ja n o w i D am asceńskiem u zo­ sta ła uchry stian izow an a, to znaczy p r z e m i e n i o n a , a więc znalazła swje końcow e w ypełnienie, m ożna b y rzec — przeszła przez śm ierć m istyczną, ab y zm artw y ch w stać ju ż nie jak o m yśl grecka, lecz m yśl u n iw ersaln a, stając się sym bolem wiecz­ nej p raw d y w yrażonej w dogm atach. M ożna więc ta k pow ie­ dzieć, że u schy łk u a n ty k u m y śl grecka u m a rła dla siebie z m artw y ch w stając w C hry stu sie, p rzem ieniw szy się w sym bole w ia ry chrześcijańskiej.

Ale to, co u m arło w C hry stu sie, ju ż w ięcej nie um iera. S tąd 1 m yśl g reck a odzyskaw szy now e życie 'w; ch rześcijaństw ie zrosła się z jego istotą, n ie jak o elem en t p rzypadkow y, lecz jak o sym bol n ajlep iej w y ra ż ają cy jego m isteriu m .

Tę rolę z pew nością m ogłaby spełnić ja k a ś m yśl inna, po­ chodząca z innej k u ltu ry , chociaż d ecy d u jący dla n as m usi pozostać fakt, że to w łaśnie m yśl g reck a a nie inna to zadanie spełniła. I na pew no nie k ażd a k u ltu r a m ogłaby n a w e t spełnić podobne zadanie, gdyż być może cała d iale k ty k a sofistów i

So-[11] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 313

kratesa, w ysokie n atch n ien ie P lato n a, realizm, A rystotelesa, etyka, w zględnie n a u k a o Logosie stoików m iały za jed y n e zadanie, dla siebie nie uśw iadom ione, w ypracow anie narzęd zi dla z aistn ien ia w yższej d iale k ty k i dookoła znaczenia Tego, o k tó ry m przepow iedziano, że będzie σημείον αντιλεγόμενόν — zna­ kiem , co do któ reg o spierać się b ę d ą ” (Łk II, 34).

Ten spór n ap rzó d dookoła n a tu ry trz e ch B oskich Osób, a n a ­ stępnie co do w cielen ia Logosu, stan ow iący sam rd zeń d o k try ­ nalnej tra d y c ji staro ch rześcijań sk iej, Kościół w schodni uw aża1 za swój sk arb w iecznie żyw y w raz z całym jego h isto ry czny m uw arunkow aniem , w ra z z całą a p a ra tu rą pojęć filozoficznych, k tó re w łaściw ie p rze stały być pojęciam i filozoficznym i, odkąd sta ły się elem en tam i Sym bolu, sym bolam i n iew y rażaln ej w ję ­ zyku żadnej filozofii treści.

I z ty m w szystkim Kościół p raw o sław ny nie m a sw ej philo-

sophia perennis, n ie m a swej w ogóle obow iązującej filozofii.

O bow iązującą je s t bow iem ty lk o sfe ra dogm atu. A le za to sta ro ż y tn a filozofia poprzez O jców Kościoła sta ła się nieod­ łączną cząstką chrześcijańskiego d o g m atu dzieląc z nim jego niezm ienny c h a ra k te r.

W p ró b ach podobnych do tych, k tó re p o d ejm u ją ostatnim i czasy h o len d erscy teologow ie katoliccy, dla św iadom ości p ra ­ w osław nej zastan aw iająca je s t nie sam a chęć oddania p raw d y objaw ionej w jęz y k u b ard ziej przy b liżo ny m zrozum ieniu współczesnego człow ieka — in ten cja, k tó re j nie m ożna po­ tępić — lecz ciche założenie całkow itej ju ż nieprzyd atn ości pojęć tra d y c y jn y c h , m ogące być w y n ik iem tra k to w a n ia ty ch pojęć jak o rzeczyw istych n arzęd zi poznania, czym w p e rsp e k ­ tyw ie chrześcijańskiego W schodu być nie m iały, a nie jako sym bolów w y rażający ch treść tego, co jest n iew y rażalne. Oczy­ wiście, narzęd zie poznaw cze m ożna doskonalić, m odern izacja zaś sym bolów n iew iele m a sensu.

M imo szczególnego otw arcia się n a ap o fatyczny w y m iar d o g m a tó w 13, a m oże w łaśnie dzięki tem u, Kościół w schodni przyjm ,uje dog m at w raz z jego fo rm ą zew nętrzną, w k tó re j widzi n i e z m i e n n y s y m b o l nieW ypow iedzialnej i także

314 J . K L I N G E R _[12]

niezm iennej p raw dy , z k tó rą je s t n a ty le zrośnięty, że w szelka zm iana tego sym bolu ró w n ałaby się u tra c ie tożsam ości ozna­ czonej przez niego treści.

IV. STAROCHRZEŚCIJAŃSKA ORIENTACJA WSPÓŁCZESNEJ DOKTRYNY PRAWOSŁAWNEJ

D ogm at tr y n ita r n y i dogm at chrystologiczny ustalone przez siedem soborów pow szechnych — może się w ydać, że to nie­ w iele, gdyby m iało stanow ić całkow itą treść p raw d y objaw io­ nej, objętej p raw o sław n y m dogm atem . Ale nie cała praw d a objaw iona zaw iera się w ram ach dogm atu, będącego ja k gdyby ty lk o rusztow an iem dla p o d trzy m an ia religijneg o p rzy jęcia c a ł o ś c i p raw d y chrześcijańskiej, s y m b o l e m w y ra ż ają ­ cym tę całość.

Treść żadnego starochrześcijańskiego sym bolu w zasadzie także niczego innego nie zaw iera. P e łn y m ząś w y razem tej p ra w d y je s t całokształt m y śli p a try sty c z n e j, stojącej poza de­ finicjam i siedm iu soborów pow szechnych.

Nie posiada zaś tego znaczenia szeroka sfe ra teologii obie­ gow ej, pro w en ien cji n iera z obcej, k tó ra w pew n ych okresach m ogła się n aw et staw ać czym ś w ro d zaju sen ten tio com m unis, a le od k tó rej w spółczesna teologia stron i, n azyw ając ją p ejo ­ raty w n ie „szkolną teo lo g ią” i woląc od niej niew yczerpane do końca sk a rb y m yśli p atry sty czn ej.

Ale m yśl oraz sym bolikę staro ch rześcijań sk ą w spółczesna teologia K ościoła w schodniego p o tra fi eksploatow ać w sposób zupełnie nowy, tw órczy, w dążeniu do now ej syntezy. W łaśnie p ro b lem y now e w spółczesna teologia p raw o sław n a u siłu je zo­ baczyć nie ty lk o w ram ach objaw ionej p ra w d y niezm iennej, ale i zrelacjonow ać je do jej niezm iennego sym bolu. K onsek­ w en cją tego je s t fak t, że ów staro ch rześcijań sk i w ątek try n i- tarn o -ch ry sto lo g iczn y m ożna prześledzić jako zasadniczy układ odniesienia we w szystkich n ajśm ielszych w spółczesnych po­ szukiw aniach teologicznych.

Zw łaszcza po d kreśla się n iero zerw aln y zw iązek m iędzy w y­ praco w an iem ch rześcijańskiej antropologii a sporam i try n ita r - no-chrystologicznym i IV i V w ieku. E v d o k i m o v w prost tw ierdzi: „G recka filozofia znała pojęcie indyw idualności, lecz

lis] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 315

nie znała pojęcia osoby w sensie w spółczesnym , zwłaszcza p sy ­ chologicznym . U O jców Kościoła zaznacza się płynność tego pojęcia. U ściśla się ono n a jp ie rw w p lan ie try n ita rn y m i do­ piero po Soborze C halcedońskim przechodzi do chrystologii i an tro p o lo g ii” 14. In n y m i słowy, g d y b y chrześcijaństw o nie zdogm atyzow ało pojęcia Boskiej Osoby, nie m ielibyśm y fu n ­ d am en tu dla w łaściw ego u staw ien ia w p ersp ek ty w ie chrześci­ jań sk iej w arto ści osoby ludzkiej.

N ajw y b itn iejszy w spółczesny ro sy jsk i patrolog O. J e rz y F ł o r o w s k i tw ierdzi, że rów nież w sporach chrystologicz­ nych V w iek u chodziło także o w łaściw e zrozum ienie roli czło­ wieka, k tó re m u n esto rian izm w yznaczał zbyt dużą, a app olin a- ryzm i m onofizytyzm zb y t m ałą rolę. W te n sposób dogm at chalcedoński w yznacza via m ed ia antropologii Kościoła pom ię­ dzy m aksym alizm em n esto riań sk im a m inim alizm em m ono- fizyckim 15.

B u ł g a k o w jed n a k podkreśla, że sam a fo rm u ła chaicedoń- ska m a ty lk o n e g aty w n e znaczenie i chalcedońskie cztery „n ie” w p ro st p o stu lu ją dopełnienie chalcedońskiego „ ta k ”, za k tó re p ro p o n u je uznać d o k try n ę św iętej Sofii, M ądrości Bożej, będącej ja k b y zw ornikiem niestw orzonego i stw orzonego w y ­ m ia ru Rzeczywistości.

To w szystko są p rzy k ład y , w jak tw órczy sposób w spół­ czesna teologia p raw o sław n a p o sługuje się staro chrześcijańsk ą tra d y c ją , k tó rą uw aża za niezm ien n y p u n k t odniesienia.

L ista ich b y łab y niepełn a, g dyby nie dodać, że rów nież w dziedzinie eklezjologii praw o sław n ej try n ita r n y i c h ry sto ­ logiczny a sp ek t d o k try n y staro ch rześcijań sk iej odgryw a rolę centralnego pionu, dokoła k tó reg o k s z ta łtu ją się zagadnienia in stytu cjon aln e, k tó re nig d y nie w y su w ają się na p lan pierw szy.

A więc nie stro n a in sty tu cjo n aln a, lecz asp ekt K ościoła jako Ciała C h ry stu sa je s t szczególnie p o d k reślan y w praw osław nej eklezjologii. P rz y ty m A f a n a s j e w utożsam ia nie tylko Kościół pow szechny lecz k ażd y Kościół lokalny, p o jęty jako zebranie euch arystyczne, z e u c h a r y s t y c z n y m C iałem

14 Dz. cyt. s. 77.

316 J . K L I N G E R _[141

C h r y s tu s a 16, tw orząc podstaw y tzw . „eklezjologii eu c h ary ­ s ty c z n e j”. W in n y m p rz e k ro ju jedność m iędzy K ościołam i lo­ k a ln y m i u jm u je się n a podobieństw o T ró jcy Św iętej. „Są to k o n k re tn e zastosow ania p raw d dogm atycznych do życia spo­ łecznego — m ów i Evdow im ov. ■—· D ręczący pro blem w szystkich czasów; jedność a wielość, osobowość a społeczeństwo... Abso­ lu tn y Kościół T ró jcy Boskiej sta je się w ten sposób n o rm a ty w ­ n y m obrazem K ościoła lud zi jak o „w spólnoty w zajem nej m iło­ ści, czyli jedności w w ielości.” 17

Być m oże in n y asp ekt zagadnienia je s t jeszcze w ażniejszy, niż tem aty czn a zbieżność z p ierw o tn ą o rie n tac ją tra d y c ji s ta ­ ro chrześcijańskiej. S obory zb ierały się okolicznościowo, choć d efinicje ich m iały znaczenie podstaw ow e dla rozw oju chrze­ ścijańskiej d o k try n y . Ojcowie K ościoła także w ypow iadali się przew ażnie okolicznościowo i n aw et w iększe dzieła, zdradzające ten d en cję do pew nej system atyzacji, np. „W ielka K atecheza” św. G rzegorza z Nyssy, czy “Εκδοσις ακριβής τής ορθοδόξον πίστεως św. J a n a z D am aszku nie o b ejm u ją w szystkich n aw et n ajw ażn iejszy ch tem ató w d o k try n y . T ak np. nigd y całość sa- k ram en to lo g ii nie b y ła opracow yw ana przez Ojców. Mówi się, że Ojcowie b y li ta k w korzenieni w życie Kościoła, iż nie po­ trzeb o w ali określać jego istoty. O. B ułgakow w ogóle w ątpi, by m ożna było zdefiniow ać Kościół. „Czy m ożna zdefiniow ać ży­ cie?” 18 W spółczesna teologia p raw osław n a w tej pozornej nie- pełności Ojców w idzi dla siebie norm ę, k tó ra pow inna ustrzec p rzed dążeniem do tw o rzen ia zam k n iętych system ów , do teologii zbyt sform alizow anej.

Zw łaszcza eschatologia nie po w inn a być przedm iotem fo r­ m alnego stosunku. O liv ier C l é m e n t za n ajb ard ziej może znaczący epizod w dziejach Kościoła w schodniego uw aża fakt, że o rygenistyczna n a u k a o apokatastazie została odrzucona jako oficjalna d o k try n a, a pozostaw iona jako sfe ra m odlitw y, a więc i chrześcijańskiej nadziei, k tó ra nie zakład a żadnych granic dla M iłosierdzia Bożego.19 B i e r d j a j e w 20 idzie jeszcze dalej

16 Np. Nikołaj A f a n a s j e v , T rapeza Gospodnia, Pariż 1952. 17 P. E v d o k i m o v , dz. cyt. s. 150—151.

18 Prot. S. B u l g a k o f f , L’O rth odoxie, Alcan, Paris 1932.

[15] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 317

W ślad za n iezw ykle o rygin aln y m m yślicielem rosyjskim , ży ją­ cym n a przełom ie naszego stu lecia — F i o d o r o w e m , tw ie r­ dząc, że w szystkie p ro ro ctw a A pokalipsy trz e b a brać nie jako zdeterm inow ane schem aty, lecz jak o możliwości, k tó ry c h też m ożna uniknąć, jeżeli ludzkość w; tw ó rczy m w y siłk u zdoła pod­ jąć im p ulsy ducha.

N ie są to z pewinością p rzed staw iciele „szkolnej teologii”. Ale i w ty m tak o ry g in aln y m stanow isku, w ierność wobec tra d y c ji w ydaje się o ty le zachow ana, że w łaśnie A pokalipsa najw ięcej budziła w ątpliw ości n a W schodzie i chociaż w końcu została uznan a za księgę kanoniczną, nig d y jed n a k nie w eszła do k ręg u lekcji liturg iczn y ch, zostając w te n sposób zakw estionow ana w sam ym sercu Kościoła w schodniego, ja k im je s t p raw psław na liturg ia.

V. TRADYCJA STAROCHRZEŚCIJAŃSKA W DUCHOWOŚCI KOŚCIOŁA WSCHODNIEGO

Jeszcze tru d n ie j je s t określić rolę tra d y c ji staro ch rześcijań ­ skiej w duchow ości K ościoła w schodniego. Duchowość praw o ­ sław na bow iem jest ta k ściśle złączona z d o k try n ą, że tru d n o ją ro zp atry w ać w o d erw an iu od tego w szystkiego, co d o ty ch ­ czas zostało pow iedziane. Jed n ak że istn ieją dw ie dziedziny, k tó ­ ry ch duchow ość K ościoła w schodniego może być ro zp atry w an a we w zględnej niezależności jak o p rzek raczająca ra m k i p ostaw y do k try n aln ej i w chodząca w eg zy sten cjaln ą sfe rę ludzkiego ży­ cia i ludzkiego działania. J e s t to życie m onastyczne i życie li­ tu rg iczn e K ościoła w schodniego.

Jeżeli chodzi o życie m onastyczne w Kościele w schodnim , to i tu tra d y c ja staro ch rześcijań sk a przechow uje się w swej czystej postaci. Kościół w schodni bow iem zna ty lko m onachizm w, tej form ie, w jak iej p rec y z u ją go k an o n y św,. Bazylego „unow o­ cześniające” reg u łę św. Pachom iusza. N ie zna zaś zupełnie zróż­ nicow ania reg u ł z a k o n n y c h , ja k to m a m iejsce n a Zacho­ dzie w średniow iecznych zakonach. A le p rzez to m onachizm

Fayard 1969, s. 196—197, por. tegoż autora,Transfigurer le T em ps, D e- lechaux, N euchâtel 1959, s. 217—218.

20 N ikolas B e r d i a e v , Essai d’A u tobiographie spiritu elle, La B ar­ que du Soleil, Buchet, Paris 1958, s. 380.

318 J . K L I N G E R [16]

w schodni nie sta je się u niform istyczny. Z nane są zasadnicze dw a ty p y w sp ó ln o ty m onastycznej, k o i n o n i a i i d i o r y t - m i a, jak ie się w y tw o rzy ły na Atosie. W łaściw ie każd y k lasz to r może m ieć sw oje zupełnie indy w id u aln e oblicze. W ażne p rzy ty m je st to, że k lasztory , będąc p ierw o tn ie m iejscem ucieczki od św ia ta (Fłorow ski tw ierdzi, że rów nież i od Kościoła), b ardzo p ręd k o zostały zasym ilow ane przez Kościół, o trzy m ały n a w e t w nim sw ą hegem onię, ale nigdy się nie sta ły dla siebie oddziel­ n y m św iatem , obcym ciałem , zw iązanym w łasną dyscypliną. P rzeciw nie, będąc poddane w ładzy biskupów , najczęściej diece­ zjalnych, w w y jątk o w y ch w ypadkach, jako tzw . „ sta u ro p i- g ie”, stolic cen traln y ch , sta ły się tw ó rczym zaczynem dla Ko­ ścioła i ideałem życia rów nież dla ludzi św ieckich.

W spółczesna teologia p raw o sław n a w sposób tw órczy sta ra się n aśw ietlić rolę m onachizm u w idząc w nim n ieu sta ją c y ele­ m e n t p ro fety czn y w Kościele, a w ideale m onastycznym „ sta r­ ców ”, tzw. γέροντες , k o n ty n u ac ję służenia proroków . W cu­ dzie udanej w spó ln o ty m onastycznej u p a tru je się znak p ro fe­ ty cz n y w iecznej bliskości K ró lestw a N iebieskiego, k tó re się ek ste rio ry zu je w cudach św iętych, w opanow aniu n a tu r y m ocą D ucha, w błogosław ionej eg zystencji r a ju pow róconego na ziemię.

W in n y sposób obecność ra ju Kościół w schodni przeżyw a w procesie litu rg iczn y m . K o rzeniam i sw ym i litu rg ia p raw o ­ sław n a sięga staro chrześcijańskiego podłoża, chociaż do jrzałą sw ą postać u zysku je dopiero w okresie odbudow y po k ryzy sie ikonoklastycznym . Specyficzną cechą praw osław nej litu rg ii jest jej n ajściślejszy zw iązek z do k try n ą, tak , że le x credendi zm ie­ n ia się a u to m aty czn ie w p otrzebę orandi. E v d o k i m o v cy­ tu je jed e n z aforyzm ów Ojców, że p raw d ziw y m teologiem jest tylk o ten, k tó ry um ie się modlić. W spom niałem ju ż sły nn e u tw o ­ ry do g m atyczno-liturgiczne św. J a n a z D am aszku. C ykl dw u n a­ stu św iąt rocznych je st p raw d ziw y m cyklem ew angelizacji przeży tej w k ontekście litu rg iczny m . W iele k rajó w , np. przez w ieki będących pod panow aniem islam u, zachow ało sw oją w ia­ rę ty lk o dzięki tej ew angelizacyjnej fu n k cji litu rg ii Kościoła wschodniego.

[17] T R A D Y C J A S T A R O C H R Z E Ś C I J A Ń S K A 319

także nie znał innej katechezy, niż ta, k tó ra się dokonyw ała w ram ach litu rg ii. S tą d sp ecjaln y u k ład oficjów W ielkiego P o ­ stu, będących pod znakiem p rzy g otow an ia do c h rz tu k a te c h u ­ m enów. R em iniscencje tego są żywe w dotychczasow ym u k ła ­ dzie litu rg ii p raw osław nej.

A le m iste riu m Z m a rtw y c h w stan ia je s t ta k samo ja k w p ie r­ wszych w iekach p raw d ziw y m ośrodkiem duchow ości p raw o ­ sław nej i źródłem m ocy i niew y czerp an ej radości K ościoła wschodniego.

VI. ZAKOŃCZENIE

Czy ty ch k ilk a uw ag spełn ia zadanie postaw ione w ty tu le ? Z pew nością każd y z d o tk n ięty ch tem ató w m ożna b y długo rozw ijać, odpow iednio m nożąc p rzy k ład y . Za isto tn ą rzecz je d ­ nak u w ażam zw rócenie uw ag i n a fak t, że decyd u jąca ro la t r a ­ dycji staro ch rześcijań sk iej w praw osław iu nie tylko nie po­ w oduje jakiegoś teologicznego zastoju, ale przeciw nie, dziś sta je się potężnym m o to rem bardzo szerokiej in sp irac ji dla teologicz­ nej m y śli w spółczesnej. M yśl ta pozostaje n a gruncie siedm iu soborów sk o n cen trow an y ch n a p ro b lem aty ce try n ita rn e j i c h ry ­ stologicznej, k ry ją c ej w sobie, w istocie rzeczy, szeroki w ach ­ larz zagadnień antropologicznych i eklezjologicznych, czerpie z n iep rzeb ran ej sk arb n icy m y śli p a try sty c z n e j natch n ien ie dla nowej syntezy, jeszcze co p raw d a nie osiągniętej, ale zadatkiem pow odzenia k tó re j je s t ow a b ezpośrednia łączność, ów w iecznie żyw y zw iązek z tra d y c ją staro chrześcijań sk ą.

L a t r a d i t i o n c h r é t i e n n e a n t i q u e d a n s l a d o c t r i n e e t l a s p i r i t u a l i t é d e s E g l i s e s O r i e n t a l e s

Résumé

L’auteur, des l’entrée en m atières, exprim e la d ifficulté qu’il ressent devant son sujet, étant donné qu’en Orient tout est pratiquem ent dans la m ouvance de l ’A ntiquité. S ’il s’est décidé à traiter le sujet, c’est pour pallier la m éconnaissance de l’Orthodoxie en Pologne et le danger qu’il y aurait à trop sim plifier la question des lim ites de l ’A ntiquité dans le jugem ent à porter sur l ’Orthodoxie. Pour ceux qui parlent de l ’im m utabilité de l’Orthodoxie, il peut s ’agir en fait de deux attitudes opposées: pour les uns l ’im m utabilité est un signe d’im oblism e, pour

320 J . K L I N G E R [18] d ’autre c’est un sujet de gloire. Les deux perspectives sont fausses. Il s’agit, pour l’auteur, de fixer la place exacte de l’A ntiquité chrétienne dans l'Orthodoxie. Il présente dons une esquisse des principales phases de l’évolution de l ’Orthodoxie à travers les siècles et constate que cette évolution, malgré certaines ombres et temps d’arret n’a jamais cessé.

L’aspect le plus original de l’interprétation de la tradition antique dans l ’Orthodoxie c'est le fait de son lien direct avec la pensées des Pères sans recourier à l ’interm édiaire de la pensée scolastique et de la crise de la Réforme. Il prend en considération le fait que, pour l ’Ortho­ doxie, il n’y a pas de dogme que dans le domaine de ce qui découle indubitablem ent de la R évélation divine ou de la Tradition, à savoir le s définitions portées par les sept premiers Conciles oecuméniques, le consensus Patrum et celui de toute l ’Eglise à travers les siècles. D’où la grande liberté de la recherche théologique, pour laquelle les Pères de l’Eglise sont un encouragem ent et un exem ple en vue le la poursuite de cette recherche dans leur esprit. L ’Eglise Orientale comprend r e n ­ seignem ent des Pères comme un ensem ble sans délim iter rigoureusement les domaines propres de la philosophie et de la théologie. Elle accueille le dogme avec son enveloppe extérieure, dans laquelle elle voit le symbole de l ’ineffable vérité im muable. L’auteur souligne l ’orientation „antique“ de la théologie orientale contemporaine. Il la trouve exprim ée dans l ’anthropologie théologique, tributaire des grandes querelles trinitaires et christologique des IV et V -èm e siècles. Ces m êm es querelles jouent leur rôle dans la conception ecclésiologique. Aucun des théologiens antiques n’a créé de systèm e clos, prétendant épuiser les richesses de la Révélation. Le petit nombre de dogmes définis laisse aux théologines contem porains la marge indispensable de liberté, en vue de poursuivre une recherche théologique sans lim itation arbitraire. En particulier les problèm es de l ’eschatologie ne sont pas form ellem ent conçus dans aucun systèm e clos. A insi l’apocatastase demeure un champ laissé ouvert à la piété chrétienne. Enfin la spiritualité est strictem ent liée à l ’en- seigenem ent et à la spéculation doctrinale. D eux domaines seulem ent jouissent d ’une liberté sans lim ite: le m onachism e et la liturgie. L’évo­ lution en ces deux domaines est toute intérieure; les form es extérieures, elles, n’ont pas changé depuis l ’A ntiquité, m ais chaque fidèle y entre avec la grâce de son charism e propre, sans danger de se couper de la v ie générale de l’Eglise. Le cadre liturgique dem ence, comme dans l’A nti­ quité le lieu de la form ation catéchétique. En dohors de la crise iconola- ste, il n’y a pratiquem ent pas eu de rupture avec la tradition antique, qui demeure la norme de l’adaptation et renferm e les prom esses d’évolution nécessaire en harmonie avec la m entalité des générations nouvelles.