Tomasz Tyczyński
"Mowa i milczenie : romantyczne
antynomie samotności", Maria
Kalinowska, Warszawa 1989 :
[recenzja]
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 81/3, 307-313
translacje z ich tłum aczeń polskich. M onografia ta, jakkolw iek nie zaw iera pełnej ew idencji przekładów staropolskich utworów w ierszow anych na język rosyjski, znacz nie pow iększa znaną dotychczas ich liczbę i w olno żyw ić nadzieję, że autor napisze z czasem kom pletną historię recepcji poezji staropolskiej w dawnej Rosji.
Franciszek Sielicki
M a r i a K a l i n o w s k a , MOWA I MILCZENIE. ROMANTYCZNE ANTY NOMIE SAMOTNOŚCI. W arszawa 1989. Państw ow y Instytut W ydawniczy, ss. 278. Tytuł książki Marii K alinowskiej zapowiada ogromną problematykę. „Mowa” i „m ilczenie” należą do najistotniejszych kategorii romantycznej filozofii litera tury i teorii dzieła literackiego. Określają one punkt w yjścia i punkt dojścia poetyki rom antycznej: od dążenia do absolutnej adekwatności języka poetyckiego, poprzez sw oisty akt mowy, jakim było M ickiew iczow skie „słow o-czyn” (a także „słowo w tonie” towiańczyków), do Norw idow skich koncepcji przem ilczeń i m il czenia jako „w ewnętrznego m onologu”. K alinow ską jednak interesują nie tyle kwestie poetyki, co filozoficzna interpretacja romantycznej antropologii, odczyty wanej przez analizę jednego z najw ażniejszych tem atów romantycznej literatury: sam otności. „Mowa” i „m ilczenie” są w ięc n ie tyle kategoriam i poetyki, co sym bolicznym wyrazem zawartych w tekstach rom antyków koncepcji antropologicz nych. Są elem entam i organizacji „świata przedstaw ionego” interpretow anych w książce K alinowskiej 'utworów, ale autorkę interesuje przede w szystkim ów „świat przedstawiony”, n iew iele uwagi pośw ięca natom iast środkom wyrazu kreu jącym ten że „św iat”.
Recenzowana tu praca została napisana jako rozprawa doktorska, co, jak się w ydaje, przesądziło o jej kształcie i kompozycji — składa się z w yraźnie od siebie oddzielonych części: teoretycznej i analitycznej. W części w stępnej, teoretycznej, autorka przywołuje klasyczne już koncepcje rom antyzmu, w ydobyw ając z nich przede wszystkim to, co dotyczy rom antycznego pojm owania samotności, m iejsca jednostki w św iecie natury i kultury.
Znajdujemy tu om ów ienie koncepcji W elleka, który zwraca uwagę, że nie w ystępuje w rom antyzm ie sam otność m etafizyczna, a w yraźne jest zakorzenienie człowieka w e w szechśw iecie czy naturze, dokonujące się poza relacjam i społecz nymi. Koncepcja ta akcentuje przede w szystkim rom antyczne dążenie do prze zw yciężenia samotności, do powtórnego zw iązania ze św iatem jednostki, która się od niego oderwała. U znanie tendencji jednoczących człow ieka ze w szechśw iatem za najważniejsze dla romantyzmu odnajduje K alinow ska również w koncepcjach Ważyka. Przeciw staw ia im poglądy Kleinera i Białostockiego, którzy w łaśn ie kon flik t jednostki ze św iatem uznaw ali za konstytutyw ny elem ent romantyzmu. Jed nostka i św iat to w koncepcji K leinera rów now ażne strony konfliktu, który roz w iązany mógł być tylko wtedy, kiedy jednostka potrafiła znaleźć źródła siły i m o tyw acje w yższe ponad ograniczenia jednostkow ego bytu (naród, ludzkość, natura, Bóg).
Mimo pewnych różnic w ym ien ione koncepcje ujaw niają zdaniem K alinow skiej — choć nie zaw sze w sposób bezpośredni — „obecność rom antycznych pytań o samotność” (s. 16). Autorce najbliższe jednak są te koncepcje, które nie ekspo nują jednej dominującej cechy romantyzmu, lecz ukazują przede w szystkim jego w ieloznaczność i antynomiczność. K alinow ska od w ołuje się tu do rekonstrukcji św ia topoglądu romantycznego dokonanej przez M arię Janion, uznając przyjęty przez autorkę Światopoglądu polskiego ro m an tyzm u układ alternatyw nych pojęć ów św ia topogląd kształtujących za najw ażniejszy kontekst teoretyczny dla w łasnych roz
ważań. Książka Mow a i milczenie ma bow iem ukazywać sam otność jako zjawisko antynom iczne, prowadzące zarazem do unicestw ienia, jak i do ocalenia jednostki. Trzeba jednak zwrócić uwagę na pew ną niekonsekw encję autorki w określaniu przedm iotu jej badań. Raz bowiem m ówi ona o „romantycznych antynomiach sam otności” (tak w tytule książki), innym razem (jak choćby w tytule w prow a dzenia) o „antynomiach romantycznej sam otności”. Autorka posługuje się oboma określeniam i w ym iennie, pomijając zupełnie różnicę w ich sem antycznej zawartości. Rozróżnienie takie w ydaje się przecież konieczne. O kreślenie „romantyczne anty n om ie sam otności” wskazuje, że przedm iotem badań będą sprzeczności pojm o w ania i odczuwania odwiecznego toposu kultury, a także sw oistość romantycznego stosunku do jednego z najważniejszych problem ów egzystencjalnych, dostrzega nego — choć inaczej — także przed romantyzmem. U żyw anie tego określenia su geruje, iż przedm iotem rozważań jest romantyczna aktualizacja pew nego „arche- typicznego” doznania i toposu. M ówienie natom iast o „romantycznej sam otności” i jej antynom iach w ynika z przekonania, że sam otność w literaturze romantycz nej jest czymś całkow icie odmiennym od sam otności „przedromantycznej”, stanowi odm ienną „ontologicznie” jakość, uwikłaną na dodatek w antynomie. Im plikuje ono też konieczność szkicow ego choćby zarysow ania istoty owej romantycznej sam otności, a także tego, co odróżnia ją od sam otności „przedrom antycznej”.
Zastrzeżenia te n ie są w yrazem pedanterii m etodologicznej, gdyż nie do koń ca precyzyjne określenie przedmiotu rozważań w teoretycznej części książki ma w p ływ na w nioski w jej części analitycznej. Jasno natom iast została sform uło w ana w rozprawie K alinowskiej antynom iczność romantycznego doświadczania sam otności, „polegająca na nierozerwalnym związku niebezpieczeństwa i ocalenia”. Sam otność jest w ięc „zarówno jedną z najw iększych udręk romantyka, jak i n aj w ażniejszą może przesłanką jego ocalenia” (s. 7). N iebezpieczeństw a i zagrożenia rodzące się w sam otności, połączone z ocaleniem , które samotność może stanow ić — są, zdaniem autorki, najw ażniejszym , konstytutyw nym w rom antyzmie doświad czeniem jednostki. Doświadczenie to autorka stara się opisać w kontekście roman tycznej problem atyki kom unikacji m iędzyludzkiej. Przyjm uje przy tym m etody w ypracow ane przez fenom enologię, koncentrując się na relacjach m iędzy „ja” a „ty”.
Przedm iotem rozważań K alinowskiej jest w ięc relacja m iędzy sam otnością a komunikacją; problem ten form ułuje autorka posługując się zdaniem K arla Jaspersa: „Nie m ogę stać się sobą bez kom unikacji i n ie mogę być w kom unikacji nie będąc sam otnym ” (cyt. na s. 45). Literacki w yraz tej filozoficznej problem atyki stanow i, zdaniem K alinow skiej, romantyczna koncepcja słowa i m ilczenia. Autorka recenzowanej książki podkreśla przy tym, iż „słowo w ypow iedziane w sam otno śc i”, graniczące z m iędzyludzkim m ilczeniem , czy też „słow o w ew n ętrzne”, rów noznaczne z m ilczeniem „ja” wobec „ty”, czerpią sw oją siłę w łaśn ie z samotności, w której człow iek rom antyczny „całym sobą i bez ludzkiej pom ocy potw ierdził sw oją w ew nętrzną praw dę” (s. 44). Słow o m onologowe (wypowiadane w sam otno ści lub będące elem entem monologu wewnętrznego) naznaczone jest „tęsknotą” do słuchacza, do zrozumienia. Natom iast słow o w ypow iadane w obec innego, słowo dialogow e, zdaniem autorki jest „nieuchronnie naznaczone niepew nością oczekiw a nia i niepełności” (s. 44) i „pragnie ukonstytuować się jako wyraźny znak spoi stości podm iotu” (s. 45). W ten sposób antynomicznej strukturze sam otności rom an tycznej odpowiada antynomiczność i rozdarcie kom unikacji romantycznej.
Autorka przyjmuje w swoich rozważaniach perspektyw ę antropologiczną, w polu jej dociekań nie m ieści się — przynajmniej w e w stępnych założeniach — m etafizyczny aspekt sam otności i kom unikacji rom antycznej. Stąd też przedm io tem analizy K alinow skiej są te teksty romantyczne, które, jej zdaniem , najlepiej ilustrują problem atykę egzystencjalną łączącą się z tem atem sam otności i kom u
nikacji społecznej. N ie interpretuje w ięc autorka książki dzieł Słow ackiego po w stałych w okresie twórczości m istycznej, n ie interesują jej też m istyczne kon cepcje M ickiew icza, z twórczości Norw ida wybiera zaś teksty, które n ie przekra czają przyjętej w teoretycznej części rozprawy perspektyw y oglądu rom antycznej literatury.
Perspektyw a ta określona została przez zam ierzenia badawcze autorki: u si łow ała ona rozpatrywać problem atykę romantycznej sam otności „przede w szyst kim jako zagadnienie obecności jednostki w przestrzeni międzyludzkiego obcow a nia, jako problem u zarówno doświadczania siebie, jak i doświadczania Innego”
(s. 47—48). „Skoncentrow anie u w agi” — w yjaśnia K alinow ska — „na kom unikacji i relacjach kom unikacyjnych, w jakich pozostaje bohater romantyczny, jest próbą przyw rócenia w obręb rom antycznego dramatu sam otności rozgrywającego się (...] m iędzy »ja« a »światem«, »ja« a zbiorowością, »ja« a narodem, zapom nianego czy najczęściej pom ijanego ogniw a — pojęcia »ty« i kategorii »m iędzyludzkiego obcowania«” (s. 48).
Interpretow ane w książce teksty dokum entować m ają moment, w którym pojaw ia się w literaturze romantycznej problem atyka mistyczna, sprow okow ana niejako przez pytania i problem y w ynikające z romantycznego doświadczania sam otności i romantycznej w izji m iędzyludzkiej komunikacji. Można przypuszczać, iż K alinow ska m iała też zam iar zrekonstruowania — pomijanej zazwyczaj w roz w ażaniach o rom antyzm ie „m istycznym ” — owej sytuacji egzystencjalnego u w ik ła nia, która zm usiła rom antyków do poszukiw ania rozwiązań w m istycyzm ie.
O czyw istym prawem autorki jest w ybór zarówno tekstów, jak i perspektywy, w której są one interpretowane; jasne sform ułowanie zakresu rozważań stanow i przecież niezbędny w arunek „skuteczności” badawczej. N ależy jednak zapytać: w jakim stopniu przyjęte przez K alinow ską założenia w stępne pozw alają lepiej rozum ieć interpretow ane teksty, a także: czy um ożliw iają one dotarcie do nowych lub n ie dość dotychczas poznanych w arstw znaczeniowych romantyzmu.
P ierw szy z czterech szkiców składających się na część analityczną książki pośw ięcony został Marii M alczewskiego. Autorka interpretuje ten utw ór w kon tek ście D ziadów kow ieńsko-w ileńskich. Oba utwory „przyniosły romantyczne od krycie ludzkiego indywiduum, w yodrębniły jednostkę ze świata, nadały jej rze czyw istości w ew nętrznej cechy uniw ersum . Przyniosły też dwie różne w izje sa m otności człowieka i dwa odm iennie postaw ione pytania o kom unikację” (s. 52— 53). Oba też pytają: „czy człow iek cierpiący, poruszony w sw oim istnieniu, może kom unikować się ze światem , czy m usi pozostawać w przestrzeni w yłączonej?” (s. 61). Odpowiedzi były różne i zarysow ały dw ie drogi rozwoju rom antyzmu, z których tylko jedna została podjęta.
Bohater M ickiewicza, sam otny w św iecie ludzi, m oże kom unikować się ze św iatem natury (rozmawia z kołatkiem , psem, kamieniem ). W Marii to w łaśn ie natura stanowi dom enę sam otności człow ieka, i to w dwojakim znaczeniu: jako obca i niepojęta, a w ięc niejako „niekom unikow alna”, a także jako zew nętrzne odbicie „pejzażu w ew nętrznego”, znak obcości człowieka. Kreacja św iata zew nętrz nego wyraża to, co w ew nętrzne, cała zaś zew nętrzność, obca i autonomiczna, staje się w poem acie M alczewskiego znakiem istnienia w ew nętrznego. K alinow ska po kazuje tę współzależność przy pom ocy — zaczerpniętych z koncepcji krytyki te m atycznej — kategorii „zewnętrzne—w ew n ętrzne”. A nalizow anie tą m etodą św iata przedstawionego Marii, kreowanej w niej przestrzeni, prowadzi autorkę do w n io sku, iż w utw orze M alczewskiego n ie istn ieje przestrzeń „bezpieczeństw a”, w olna od cierpienia, sam otności i alienacji. Rozległa przestrzeń stepu to domena sam ot ności i rozpaczy, w ięzienie, z którego nie ma ucieczki, bo zachw iana została w niej granica m iędzy „tu” a „tam ”, m iędzy „byciem u siebie” a „innością”. P a radoksalnie w ięc jednostka doświadcza uw ięzienia w otwartej przestrzeni, u w ię
zienia, które jest czymś innym niż „zakorzenienie się”. W przestrzeni stepu, bę dącej w Marii znakiem egzystencji, człowiek nie ma m ożliwości zakorzenienia się. N ie może stać się cząstką w iększej, ponad jednostkowej całości. Miejsce, z którego ogląda się św iat w poem acie M alczewskiego, „to m iejsce o d d a l o n e w ew nętrznie i zew nętrznie; człow iek M alczewskiego czyni św iat coraz mniej kon kretnym, coraz mniej obecnym w m yśli, n ie zna sposobów chłonięcia świata, .[...] zam ieszkania w nim ” (s. 96).
Do takich w niosków prowadzi analiza kreowanej w poem acie przestrzeni, i to n ie tylko w jej w ym iarze horyzontalnym, ale i w ertykalnym . Tego drugiego także dotyczy niem ożność „zakorzenienia się”. N ie daje tej szansy historia, w spólnota zmarłych — sym bolizujące ją groby niszczone są przez siły natury, rozw iew a je wiatr. Nie sposób też zakorzenić się w etyce, poprzez „spojrzenie w górę”. Czło w iek M alczewskiego jest bowiem sam otny n ie tylko w obec natury, ale — jak zauważa K alinow ska — rów nież w obec Boga. Ogląd św iata dokonywany w poe m acie jakby „z w ysoka” (autorka analizuje tu list M alczew skiego ze znanym opisem widoku z Mont Blanc, wykorzystując go w interesujący sposób do inter pretacji Marii) alienuje człowieka na ziemi, powodując, że podstaw owym i partne rami dramatu istnienia stają się dla niego natura i Bóg. Wobec tych potęg czło w iek pozostaje samotny, gdyż oddziela go od nich w łaśn ie bariera kom unikacyjna. Słusznie zauważa Kalinowska, że o ile w IV części Dziadów bariera ta dotyczy kom unikacji m iędzyludzkiej, w której zarówno gest, jak i słow o stanow ią środki zbyt niedoskonałe, by m ogły pokonać niezrozum ienie, um ożliw ić pełną ekspresję — a w ięc i w yjście z sam otności — jednostki, o tyle w Marii ekspresja jest niejako przezroczysta, nie zakłóca kom unikacji m iędzy postaciam i poematu. Problemem M alczewskiego nie była bowiem , jak u M ickiewicza, niem ożność przełożenia życia w ew nętrznego na język intersubiektyw nej kom unikacji (co K alinowska w intere sujący sposób pokazuje), nie bezradność słow a w obec cierpienia, lecz m ilczenie Boga i natury, skryw anie przez Boga sensu egzystencji. W poem acie M alczew skie go tajemnica, jak pisze Kalinowska, n ie bierze się z fałszyw ej sytuacji znakowej, nieporozum ień w odczytaniu m owy gestu i słów. Tajem nica jest, bo istnieją całe obszary rzeczyw istości zew nętrzne i obce w obec człowieka, niczego mu nie ko munikujące. Znajdują się one poza ludzkimi m ożliwościam i poznawczym i; w tym sensie można m ówić o agnostycyzm ie poematu M alczewskiego.
Autorka M o w y i milczenia stwierdza, że część 11 pieśni I, która — poprzez postać Marii — „jest tradycyjnie interpretowana jako otwierająca poem at na religijny porządek św iata” (s. 79), stanow i nie wykorzystaną szansę przezw ycię żenia sam otności i m ilczącego cierpienia przez w łączenie go w nadającą sens perspektywę odkupiającego cierpienia Chrystusa. Zdaniem K alinow skiej w łaśn ie rom antyczna „chrystologia”, stanowiąc odpowiedź na w czesnorom antyczny kon flikt między „Ewangelią i nieszczęściem ”, przełam ywała samotność i m ilczenie przez w pisanie jednostki w cierpiącą w spólnotę i uznanie odkupicielskiej mocy tego cierpienia. Tak w ięc przezw yciężenie konfliktu m iędzy Ewangelią a cierpie niem odbywało się, zdaniem K alinow skiej, poprzez etykę, przez w aloryzację cier pienia i nadanie sensu samotności. W poem acie M alczewskiego zaś „Chrystusowa prawda w cielenia i ofiary jest nieobecna” (s. 82).
Kalinowska zauważa mimo to — w przypisie — przeciwstaw ność postaw W acława i Miecznika, a w ięc, z jednej strony, odrzucenie m ożliwości pojednania z cierpieniem w Chrystusie, z drugiej zaś — szlachetnej pokory. A le przeciw sta w ien ie to „nie tyle pełni w utworze funkcję przeciw staw ienia wartościującego obie postaw y etyczne, co ukazania egzystencjalnej klęski obu bohaterów, przed staw ienia zasadniczej niem ożności dokonania takiego wyboru etycznego, który uw olniłby człowieka od udręki egzystencjalnej” (s. 83). Interpretacja to na pewmo oryginalna, ale czy trafna?
P rzede w szystkim nie w ydaje mi się słuszne w pisyw anie Marii w kontekst w czesnorom antycznego dylem atu „Ewangelija—nieszczęście”. Odmienność poem atu M alczew skiego polega i na tym, że św iat Marii pozostaje jakby w kręgu w artości <a także pojęć) starotestam entow ych. W przyw oływ anym przez K alinow ską frag m encie p ieśn i I m owa jest o szukaniu „swego gniazda daleko od ziem i”, „piórach białych zniżonej Pokory”, nici, „którą serce do nieba zw iązane”, tęsknocie duszy do źródła wyrażanej „spojrzeniem w górę”. Wreszcie najistotniejsze — rozpozna n ie dokonane w „trwodze św iętej” : „Poznał — tęż samą rękę, wieczną, n iep oję tą, / Co sw e Łaski i kary zsyła lub odw leka” (cyt. na s. 81). W łaśnie to rozpozna n ie stw arza w spólnotę „w cierpieniu”. Stwarza ją jednak poza etyką, poza etycznym sensem. Egzystencjalna sytuacja uw ięzienia w cierpieniu zdaje się być w M arii jedyną daną człow iekow i; powtarza się — jako egzystencjalna w łaśn ie — niejako „pomimo” odkupicielskiej ofiary Chrystusa, która daje nadzieję, ale nie u w alnia od cierpienia. Sam otność człow ieka w poem acie M alczewskiego jest jakby powtórzeniem — przy pomocy rom antycznych środków wyrazu — archetypicznej sytuacji ze Skargi Hioba, sytuacji cierpienia, któremu nadaje się sens n ie przez etykę, ale przez wiarę.
P rzyjęcie Dziadów kow ieńsko-w ileńskich jako kontekstu interpretacyjnego
Marii uzasadnia K alinow ska tym, że ow e utwory są zapisem dwu koncepcji
rom antyzm u, dwu odm iennych koncepcji antropologicznych i literackich. Zesta w ien ie to m iało uwydatnić odm ienność i ograniczenia Marii. W rzeczyw istości jednak kontekst zdaje się dominować nad poem atem M alczewskiego, autorka re cenzow anej książki interpretuje ten utwór niejako „poprzez” M ickiewicza, szu kając w nim odpowiedzi na pytania staw iane przez autora Dziadów. Zaciem nia w ten sposób odm ienność Marii, n iew iele zyskując w zamian. Jest to w ynik w spom nianego już nieprecyzyjnego określenia przedmiotu badań. Maria jest bo w iem zapisem rom antycznego przeżycia samotności, podczas gdy teksty M ickie w icza m ów ią o sam otności romantycznej.
Różnica jest istotna, gdyż sam otność romantyczna domagała się p rzezw ycię żenia, zaw ierając już niejako takiego przezwyciężenia projekt. W Dziadach ko w ień sk o-w ileń skich przybiera ono form ę w ięzi bohatera z naturą, w yzw alającej go ze społecznego osam otnienia. W późniejszych tekstach M ickiewicza pojaw ia się dążenie do potw ierdzenia wartości sam otności i cierpienia, a także nadania jej sankcji najw yższej, Boskiej, i to w cale n ie tej już danej w Piśm ie, lecz zupełnie now ej. Jeśli odpow iedzią na te dążenia było m ilczenie Boga, to poeci rom antyczni tw orzyli w łasne „Pism o”. Samotność rom antyczna to jakby nowy „archetyp”, w którym w ażną rolę odgrywa nowa postawa w obec własnej sytuacji, niezgoda na nią. Znalezienie sensu samotności, sw oiste jej „wzm ocnienie aksjologiczne”, stanow i szansę w yjścia poza ow ą samotność.
M alczewski przyjął w sw oim poem acie postaw ę konsekw entnie antropocen- tryczną, pozostając niejako w obrębie „starego” archetypu. Św iat przedstaw iony poem atu nie jest jednak, jak chce Kalinowska, zbiorem „milczących w yglądów św iata”, skoro pozwala „poznać rękę niepojętą”. N iepojęte są zasady, którymi kieruje się Bóg, rozpoznawalna natom iast jest religijna zasada świata. K alinow ska pisze, że M alczewski nie w ykorzystał szansy, jaką dawało otwarcie św iata p oe m atu na perspektywę religijną, rezygnując, odm iennie niż inni romantycy, z w p i sania cierpienia i sam otności w kontekst odkupicielskiej ofiary Chrystusa. S a m otność romantyczna była przezw yciężana przy pomocy „chrystologii” (często dość dalekiej od Ewangelii), oznaczało to jednak przekroczenie perspektywy antropo logicznej, poszukiw anie rozwiązań w m istyce. M alczewski przyjął perspektyw ę odm ienną: rezygnuje z rozjaśniania Tajemnicy, pozostając przy opisie konsekw en t n ie antropologicznym. C harakterystyczne zresztą, że autorka nie kontynuuje wątku • chrystologii romantycznej w sw ych dalszych rozważaniach.
W kolejnym szkicu poświęconym M ickiew iczow i w interesujący sposób ana lizuje K alinow ska proces przem iany Gustawa w Konrada jako przem iany „ja” i jego „staw ania się” w relacjach z innym i. „Postrzeganą” w historii literatury tradycyjnie jako przezwyciężenie romantycznego egotyzmu przem ianę pokazuje autorka jako proces przejścia od „ja”, konstytuującego się poprzez relację z „in
nym ”, do istnienia „ja” poza obecnością „innych”. Jej zdaniem, w W ie lkie j Im pro
w iza c ji „ja” najpełniej istn ieje w łaśnie w sam otności. Taki sposób istnienia przy
n osi rozszerzenie granic „ja” kosztem integralności i autonom ii innych istnień. Tym samym przezwyciężona zostaje sam otność jednostki, w ynikająca z niem ożno ści pełnej ekspresji w łasnej osobowości przy pom ocy tradycyjnej kom unikacji językowej. Przezwyciężona zostaje rów nież przepaść m iędzy m artwym znakiem, słow em a rzeczywistością, którą język usiłuje nazwać.
Autorka interpretuje, zresztą w brew założeniom wstępnym , p ojęcie „pieśni” z Im prow izacji w kontekście koncepcji „słow a-czynu” z prelekcji paryskich, upa trując w łaśnie w obu tych koncepcjach sposób „uwolnienia się od dylem atów n ie- w yrażalności” (s. 123). Pieśń m iała w ięc przem ieniać słow a z „m artwych znaków” w „żywe istoty”, w byty rzeczyw iste (s. 127). Interpretacja ta w ydaje się jednak zbyt „optym istyczna”’, pokonanie zniew olenia m artwym i znakami prowadziło bo w iem do zniew olenia „innego”, co staje się szczególnie w idoczne w m istycznej twórczości i działalności M ickiewicza. R ozw iązanie problemu niedoskonałej ko m unikacji dokonywało się w ięc przez zanegow anie komunikacji. N ow e słow o m iało n ie tyle komunikować, ile posiadać moc sprawczą, „czynić”. R ozszerzenie granic „ja” kosztem „innych” oznaczało zaw ładnięcie autonom ią i podm iotowością „ty”, a w ięc uniem ożliw iało normalną komunikację. Pam iętać też należy o tym, iż W ielk a Im prow izacja kończy się porażką Konrada. Okazuje się bowiem , że „ja” było tylko m edium w w alce dobra i zła. Przypom nieć też trzeba w tym m iejscu Norw idow ską krytykę romantycznego m istycyzm u, któremu zarzucał „ubó stw ien ie” literackiego słowa, pom ieszanie rzeczyw istości literackiej z m aterialną. Nasuwa się tu zresztą uwaga natury ogólniejszej. Otóż K alinow ska interpretuje teksty w oderwaniu od ich w zajem nych powiązań, jako nieprzenikalne w sw ej odrębności fenom eny. Zestawienia utw orów M alczewskiego i M ickiewicza czy M ickiewicza i Słow ackiego służą przede w szystkim uw ydatnianiu tez autorki, któ rej umyka jakby ich polem iczność i w spółzależności znaczeniowe. Szczególnie w i doczne jest to w zdecydowanie najciekaw szym i najgłębszym szkicu o bohaterach Słowackiego, Kordianie i Szczęsnym. W now y sposób pokazuje K alinow ska u w ik ła n ie postaci Horsztyńskiego w system wzajem nych odbić, dzięki którym konstytuuje się „ja” Szczęsnego. A nalizuje sw oistą zabawę w „zm ienianie m iejsc”, m igotliw ość i nieokreśloność kreacji postaci Szczęsnego, interpretując je jako w yraz przeko nania o „zniewalającym jednostkę charakterze istnienia wśród ludzi” (s. 166). W łaśnie dlatego Szczęsny w prowadzonych przez siebie grach dialogowych „od m aw ia m iędzyludzkiego porozumienia i odm aw ia m ów ienia o sobie” (s. 194). In teresująca jest również analiza pomijanych w w iększości interpretacji „steatrali- zow anych” zachowań Kordiana, a także próba spojrzenia na problem atykę naro- dowo-historyczną dramatu Słow ackiego przez pryzm at problem ów egzystencjalnych. W nikliw e są również analizy monologu i dialogu jako środków kreow ania św iata i postaci Kordiana i Horsztyńskiego. M onologiczną strukturę tego pierwszego dra m atu uznaje K alinow ska za główny środek urealnienia postaci Kordiana, ureal n ienia jego nierzeczywistego, teatralnego „ja”.
W kontekście tych głębokich interpretacji dziw i w ięc teza K alinow skiej, iż „Kordian w ybiera wzór Konrada i pragnie uw ew nętrznić jego system w artości” (s. 184). W ydaje się bowiem , że relacje m iędzy tym i postaciam i są znacznie bar dziej skom plikowane. Polem iczność Kordia na wobec Dziadów dotyczy przecież n ie tylko problem atyki narodowo-historycznej, na co w ielokrotnie wskazywano,.
ale i problem atyki poruszanej w rozprawie K alinow skiej. Słowacki odrzucił bo w iem M ickiew iczow ską koncepcję słow a-czynu, Kordian n ie chce w ładzy ab solutnej nad innym i, jego słow a mają nakłaniać, a n ie zmuszać. Gdy to s ię nie udaje, pozostaje mu ostatni argum ent, nie przekreślający komunikacji — sa motny czyn, który, jak trafnie zauważa Kalinowska, jest m anifestacją „ja” przez działanie. O czyw iście sytuację kom plikuje porażka Kordiana, jedną z jej przyczyn jest „literackość” owego „ja”. N ie m iejsce tu na szczegółowe rozważania tej k w e stii. Można jednak sądzić, iż usytuow anie rozważań autorki rozprawy w kon tekście polem ik wpisanych w om aw iane teksty pogłębiłoby ich interpretacje.
Perspektyw y tej zabrakło szczególnie w ostatnim rozdziale książki p ośw ięco nym m onologow i w twórczości Norwida. K alinow ska poprzestaje tu bowiem na dość dobrze już opracowanej problem atyce milczenia, monologu i dialogu, głó w n ie zresztą w tych utworach Norwida, które dotyczą zagadnień komunikacji społecz nej i zaw ierają krytykę cyw ilizacji powodującej powierzchowność kontaktów m ię dzyludzkich. A naliza Pierścienia w ielk iej damy, m onologiczności postaci dramatu,, w skazanie na charakterystyczny dla Norwida sposób konstruowania podmiotu ja k o „ja” uniw ersalizującego (parabolizującego) sw oje w łasne doświadczanie świata, n ie prowadzą jednak do ukazania nowej — polem icznej w obec romantyzmu — koncep cji „ja”. N ie skorzystła autorka z m ożliw ości powrotu do — zarysowanego w szkicu o Marii — w ątku chrystologicznego, który byłby naturalnym kontekstem dla N or w idow skiej próby stworzenia antropologii chrześcijańskiej. W antropologii tej cen tralne jest m iejsce „w yznawania Chrystusa”, Chrystusa jako postaci modelowej — owego zw ycięskiego „nie-Ja”, przeciwstaw iającego się „azjackiemu Ja”, „Ja” po twierdzającem u sw ą realność przez dom inację i przemoc. Propozycja antropolo giczna Norwida, którą w analizie A ssu n ty nazw ała K alinowska „próbą przywró cenia człow iekow i godności tworu Bożego” (s. 236), zawierała także nowy sposób pojm owania „ja”, polem iczny wobec w izji romantycznych: n ie tylko wobec postaci Gustawa, o czym autorka pisze, ale przede w szystkim w obec Konrada. K oncepcje antropologiczne Norwida poprzez w ątek chrystologiczny uniew ażniały rom an tyczne „przeklęte problemy” sam otności, postrzeganej jako uw ikłanie „ja” w pro blem y ekspresji i komunikacji. Odmienność Norwida nie została jednak przez K a linow ską pokazana, choć okazją do tego mogła stać się Norwidowska antynom ia m owy i m ilczenia, potraktowana przez autorkę w sposób bardzo skrótowy. W ątek m ow y i m ilczenia niknie zresztą — mimo w yakcentow ania w tytule — w całej rozprawie. Ograniczony do nieco „przygodnych” uwag, nie stanowi — chyba w b rew intencjom autorki — spoiw a prezentowanych w książce rozważań. Nie jest też, choć taka szansa została zarysowana w części w stępnej, środkiem pogłębienia do konanych przez autorkę interpretacji.
Książka Marii K alinow skiej więcej obiecuje, niż w rzeczyw istości przynosi. M imo to sądzę, że stanow i ona ważną propozycję badawczą. Przede w szystkim ze względu na nowe bądź od dawna w pracach o rom antyzmie nie staw iane pytania, które autorka sform ułowała. I chociaż można odnieść wrażenie, iż od powiedzi na ow e pytania są czasem niepotrzebnie krępowane założeniam i m eto dologicznymi, to jednak ich — często zam ierzona — kontrowersyjność zmusza do- poważnej dyskusji.
