Rozwój wiary a katolickość objawienia według H. de Lubaca

Stanisław Welenc

Rozwój wiary a katolickość

objawienia według H. de Lubaca

S tu d ia T heol. V ars. 18 (1980) nr 1

S T A N IS Ł A W W E L E N C

ROZWÓJ WIARY A KATOLICKOŚC OBJAWIENIA WEDŁUG H. DE LUBACA

T r e ś ć : I. A k tu a ln o ść p ro b lem a ty k i; II. N ie w y sta r c z a ją c e w y ja ś n ie ­ n ie fa k tu rozw oju w ia ry ; III. W ła ściw e p o jęcie O b ja w ien ia p u n k tem w y jśc ia ro zu m ien ia rozw oju w ia ry ; IV. K a to lick i ch arak ter O b ja w ien ia w ła ś c iw ą racją rozw oju w iary; V. W niosek.

I. A K T U A L N O ŚĆ P R O BL E M A T Y K I

Rozwój w iary jest tem atem , do którego ustawicznie w raca myśl teologiczna w XIX i XX w. Jest naw et jednym z jej kluczowych tem atów, który rzuca światło na całą historię w iary i jej w yrażenia w Kościele. Szczególnie jednak dzięki Soborowi W atykańskiem u II, w czasie gdy zachodzą tak szyb­ kie i głębokie zm iany w życiu Kościoła i w nauczaniu w iary, tem at ten stał się ta k bardzo w ażny i to nie tylko dla teologa, lecz i dla duszpasterza. Tym tłum aczyć należy tak intensyw ­ ne i powszechne zainteresow anie spraw ą rozwoju w iary.

Podejm ując to zagadnienie, w ybrać trzeba na przewodnika o. H. de Lubaea 1. Jest on jednym z w ybitniejszych współczes­

1 H. de L ubac u rod ził się 20 lu te g o 1896 r. w C am brai (Francja). W 1913 r. w stę p u je do T o w a rzy stw a J ezu so w eg o w L y o n ie. Od 1929 r. jest p ro feso rem a p o lo g e ty k i i h isto rii r e lig ii n a w y d z ia le te o lo g iczn y m K a to lick ieg o U n iw e r sy te tu w L y o n ie. P rzez w ie le la t b y ł red ak torem k w a r ta ln ik a teo lo g iczn eg o „R ech erch es de scien ce r e lig ie u s e ”. B y ł in i­ cja to rem i w sp ó łp r a c o w n ik ie m d w u zb io ró w n a u k o w y ch „S ou rces ch ré­ tie n n e s ” (od 1942 r.) i „ T h eo lo g ie” (od 1946 r.). O b ecn ie n a le ż y do k o ­ m itetu red a g u ją ceg o m ięd zy n a ro d o w y p rzegląd te o lo g ic z n y „ C o n ciliu m ”. W 1950 r. p rzery w a w y k ła d y z racji d y sk u sji jak a p o w sta ła w o k ó ł jego n o w y c h te o r ii teo lo g iczn y ch . O dtąd p o św ię c a się g łó w n ie d z ia ła l­ n o ści p isarsk iej. P a p ież Jan X X III p o w o łu je go do k o m isji teo lo g iczn ej w ram ach p rzy g o to w a ń do II Soboru W a ty k a ń sk ieg o . D an e b io g ra ficz­ n e o o. H. de L ubac m ożna zn a leźć w : J. М. С o η n o 1 y, Le re nou­ veau théologique dans la France Contemporaine, P aris 1966, s. 9:6; w

p rzed m o w ie J. M. S_z y m u s i a k . a do k sią żk i H. de L u b a с, K a to li­ cyzm , K rak ów 1961, s. 6— 7; Z. J. Z d y b i с к a, Poznanie Boga w ujęciu H. de Lubaca, L u b lin 1973, s. 20 — przypis.

52 S T A N I S Ł A W W E L E N C [2] nych teologów, twórców teologicznej odnowy. Chociaż nie przy­ pisyw ał sobie roli m is trz a . współczesnej teologii, jednak ca­ łość jego dzieła i m etoda pracy m ają zasadnicze dla niej zna­ czenie.2 Przyczynił się do jej ukształtow ania przez opracowa­ nie egzegezy średniowiecznej Pism a św., w yrażone głównie w potężnym czterotom owym dziele: Exégèse médiévale, przez doskonałą znajomość patrystyki, widoczną i w Exégèse m édié­

vale i w Histoire et Esprit, przez nową in terp retację św. To­

masza zaw artą w dziełach: Surnaturel, Le m ystère du sur­

naturel, Augustinism e et théologie moderne, Sur les chemins de Dieu. W tej. ostatniej próbuje ukazać, że w teologii zacho­

dzi ścisły związek pomiędzy w iarą i wiedzą i że w iarę trzeba ukazać w języku nowych kierunków myślowych.

Ojciec de Lubae, w raz z całą tzw. szkołą „nowej teologii” 3 reprezentuje tendencję naw iązania bardzo ścisłego kontaktu nie tylko z samym Pism em św., ale także z n ajstarszą tradycją chrześcijańską w yrażoną głównie w pismach Ojców Kościoła i w teologii średniowiecznej.. Domaga się również lepszego niż dotychczas dostosowania doktryny chrześcijańskiej do m ental­ ności współczesnego człowieka.

Taka postaw a pozwala de Lubacowi zachować niezaprzeczal­ ne i w pew nym sensie niezm ienne w artości przekazane przez tradycję Kościoła. Bez nich teologia nie może się obejść. Teo­ logia ma więc najpierw kierunek wstecz — ku „źródłom”.4 Ten zw rot do tradycyjnego przekazu chroni w iarę i refleksję nad nią przed zbytnim racjonalizmem, nie m ającym pokrycia w rzeczywistej in terp retacji w iary przez Kościół. Chroni przed takim rozwojem, któ ry rów nałby się zmianie sam ej treści Objawienia. Tym tłumaczyć należy konieczność ciągłego na­ w racania i utrzym yw ania ścisłej łączności z tradycyjnym prze­ kazem przy wszelkim przyjm owaniu, przeżywaniu i rozum ieniu w iary.

Aby przekaz w iary był czytelny dlą współczesnego człowie­ ka, musi się w yrażać w jego języku, w języku zm ieniającej się kultury, przy pomocy współczesnej filozofii. Jest to kie­ ru n ek naprzód — ku nowemu w yrażaniu w iary. Stąd praca

2 Por. J. М. С o η n o 1 y, dz. cyt., s. 96. 3 Por. Z. J. Z d y b i с к a, dz. cyt., s. 24.

4 P rzez „źród ła” zw y k ło się rozu m ieć w te o lo g ii P ism o św ., p ism a O jcó w K o ścioła, a n ie k ie d y i te o lo g ię śred n io w ieczn ą . D w a o sta tn ie źród ła m a ją o c z y w iśc ie in n ą w a rto ść niż P ism o św . Por. w tej sp raw ie ks. A. Z u b e r b i e r , Spór o „nową teologię”, „A ten eu m K a p ła ń sk ie”

R O Z W Ó J W IA R Y ₅₃

teologiczna, jak mówi de Lubac, jest „wysiłkiem w yrażenia w nieco nowszy sposób wiecznych praw d przy pomocy niezbyt przestarzałego języka” 5.

W takim ujęciu teologia jako in terpretacja w iary posiada jednocześnie ch arakter ciągły, niezm ienny i rozwojowy. Roz­ wój nie odrywa w iary od samego Objawienia i jego rozumie­ nia w Kościele, lecz sprawia, że Objawienie jest nadal żywe, wciąż aktualne dla każdego człowieka.

De Lubac posługuje się m etodą historyczną i dialektyczną. Pierw sza pozwala uchwycić praw dy w iary na szerokiej pła­ szczyźnie ich historycznego rozwoju, druga zaś pozwala pod­ kreślić niebyw ałe bogactwo tajem nic w iary i życzliwie trak to ­ wać inne ujęcia, które mogą przyczynić się do głębszego w nik­ nięcia w tajem nicę.

W tym wszystkim de Lubac uw ypukla w yraźnie katolicki ch arak ter w iary i jej rozwój. W iara jest zawsze tą samą eo do swej istoty, a rozw ija się w ludzkim rozumieniu i ujęciu w zależności od uw arunkow ań kulturow ych.

Przez katolickość Objawienia, a w konsekwencji i w iary de Lubac nie rozumie samego faktu w yznaw ania i głoszenia jej przez Kościół rzymsko-katolicki, ale jej w ew nętrzną i n ajb ar­ dziej podstawową właściwość. Katolickość — to najbardziej w ew nętrzna i istotna cecha Objawienia, a w konsekw encji i w iary. Dzięki swej katolickości Objawienie kieruje się do w szystkich ludzi i ci niezależnie od czasu i k u ltu ry mogą dojść do wiary.

Przez rozwój w iary de Lubac rozumie nie tylko rozwój dog­ m atu wziętego w sensie ścisłym, lecz rozwój całości depozytu w iary, w którym mieszczą się, zresztą jako niewielka jego część, dogm aty sensu stricto. O rozwtoju w iary mówi de Lubac ex professo tylko w jednym artykule.6 W innych pracach oma­ wia ten problem w sposób uboczny w formie rzuconych myśli tak charakterystycznych dla jego języka. Niemniej problem ten w jego teologii jest ważny i sam w sobie i z racji, że jest ściśle związany z katolickością w iary.

Tu pojawia się sprawa wzajemnego stosunku katolickiego charakteru w iary i fak tu jej rozwoju. Wiąże się to z pytaniem, jaką pozycję zajm uje praw da chrześcijańska we współczesnej, pluralistycznej kulturze? Czy chrześcijaństwo jest tylko jedną

5 H. d e L u b a c , S u r le s c h e m i n s d e D ieu , P a ris 1956, s. 244. 6 H. d e L u b a c , Le p r o b l è m e d u d é v e l o p p e m e n t d u d o g m e , RSR 35(1948), s. 130— 160.

S T A N I S Ł A W W E L E N C

z wielu propozycji w gąszczu współczesnych kultur, czy może być obecne w każdej kulturze i m yśli ludżkiej?

Głównym zadaniem tego arty k ułu jest podjęcie tego pyta­ nia: Jak się ma rozwój w iary do jej katolickości? Spróbuję wykazać, że dla de Lubaca rozwój w iary w ynika z katolickiego charakteru Objawienia.

II. N IE W Y ST A R C Z A JĄ C E W Y JA ŚN IE N IE F A K T U R O ZW O JU W IA R Y

F akt rozwoju w iary jest różnie tłum aczony na przestrzeni historii teologii katolickiej. Praw o jakby oficjalnej nauki zdo­ była sobie w neoscholastyce teoria „konkluzji teologicznych”, którą de Lubac frontalnie atakuje jako zbyt spekułatywną, niezgodną z nadprzyrodzonym charakterem w iary i z p rak ty k ą Kościoła nauczającego, oraz nie liczącą się z biblijnym poję­ ciem Objawienia. Nie można bowiem tłumaczyć fak tu pojawie­ nia się w Kościele coraz to nowych sform ułow ań ^wiary, które nazyw am y praw dam i w iary lub dogmatami w ten sposób, że tkw ią jakby gotowe od początku w świadomości Kościoła, u k ry ­ te w w yraźnie w yznaw anych prawdach, a ujaw niane stop­ niowo na drodze czysto logicznego wnioskowania. „Teoria ta grzeszy przesadnym i jednostronnym intelektualizm em ” 7. W edług de Lubaca przy tłum aczeniu fak tu rozwoju w iary m usim y się odwołać do ścisłego rozumowania, do logicznego wnioskowania, gdyż domaga się tego rozum ludzki, który u j­ m uje wszelką rzeczywistość, a więc i boską, za pomocą w ła­ snych pojęć i sądów. Ale nie można się ograniczyć tylko do procesu czysto logicznego, gdyż w tedy zakwestionowałoby się nadprzyrodzony charakter praw d wiary. Powołuje się on na L. G randm aison’a i stwierdza, że „sam charakter wniosku (choćby najbardziej prawidłowo wyprowadzonego z praw dy ob­ jawionej), jeśli wymaga logicznego dyskursu wykraczającego poza proste znaczenie pojęć, w zbrania raz na zawsze, by stał się on dogm atem ” 8. Pow tarza myśl A. G a r d e i l a, że „są konkluzje teologiczne o pierwszorzędnym znaczeniu,, które jed­ nak nie są dogmatami, podczas gdy inne, tylko prawdopodobne z punktu widzenia logiki, doprowadziły do definicji” 9. Gdyby przechodzenie od opinii do nowego określenia w iary opiera­

7 B. P y 1 a k, D ogm at w dialogu Boga z ludźmi, w : W nurcie z a ­ gadnień posoborow ych 4 (1970), s. 100.

8 H. d e L u b a c . Le problè m e du d év elo p p em e n t du dogme, R SR

35 (1948), s. 132— 133. 9 T am że, s. 132.

ło się tylko na samej oczywistości wynikania, której skąd­ inąd wymaga rozum, w tedy każda popraw na logicznie kon­ kluzja teologiczna autom atycznie m usiałaby stać się praw dą wiary, a każda praw da w iary byłaby w tedy w ytw orem ludz­ kiej myśli, nie zaś nadprzyrodzoną praw dą objawioną nam przez Boga.

Nadto historia dogmatu w skazuje bardzo w yraźnie na fak­ tyczną niezależność Kościoła nauczającego od teologicznych opinii, wniosków i dowodów. Kościół, a w nim M agisterium korzysta z przekonań i pobożnych prakty k wiernych, z pracy teologów, z ich osiągnięć i opinii. Jeśli Kościół definiuje jakąś konkluzję teologiczną, to — zdaniem de Lubaca — nie ze względu na popraw nie przeprowadzone rozumowanie, lecz da­ jąc w yraz przekonaniu, że treść tej konkluzji jest podana przez Boga i form alne (choć niewyraźnie) zaw arta w depozycie w ia­ ry. Nowe Określenia w iary nie są czymś apodyktycznie narzu­ conym przez Kościół. Są one owocem wszystkich czynników życia całego Kościoła. Jednak żaden z ludzkich czynników roz­ w oju nie zmusza urzędu nauczycielskiego do określonych de­ cyzji. Kościół nauczający jest świadomy, że wszystkie czynni­ ki, które go jakoby zmuszają oraz skłaniają, przygotow ują je­ dynie grunt dla jego własnej decyzji, którą podejm uje w świe­ tle własnych, głębszych kryteriów . De Lubac w ydaje się iść w tym względzie za J. H. Newmanem i uważać, iż właściwym i ostatecznym kry teriu m oceny, co jest objawioną praw dą i należy do depozytu w iary, jest sam Kościół, jego świadomość p raw dy w iary i rozpoznania prawdziwego jej ro zw o ju 10. Jako klasyczny przykład takiego form ułowania się dogmatu i nie­ zależności nauczającego Kościoła od opinii i wniosków teolo­ gicznych podaje de Lubac dogmat o N iepokalanym Poczęciu N.M.P. Dla tego dogmatu (a zresztą nie tylko dla tego) żaden teolog nie możne znaleźć w Piśmie św., naw et przy użyciu najściślejszej i najbardziej popraw nej egzegezy, całkowicie ja­ snych, przekonyw ujących stw ierdzeń — zasad, z których moż­ na by wydedukować wniosek będący dogmatem.

Zasadniczy błąd teorii „konkluzji teologicznych” i wszyst­ kich innych podobnych do niej polega na niewłaściwym rozu­ m ieniu Objawienia, które świadomie czy nieświadomie uważa się za sumę gotowych i z góry określonych teologicznych tw ier­

^ F jj R O Z W Û J W IA R Y 5 5

56 S T A N I S Ł A W W E L E N C

[61

dzeń (tez) zakom unikowanych przez Boga ludzkiemu umysłowi,, którego jedynym zadaniem jest odtąd wyprowadzanie wnios­ ków za pomocą ścisłego rozumowania. W sposób uporczyw y Objawienie pojm uje się na wzó;r jakiegoś system u filozoficz­ nego, nie bacząc, że jest to sprzeczne z sarną n atu rą i celem. Objawienia.

III. W ŁA ŚC IW E POJĘCIE O B JA W IE N IA P U N K T E M W Y JŚC IA R O Z U M IEN IA R O ZW O JU W IA R Y

De Lubac odżegnuje się od dotychczasowego in telek tu alisty - cznego rozumienia Objawienia jako sumy praw d dających się; sformułować i rozwoju w iary ujmowanego w kategoriach s y - logistycznego, jakby mechanistycznego m anipulow ania prze­ słankami. Dla niego Objawienie jest konkretnym i historycz­ nym zbawczym działaniem Boga na człowieka. Jest ono źród­ łem poznania specyficznego, religijnego, które nie pokryw a się bez reszty z poznaniem i praw dą w ujęciu filozoficznym. Istotny sens Objawienia nie polega na przyjęciu przez człowie­ ka nowej wiedzy, ale na tym , że Bóg przekazuje człowiekowl siebie samego i swoją wolę, swą nieskończoną miłość w po­ staci pewnych znaków (np. świata, człowieka, słowa napisane­ go przez proroków i apostołów), aby człowiek mógł Go po­ znać, przyjąć i zmienić swoje życie. Je st ono mową Bożą, ale wyrażoną przede wszystkim w form ie działania zaktualizow a­ nego w bytach stw orzonych i w ydarzeniach historycznych. Bóg, będąc bytem absolutnie transcendentnym , musi się objawiać człowiekowi, aby ten mógł Go poznać i pokochać, a w kon­ sekwencji zbawić się. I Bóg oczywiście się objawia. N ajpierw objawia się w człowieku i w świecie. To objawienie nazyw a­ my naturalnym . Objawia się także i nade wszystko przez spe­ cjalną interw encję w historię człowieka za pośrednictwem ' proroków (Stary Testament) i własnego Syna, Jezusa C hrystu­ sa (Nowy Testam ent). To objawienie nazyw am y nadprzyro­ dzonym. Zarówno objawienie n aturalne jak i nadprzyrodzone są dziełem jednego A utora i realizują jeden zbawczy p la n Boga.

Objawienie ma charakter ciągły (perm anentny) i osobowy. Nie jest jednorazowym wydarzeniem, które zaistniało w prze­ szłości i raz na zawsze określiło się w postaci bytu stworzo­ nego i słowa, ale jest dynam icznym i aktualnym procesem, dzięki którem u naw iązuje się poznawcza łączność człowieka;

P ] R O Z W Ö J W IA R Y 5 ?

z Bogiem.11 Każde stworzenie przez własne przym ioty (mą­ drość, wszechmoc, istnienie itd.), a zwłaszcza przez swoje ist­ nienie jest dla um ysłu ludzkiego swoistą mową Bożą. Człowiek, jako istota rozumna, otw arta ontycznie i poznawczo na Boga 12, patrząc na siebie samego, na św iat i stykając się z Biblią, sta­ ra się je zrozumieć i jakby dostrzega w nich Boga i w ten. sposób może dać Mu odpowiedź. Dzięki łasce zaś, której Bóg nikom u nie. od m aw ia13, może dojść do aktu wiary. Sama. obecność Boga w znakach jakim i są człowiek, świat i Pismo św. nie w ystarcza do tego, abyśm y mieli do czynienia z wła­ ściwym Objawieniem, doprowadzającym nas do poznania Boga.. Ta obecność jest dopiero przedmiotem, dla ludzkiego um ysłu (wezwaniem skierow anym do człowieka i w ym agającym od' niego odpowiedzi), aby ten mógł w sposób świadomy poznać Boga i przyjm ując łaskę dojść do ak tu w iary. De Lubac przy­ pomina, że wszelkie poznanie im plikuje jakby obecność przed­ m iotu poznawanego w intelekcie. Ta zasada teoriopoznawcza

11 Por. H. d e L u b a c , Sur les chemins de Dieu; w tłum . p olsk im : Na drogach Bożych, P a ris 1970, s. 15: „B óg jest p ierw szy w e w szy stk im ,

w e w s z y stk ic h porząd k ach . On z a w sze n a s w yp rzed za. Z aw sze, na. w sz y stk ic h p ła szczy zn a ch On sam d aje się poznać. Z a w sze On się ob­ ja w ia ... Z aw sze, w n a jg łęb szej ta jn i u m y słu , B óg jest „ św ia tłe m o ś w ie ­ c a ją c y m ” d la naszego „ św ia tła o ś w ie c o n e g o ” ... W g łęb i rozum u on- z a w sz e i n ie u s ta n n ie jest T ym k tó ry o św ie c a ”. T akże s. 83: „W szech­ św ia t, p oprzez k tó ry B óg się o b jaw ia, · jest n ie ty lk o Jego d ziełem , a le jest ta k że Jego stw o rzen iem ... i w ła śn ie z tej ra cji jest b y tem , k tó ry is tn ie je i ż y je ży cie m i b y tem , n ie u s ta n n ie zap o ży cza n y m od sw o jeg o A u tora. L ub in a czej ... w sz e c h św ia t ż y je i is tn ie je ty lk o w B ogu ... A w ię c w sz ę d z ie , p oprzez c a ły św ia t, B óg p rzych od zi do nas, to Jego b y t n a s w zy w a . W szęd zie p o w in n iśm y móc Go spotkać, w szęd zie p o w in ­

n iś m y Go rozpoznać. C zy b ęd ziem y rozp atryw ać „ w ielk i ś w ia t”, czy „m ały ś w ia t”, czy o ta cza ją cy n as k osm os, czy w ła sn y u m y sł, cała rze c z y w isto ść , k tóra n am się p rzed sta w ia sam a p rzez się, a zw ła szcza przez sw o je istn ie n ie , jest sy m b o lem lu b zn a k iem B oga. N ie jest to zn ak sztu czn y, w y b r a n y e x p ost, znak, k tó reg o w a rto ść b y ła b y u m o w ­ na, ale sym b ol n a tu r a ln y i dla n as k o n ieczn y . Z nak o n tologiczn y, b ez k tó reg o n ie m ożn a się ob ejść, od k tó reg o n ie m ożna się u w o ln ić. N ig d y nie. o g lą d a m y B oga b ezp ośred n io, z p o m in ięciem znaku; n a to m ia st w ca ły m ś w ie c ie B óg w sposób n ie ja sn y p rześw ieca . W szelk ie stw o rzen ie sam o przez się jest o b ja w ien iem B oga (teo fa n ią )”.

12 Por. H. d e L u b a c , Le m y s tè r e du surnaturel, P aris 1965, s. 93

i 106; por. ten że, Augustinisme et théologie moderne, P aris 1965, s. 208.

13 Por. H. d e L u b a c , Catholicisme. Les aspectes sociaux du dog­ me, P aris 1938; w tłum . polskim : Katolicyzm . Społeczne a s p e k ty dog­ matu, K rak ów 1961, s. 190: „W szyscy dziś u zn ają zgodnie z su g estia m i

O jców K o ścio ła i zasad am i św . T om asza z A k w in u , że ła sk a C h ry stu sa jest p o w szech n a i żad en c z ło w ie k dobrej w o li n ie jest p o zb a w io n y k o n ­ k r e tn y c h m o ż liw o śc i z b a w ie n ia ”.

obowiązuje także w poznaniu Boga.14 Objawienie jest dla nas w łaściw ym Objawieniem tylko wtedy, gdy dochodzimy do poznania Boga w sposób świadomy za pomocą pojęć i sądów. Gdyby nie one — Objawienie byłoby nieczytelne. Bez pojęć i sądów zaczerpniętych ze świata (bo tylko stąd możemy je czerpać) nie możemy w yraźnie stwierdzić i uwierzyć, że Bóg istnieje. Bez całego aparatu pojęć, wnioskowania, dowodzenia, w ezwanie Boga zaw arte w człowieku, w świecie i w Piśmie Św. pozostałoby niczym, jakąś co najwyżej bierną obecno­ ścią czy otw artością w stosunku do ludzkiego umysłu. Obja­ wienie zawsze w ym aga zrozumienia ze strony umysłu, a więc refleksji.15 I dzięki tem u możliwa jest, a naw et na tym polega aktualność i ciągłość Objawienia. Mamy w nim do czynienia z perm anentnie trw ającym i znakami (z niejasną obecnością Boga w znakach), które coś „mówią” nam o Bogu i z ciągłą ich in terp retacją ze strony człowieka. In terpretacja zaś ze strony człowieka to nie tylko spraw a intelektu, ale całej oso­ by. I stąd Objawienie, a w konsekw encji świadome poznanie Boga, w yrażone w akcie wiary, ma charakter osobowy: Bóg jako Osoba (a nie tylko jako rzecz czy idea) przem awia do osoby ludzkiej, a jego odpowiedź jest odpowiedzią całej oso­ by.16

W iara — przyjęcie i pew ne rozumienie Objawienia — jest w edług de Lubaca jakąś życiową koniecznością. Związana jest bowiem z samą duchową n atu rą człowieka, z jego umysłem, z całą jego osobą, k tóra stykając się z rzeczywistością, chcąc nie chcąc, musi szukać pełniejszego sensu swojej egzystencji i podejmować zasadnicze decyzje. Nie może tego uczynić bez

5 3 STANISŁAW WELENC £gj

14 Por. H. d e L u b a c , Sur les chemins de Dieu, s. 110: „Connais­ sance ... est celle d’une Trésence”.

16 Por. H. d e L u b a c , Sur les chemins de Dieu, s. 109 oraz por. Z. J. Z d y b i с к a, dz. cyt., s. 50.

16 W ujęciu de Lubaca poznanie Boga przez człow ieka jest ściśle zw iązane z jego naturalnym pragnieniem „widzenia Boga”, a to pra­ gnienie jest zawsze pragnieniem spotkania Boga na płaszczyźnie oso­ bowej. U podstaw w szelkiego poznania Boga, jako jego konieczny w a ­ runek leży w edług de Lubaca pewne doświadczenie, które jest sto­ sunkiem osobowym. Człowiek ma m ianow icie bliżej nieokreśloną zdol­ ność niejasnego, przedrefleksyjnego w ew nętrznego skontaktow ania się jako osoba z osobowym Bogiem . Świadom e poznanie Boga to reflek sja osobowa: „Ja —■ T y”, a w ięc nie tylko rzeczowa. W poznaniu Boga bierze udział nie tylko in telekt, ale cały człow iek i dlatego poznanie to ma charakter nie tylko teoretyczny, ale także praktyczny—życiowy. Por. w tej k w estii także H. d e L u b a c , Sur les chemins de Dieu, s. 74, 118, 129 oraz Z. J. Z d y b i c k a , dz. cyt., s. 131—133.

R O Z W O J W I A R Y ₅₉

wiary. Dlatego można powiedzeć, że każdy człowiek musi w ja ­ kiś sposób wierzyć.17

Bogactwa rzeczywistości Bożej jawiącej się w człowieku i świecie, a zwłaszcza w tajem nicy Jezusa C hrystusa nie moż­ na nigdy odczytać adekw atnie. Bóg, będąc bytem transcen­ dentnym , chociaż objawia się człowiekowi, nie może być jed­ nak w pełni poznany i wyrażony przez żadne ludzkie słowo. Wszelkie pojęcia i sądy odnoszące się do Boga są nieadekw at­ n e i w yrażają tylko jakąś znikomą część czy raczej aspekt

tajem nicy.18 Z tej racji potrzebne jest ciągłe doskonalenie po­ jęć i sądów w yrażających nasze poznanie Boga, k tó ry się jawi w naszym um yśle (w duszy), w świecie i historii zbawienia. Ciągła odpowiedź i ciągłe doskonalenie pojęć i sądów ludz­ kich pociąga za sobą zmianę. Przez sam fakt wejścia rzeczywi­ stości boskiej do ludzkiej świadomości rozpoczyna się nieod­ w racalny proces rozwoju. I nie może być inaczej. Zahamowa­ nie tego procesu oznaczałoby przekreślenie Objawienia jako żywego i zbawczego działania Boga, a przyjęcie go tylko jako m a rtw e j litery w yrażającej daw ne słowa, zdarzenia, zamierzch­ łe dokum enty czy pomniki działania Bożego. A więc Objawie­

17 Por. J. R a t z i n g e r , Einführung in i das Christentum, München 1968; tłum . polskie: W p row adzen ie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 33—34: Wiara jest ,,z istoty sw ej inną postaw ą duchową, która w y ­ stęp u je obok w iedzy zupełnie sam odzielnie i odrębnie i której się nie

da sprowadzić do w iedzy ani z niej w yw ieść. Wiara ... n ależy do dzie­ dziny zasadniczych decyzji, od których człow iek n ie może się uch y­ lić ... Tę w łaśn ie form ę nazyw am y w iarą ... Każdy człow iek m usi w jakiejś form ie podjąć zasadnicze decyzje i może to uczynić tylko na drodze w iary ... Wiara jest postaw ą człowieka wobec całej rzeczy­ w istości, postawą nie dającą się sprowadzić do w iedzy, niew spółm ierną z wiedzą, nadaniem sensu bez którego nie znalazłby człow iek tutaj dla siebie m iejsca na św iecie ... Człowiek żyje nie tylko chlebem ... jako człow iek żyje i słow em , m iłością, sensem ... A le sens nie płynie z w iedzy ...” ; s. 35: „Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, n ie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć”; s. 39: „Pojęcie i uchw ycenie sensu oznacza rozum ienie ... Ro­ zum ienie zaś w yrasta tylko z w iary”.

18 Por. H. d e L u b a c , Sur les chem ins de Dieu, s. 29: „Każde w y­

rażenie jest n iew ystarczające i prowokuje przez reakcję inne przeciw ­ staw ne w yrażen ie” (tłum. własne); w tłum . polskim: Na drogach Bo­ żych, s. 109: „Kiedy m ówim y, że Bóg jest niew yrażalny, nie znaczy to, że nie można o Nim powiedzieć niczego, co byłoby praw dziw e ... że w szystk ie nazwy, jakie ludzie do Niego stosują, są synonim ami, że dow olnie i bez rozeznania można o Nim w szystko m ówić i w szystko przeczyć ... Bóg n ie jest niew yrażalny w tym znaczeniu, jak gdyby b ył niezrozum iały: jest niew yrażalny, poniew aż zaw sze pozostaje po­ nad tym w szystkim co można o Nim pow iedzieć”.

60 STANISŁAW WELENC

nie ze swej n atu ry i przeznaczenia domaga się ciągłego wy­ rażania go przez człowieka w coraz to nowszych i doskonal­ szych pojęciach i sądach.

Na przestrzeni historii ludzkiej obserw uje się zmianę sty­ lu życia i m yślenia człowieka. Człowiek z biegiem wieków staw ia wobec tej samej rzeczywistości inne pytania i otrzym u­ je (a właściwie daje sobie) inne odpowiedzi. Zależy to od pun­ któw wyjścia pytającego. To samo odnosi się do Boga. Ze zmia­ ną stylu życia i m yślenia ściśle jest powiązana cała działalność rozum u ludzkiego w yrażająca się. w filozofii. Razem z obec­ nością Boga w um yśle w ystępuje naturalne, filozoficzne ujm o­ wanie i w yrażanie tej obecności.19 W raz ze zmianą i rozw ojem filozofii zmienia się i rozw ija rozumienie Boga. Skoro Obja­ w ienie nie da się w pełni w yrazić w żadnym pojęciu, sądzie, w żadnym znaku, dlatego nie może być ujęte i przedstawione- w ostatecznych pojęciach w jakimś absolutnie powszechnym i zrozum iałym języku dla wszystkich po wsze czasy. P oja­ w iają się nowe pojęcia, które jako kom plem entarne uzupełnia­ ją się, k ształtu je się nowy i doskonalszy język, w yrażający poznanie Boga, co znaczy że następuje rozwój w rozum ieniu Objawienia.

Objawienie, zwłaszcza dokonane w Jezusie Chrystusie, osią­ ga w świadomości ludzkiej coraz pełniejszy w yraz i znaczenie w ciągu całej historii ludzkiej. Trud szukania i dobierania najodpowiedniejszych określeń, aby dobrze rozumieć i w yrazić

19 Por. Na drogach Bożych, s. 53: „Transcendencja, stanow iąca o na­ szej św iadom ości osobowej, każdemu człow iekow i narzuca posiadanie- jakiejś filozofii. Potrzeba filozofii, obecność absolutu w każdym są­ dzie — to dwa sposoby afirm ow ania tego samego i koniecznego aspek­ tu św iadom ości lu dzkiej”; por. rów nież s. 66: „Intelekt w p ew ien spo­ sób jest w szystkim i rzeczam i i ... .zaw sze chce ogarnąć sobą wszystkie- rzeczy ... Inaczej m ówiąc, nie może się w yrzec absolutu”, s. 129: „Sw. Tom asz ... m ówi, że „rozum w sposób naturalny pragnie poznać Boga sam ego w sobie”. Czym jest w łaściw ie to pragnienie? Czy ... w yraża tylko rozum ową potrzebę, której odpowiada działalność filozoficzna; Czy też określa po sw ojem u poryw m istyczny i jego przyrodzone k o­ rzenie? A może należy w nim w idzieć podstaw ow ą jedność jednego i drugiego?”; s. 130: „Stwierdzone przez św. Tomasza pragnienie oglą­ dania Boga należy w gruncie rzeczy do porządku m istycznego i nie można go podciągnąć pod pragnienie rozum ienia świata. N iem niej św. Tom asz stara się ustalić jego rzeczyw istość na drodze całkow icie ro­ zum owej, w ychodząc od skutków, które intelekt chce poznać w ich P rzyczynie po to, by je poznać w pełni ... Rozum ludzki, w łaśnie ten , który buduje dzieło filozoficzne, nie zadawala się poznaniem jak iegoś skutku, dopóki nie pozna jego przyczyny ... najw yższej przyczyny która jednocząc w szystko, tym samym w szystko w yjaśn ia”.

ROZWÖJ WIARY ₆₁

objawioną myśl i wolę Bóiżą, podejm uje cały Kościół, to zna­ czy teologowie, wszyscy wierzący, urząd nauczycielski przy stałej pomocy łaski Bożej i asystencji Ducha Świętego. W ten sposób w iara ustaw icznie w zrasta i rozw ija się.

Jaw i się tu w ażny problem relacji Objawienia do w iary. De Lubac dokładnie rozróżnia w O bjawieniu elem ent przedm ioto­ w y (Bóg, Słowo Boże), który pochodzi od Dawcy Objawienia, jakby „z góry”, spoza św iata i ludzkiej świadomości oraz ele­ m ent podmiotowy — przyjm owanie przedm iotu Objawienia w sposób świadomy i w yrażanie go przez człowieka jak najdo­ kładniej w akcie w iary. Obydwa elem enty, choć różne, są dla O bjawienia w spółistotne i nie mogą występować jeden bez drugiego. Objawienie i jego rozumienie należą do siebie. .Roz­ wój może i musi wystąpić w obrębie elem entu podmiotowego, ponieważ rozumienie, w iara, odpowiedź na Słowo Boże, jak każde ludzkie rozumienie, jak każda ludzka odpowiedź pod­ lega rozwojowi. Bez rozw oju w iary (rozumienia Słowa Boże­ go) Objawienie pozostałoby spraw ą przeszłości. A tym czasem ze swej istoty jest ono żywe, wciąż aktualne i zbawcze — w łaśnie w akcie wiary.

IV. KATOLICKI CHARAKTER OBJAWIENIA WŁAŚCIWĄ RACJĄ ROZWOJU WIARY

Właściwą przyczyną żywotności i aktualności, a w konsek­ w encji rozwoju Objawienia w wierze jest w edług de Lubaca katolicki charakter Objawienia. Jak już wspominaliśmy, k a- tolickość jest najbardziej podstawową i istotną cechą Obja­ wienia, a w następstw ie tego: w iary, chrześcijaństw a i Ko­ ścioła.

De Lubac nie w yjaśnia wprost, co dokładnie rozumie przez określenie „katolicki” w odniesieniu do Objawienia. Do głęb­ szego zrozum ienia tego określenia prowadzi refleksja de L u­ baca nad transcendencją objawiającego Boga, a także nad ludzkim, to znaczy osobowym, historycznym i kulturow ym ■charakterem Objawienia.

1. K a t o l i c k o ś ć O b j a w i e n i a z e w z g l ą d u n a j e g o D a w c ę , t r a n s c e n d e n t n e g o B o g a Stw ierdzenie, że Bóg jest transcendentny, a właściwie, że jest transcendencją oznacza dla de Lubaca z jednej strony, że Bóg jest całkowicie inny w stosunku do świata, człowieka, hi­

storii i k u ltu ry ludzkiej, jest spoza świata, niczemu nie pod­ porządkowany, niczym nie uw arunkowany, w pełni niew yra­ żalny, nienazw any.20 Z drugiej strony „transcendencja Boga nie ma nic wspólnego z usunięciem się poza św iat” 21. Bóg, będąc „całkowicie In ny ” niż świat, w sposób doskonały św iat przenika” 22. Bóg przekracza cały św iat i wszelką myśl ludzką a jednocześnie w nika w najm niejszą rzecz i jest w każdym, umyśle, pozwala się nazwać, wchodzi w ludzką egzystencję i jest dla człowieka bardzo bliskim, bliższym pod pewnym, istotnym dla człowieka, względem niż świat, niż człowiek sam. dla siebie.23 Transcendencja Boga im plikuje więc Jego im m a­ nencję. Ta pozornie paradoksalna praw da w iary pozwala — zdaniem de Lubaca — ustrzec się jednocześnie przed całko­ w itym agnostycyzmem i bałwochwalstwem, które prow adzi zawsze do panteizm u lub do ateizm u.24 Całkowicie transcen­ dentny Bóg może objawić się człowiekowi i dać mu się po­ znać w sposób najbardziej powszechny bez uszczerbku dla w ła­ snej transcendencji, ale jednocześnie nie pozwala się identy­ fikować ze światem, człowiekiem i z żadnym ludzkim sło­ wem.

W objawieniu n atu raln ym powszechny (tzn. katolicki) jest sam znak Boga — stworzony św iat i człowiek, powszechna mo­ żliwość jego odczytywania r w yrażania w postaci pojęć i są­ dów oraz towarzysząca tem u poznawczemu procesowi łaska. Boża, która może doprowadzić człowieka do aktu w iary.

W objawieniu nadprzyrodzonym , a zwłaszcza w pełnym i ostatecznym O bjaw ieniu Chrystusowym, Jego słowo, życie· i czyny są powszechnym i najdoskonalszym wezwaniem Boga skierow anym do każdego człowieka. „C hrystus jest pełnią Bo­ żego daru i jedynym dla ludzi źródłem zbawienia. W nim je st

02 STANISŁAW WELENC ( 1 2 f

20 Por. tamże, s. 118: „Nazwy, jakie dajem y Bogu — a w pierw szym rzędzie nazw a Bytu — przedstawiają nam Go w jakiś sposób, mimo że jest to sposób bardzo niedoskonały. A le ... (ostatecznie) istota boska, n ie posiada w nas w łaściw ego przedstaw ienia i że nie ma żadnej na­ zwy, która w zastosow aniu do Boga m ogłaby Go określić takiego jakim. On jest”.

21 Tamże, s. 85. 22 Tamże, s. 86.

23 Por. J. R a t z i n g e r , Einführung in das Christentum, dz. cyt.,. s. 91 i 101.

21 Por. H. d e L u b a c , Na drogach Bożych, s. 96: „dzięki radykal­ nemu (oczyszczeniu i poszerzeniu pojęcia transendencji — S.W.) od­ pada w szelk ie niebezpieczeństwo b ałw ochw alstw a — nie staniem y się· agnostykam i, a naw et nie będziem y mieć wrażenia, że stajem y s ię ateistam i”.

objawione wszystko. I to wszystko od samego początku niepo­ dzielne tw orzy cały przedmiot, nieprawdopodobnie bogaty Przedm iot O bjaw ienia” 2S. Ten przedmiot, k tó ry jest najdosko­ nalszym i ostatecznym już Słowem Boga, wymaga ludzkiego podmiotu tzn. otw arcia się j na niego i przyjęcia go ze strony umysłu, woli i serca i po" prostu całej osoby ludzkiej. Gdy człowiek zetknie się z Objawieniem C hrystusowym i w yrazi go w pojęciach i sądach przy pomocy łaski Bożej, w tedy dochodzi do ak tu w iary.

Cały proces świadomego, refleksyjnego w yrażania poznania: Boga (czego absolutnie domaga się n atu ra Objawienia) podlega ciągłemu rozwojowi. Dzięki elementowi im m anentnem u i pod­ miotowemu ów nieprawdopodobnie bogaty Przedm iot — sam.. Bóg, Jego odwieczne Słowo (zawarte w objawieniu i n a tu ra l­ nym i nadprzyrodzonym ) podlegać będzie ciągłemu wzrostowi, w świadomości ludzkiej tak długo dopóki będzie istniał czło­ wiek i stykał się ze światem i Pism em św. Gdy niew yrażalny w pełni Bóg wejdzie do świadomości ludzkiej i w yrazi się w postaci pojęć i sądów, „od tej chwili, najpierw instynktow ­ nie, a następnie metodycznie rozpoczyna się konieczna praca intelektualnego oczyszczania” 26. To oczyszczanie, w edług de· Lubaca, polega na tym, że nasze pojęcia i sądy, choć praw dzi­ wie, jednak tylko w bardzo niedoskonałym, nikłym stopniu w yrażają transcendentną rzeczywistość Bożą, a tym samym podległe są ciągłej negacji, muszą z konieczności być wciąż popraw iane i udoskonalane, aby coraz lepiej i popraw niej wy­ rażać Boga.27 N awet łaska Boża, która, usuwa niepokój, nie­ pewność um ysłu i woli, dając nam uczestnictwo w samym.

j-^2j ROZWÓJ WIARY gg:

25 H. d e L u b a c , Le problèm e du d év e lo p p e m e n t du dogme, s. 156.. 29 H. d e L u b a c , Na drogach Bożych, s. 95.

27 Por. tamże, s. 116—119. D e L u b a c przedstawia tu charaktery­ styczną dla sw ojej teorii tzw. diąlektykę poznania Boga. G łówny sche­ mat tego procesu dialektycznego zawiera się w pięciu etapach: 1. A fir- macja przedpojęciowa — jakieś przedrefl-eksyjne, przedpojęciowe prze­ czuwanie, dośw iadczenie rzeczyw istości boskiej. 2. Afirm acja reflek sy j­ na, wyrażona w pojęciach i sądach osiągnięta dzięki reflek sji um ysłu nad O bjawieniem . Dzięki łasce Bożej jest ona aktem wiary. 3. N ega­ cja ujęć dotychczasow ych jako niedoskonałych, jednak bez totaln ej negacji, gdyż dzięki bezpojęciow ej afirm acji Boga (1 faza) uznanie Ob­ jaw ienia Bożego nie może być raz na zawsze przekreślone. 4. N astę­ puje powrót afirm acji Boga w odnowionych już pojęciach i sądach, które z czasem znowu okazują się niedostateczne, i dlatego- następu je 5. dalsza negącja i dalsze szukanie lepszego w yrażenia poznania Boga. Pod naporem pierwszego etapu dalsze etapy następują po sobie, m ie­ szają się, nachodzą na siebie, zestrajają się w sposób ciągły.

'64 STANISŁAW WEŁENC [14]

życiu Boga, dając w zrost poznania, nie należącego do porządku racjonalnego czy filozoficznego, ale posiadającego uprzyw ile­ jow any charakter osobistej zażyłości i konkretnej intuicji nie znosi nigdy przyrodzonego praw a umysłu, nie czyni zbędnym ani nie ogranicza dzieła oczyszczania i doskonalenia pojęć i są­ dów o Bogu. Łaska Boża pobudza działanie um ysłu a nie za­ stępuje go, nie w lewa gotowych pojęć o Bogu. Chociaż łaska budząc w iarę daje nam poznanie proste i jak gdyby bezpośred­ nie, jest ono w rzeczywistości zawsze analogiczne (w zwiercia­ dle) a w konsekw encji kruche, u k ry te i niejasne, gdyż w spo­ sób świadomy zawsze jest ujm owane tylko w pojęciach i są­ dach (bo tylkę takie poznanie jest dla człowieka właściwe) i dlatego zawsze jest uzależnione i ściśle związane z naszym niestałym i zm ieniającym się życiem 28, którego celem jest za­ chowanie, przekazywanie i rozwijanie Objawienia aż do pełni, prowadzi do oczyszczania i doskonalenia pojęć i sądów ludz­ kich i samego człowieka, aby coraz dokładniej rozumiał i w y­ rażał Boga, k tó ry zawsze i wszędzie mu się jawi. I w tym sen­ sie chyba należy rozumieć rozwój rozum ienia Objawienia tzn. w iary, rozwój wywodzący się z transcendentnego czynnika -Objawienia.

2. K a t o l i e k o ś ć O b j a w i e n i a z e w z g l ę d u n a j e g o o d b i o r c ę —

z m i e n n e g o c z ł o w i e k a

Objawienie Boże jest dane człowiekowi, a zatem w yrażone w ludzkim języku. Z tej racji ma charak ter osobowy, history­ czny i kulturow y.

a. O s o b o w y c h a r a k t e r O b j a w i e n i a

Przez Objawienie Bóg prowadzi z każdym człowiekiem dia­ log. Osoba ludzka z n a tu ry swej jest dynamiczna i otw arta na wszystko, co ją otacza. Ciągle przekracza swoje rozumienie rzeczywistości i sposób jej w yrażania. Odnosi się to także do sposobów ludzkiego rozumienia i w yrażania Objawienia w ak­ cie w iary. Nie przyjm ując tego stwierdzenia, trzeba by odrzu­ cić albo koncepcję osobowego działania, albo odmówić O bja­ w ieniu osobowego charakteru. Koncepcja osoby jako bytu rea­ lizującego się przez ciągły rozwój i przekraczanie tego wszy­

stkiego co już osiągnęła, zrozumiała i w yraziła za pomocą w łasnych pojęć, sądów 'i postaw y życiowej, jest słusznym i po- -wszechnie uznanym dorobkiem myśli ludzkiej. Personalistycz- my ch arak ter O bjawienia natom iast jest faktem w yraźnie ak­ centow anym przez Pismo św., i zdaniem de Lubaca, nie pod­ lega żadnej wątpliwości. Problem Boga w Piśmie św. nie jest n ig d y problem em teoretycznego poznania jakiejś abstrakcyjnej praw dy, lecz problem em konkretnego człowieka jako osoby, problem em praktycznym i życiowym.29 Skoro Bóg zwraca się w O bjaw ieniu do całej osoby ludzkiej a nie tylko do intelektu, i żąda od niej odpowiedzi w akcie w iary, to w m iarę jej roz­ w o ju ulegać będzie określonym modyfikacjom form a tej od­ powiedzi. A zatem osobowy stosunek i dialog jaki w ystępuje w O bjaw ieniu między Bogiem i człowiekiem im plikuje rozwój ludzkiej odpowiedzi w akcie w iary czyli rozwój samej w iary.

b. S p o ł e c z n y w y m i a r O b j a w i e n i a

O bjaw ienie i w iara posiada jednocześnie w ym iar społeczny î realizuje się społecznie. W edług de Lubaca ten ch arak ter O bjaw ienia i w iary wywodzi się najpierw stąd, że Objawienie je st Słowem Bożym, darem przychodzącym „z góry”, „z ze­ w n ą trz ”, zostało przekazane i powiedziane, nie jest zaś rezulta­ tem naszego myślenia. W iara stanow i tylko odpowiedź na to co zostało powiedziane, przyjęcie i przem yślenie tego co zo­ stało usłyszane i otrzym ane. Jest tu więc pierwszeństwo sło­ w a — daru przed m yślą — refleksją. Do tego daru nie docho­ dzi się przez pryw atne poszukiwanie i rozmyślanie (a więc n ie jest on moją pryw atną własnością!) lecz otrzym uje się go jako coś co nas wyprzedziło. Ten dar można przyjąć i oddać m u swoją refleksję i bytowanie. Słowo ■— dar wyprzedza i Wskazuje drogę dla refleksji ludzkiej, dla rozumienia i w y­ rażania Objawienia w wierze. A zatem społeczny ch arak ter O bjaw ienia, a w konsekwencji i w iary wywodzi się najpierw z prym atu Słowa (Bożego) przed m yślą (ludzką).30

Trzeba jeszcze zwrócić uwagę na to, że osoba ludzka, do której Bóg się zwraca w Objawieniu, nigdy nie może być ode­ rw ana od innych ludzi, od społeczności. Bóg prowadzi dialog z poszczególnymi ludźm i w dialogu ludzi m iędzy sobą. Ze swej n a tu ry osoba jest kom unikatyw na i do swej realizacji

potrze-p g j R O Z W O J W IA R Y g 5

29 Por. H. d e L u b a c, Sur les chem ins de Dieu, s. 74.

30 Por. J. R a t z i n g e r , W p row adzen ie w chrześcijaństw o, s. 51—52; S — S t u d i a T h e o l o g i c a V a r s a v i e n s i a

bu je innych. Pierw szym jej aktem jest dążenie do społeczno­ ści. Źródłem zatem społecznego charakteru Objawienia jest. samo Objawienie i człowiek odpowiadający na nie jako osoba.. Nadto, człowiek jako istota duchowa, jest „obrazem Bożym”.31 Będąc „obrazem Bożym” wszyscy ludzie jako istoty duchowe, podobne do Boga i przeznaczone do życia z Nim, tw orzą jed­ ną całość. W ten sposób cała ludzkość z n atu ry swej jest jedną, rodziną Bożą, jakby jednym dzieckiem zdążającym do domu. Ojca, do wieczności.32

Ta organiczna jedność ludzkości, jedność dzięki boskiej stru k tu rze ja k ą posiada, została okaleczona i pom niejszona przez grzech. Dlatego Chrystus podjął się historycznego dzieła objawienia ludziom te j utraconej jedności, odnowienia i dopeł­ nienia jej. Dokonał tego przez Wcielenie, naukę, życie, mękę,, śmierć na krzyżu, zm artw ychw stanie i przez założenie spo­ łeczności chrześcijańskiej zwanej Kościołem.33 Dlatego Kościół jest według de Lubaca w samym centrum Objawienia, a spo­ łeczny ch arakter Objawienia znaczy jego charakter kościelny..

Jak w każdej społeczności ludzkiej dokonuje się rozwój świadomości społecznej, tak też rozwija się w Kościele świa­ domość Objawienia w yrażana w wierze. Rozwój świadomości Kościoła znaczy przede wszystkim rozwój w poznaniu Obja­ wienia, który dokonuje się na drodze teoretycznej jak i p rak ­ tycznej — tzn. przez przeżywanie i doświadczenie w iary w ca­ łym życiu przez każdego z wierzących. Każdy z nich przez swoje oryginalne — i faktycznie uprzednie w stosunku do społecznego — poznanie i w yrażanie Objawienia, dorzuca coś nowego do dotychczasowego rozumienia i w yrażania depozytu w iary.34 Kościół ■—- ta społeczność wierzących —· pieczołowicie to wszystko stara się przechować i niczego co praw dziw e i do­ bre nie wykreślić ze swej świadomości.

W zrostu świadomości Kościoła de Luba с nie przyjm uje jako prostego dorzucania nowych określeń i ujęć, jako sum ow ania

g g STANISŁAW WELENC [ 1 6 J

31 Por. H. d e L u b a c , K atolicyzm , s. 18 i 19: „Bóg stw orzył czło­ w ieka na obraz i podobieństwo swoje. Istotnie, obraz Boży jest tym

sam ym obrazem. Jest to jedno w e wszystkich, tajem nicze uczestnictw a w Bogu, które sprawiając, że duch istnieje, realizuje zarazem jedność m iędzy duchami. W ten sposób w szyscy stanow im y jedno, będąc w e ­ w nętrznie złączeni ... w obrazie Boga, który w nas w szystkich jest źródłem życia i pow ołuje nas do istn ien ia”.

32 Por. tamże, s. 17-—20. 33 Por. tamże, s. 40—56.

34 Por. tamże, s. 44, oraz por. Cz. B a r t n i k , Kościół Boży, Lublin 1970, s. 277'—278.

{17] ROZWOJ WIARY 67

poglądów poszczególnych w iernych, choćby najw iększych m y­ ślicieli chrześcijańskich. Dla niego rozwój świadomości Kościo­ ła polega na nowym, dotychczas niespotykanym sposobie zo­ baczenia i rozumienia nie tylko jakiejś części, ale całości de­ pozytu w iary przez całą społeczność (całość wziętą p rzy n aj­ mniej w sensie moralnym). Nowe dogmaty, które Kościół ogłasza, są nowym rozum ieniem nie tylko ogłaszanej prawdy, ale całosći wiary. W tym w ypadku jest to rozwój nie tylko czysto podmiotowy (w um yśle człowieka), ale naw et w pew ­ nym sensie przedm iotowy — pojaw iają się po prostu nowe określenia, nowe praw dy w iary, nowe dogmaty, których dotąd nie było ani w Piśm ie św. ani w świadomości Kościoła. Poja­ wia się nowa świa.domość Kościoła, k tóra jest w spółistotnym elem entem w iary.

Oprócz w kładu poszczególnych w iernych (a naw et i niew ie­ rzących) w rozwoju w iary ma udział czynnik urzędowy w Ko­ ściele. Zdaniem de Lubaca „Kościół posiada wyższe k ry terium (niż wszelkie dowodzenie, argum enty rozumowe czy history­ czne, opinie teologów i uczonych — S.W.), do którego się od­ wołuje w momencie, gdy definiuje ,(tzn. określa pewne sform u­ łowanie jako objawioną praw dę w iary — S.W.), a tym wyż­ szym kry teriu m jest myśl Kościoła, jego w łasna świado­ mość” 35. Jest to wyższego rzędu dar intuicji, boski zmysł, któ­ ry skłania Kościół nauczający (Magisterium) do uznania, że dane określenia, które przynosi ze sobą i narzuca życie chrze­ ścijańskie, należy uznać za praw dę w iary obowiązującą całą społeczność wierzącą. A zatem czynnik urzędowy społeczności Kościoła, jakim jest M agisterium, spełnia ważną rolę w rozwo­ ju w iary.

Głównym i ostatecznym m otorem rozwoju w iary w świado­ mości Kościoła jest Duch Święty, k tó ry prowadząc do pełni rozum ienia - Objawienia, k ieru je całym tym procesem rozu­ mienia i w yrażania w iary przez poszczególnych wiernych, teo­ logów i M agisterium. On w szystkim pomaga znaleźć najlep ­ sze określenia nigdy w pełni nie pojętej dla um ysłu ludzkiego taj emnicy.

Rozwój w iary w Kościele jest najautentyczniejszym rozwo­ jem. Zaprzeczenie takiego rozumienia rozwoju w iary oznacza­ łoby przekreślenie całego życia społeczności Kościoła, przekre­ ślenie niepowtarzalnego i twórczego w kładu w iernych i w y­ siłku teologów oraz roli U rzędu Nauczycielskiego w Kościele.·

Ograniczając rozwój w iary do jednego lub kilku ustalonych sposobów rozumienia Objawienia musielibyśm y także, jeśli ni:e przekreślić to przynajm niej ograniczyć działanie Ducha Świę­ tego w Kościele.

03 STANISŁAW WELENC j-^gj

c. O b j a w i e n i e w h i s t o r i i

.. Z osobowym i społecznym ściśle jest związany historyczny charakter Objawienia. Objawienie jest faktem historycznym a sama historia jest pewną form ą Objawienia. Przez to, że Bóg v interw eniuje w historię człowieka, zwłaszcza przez Wcielenie i zbawcze dzieło Syna Bożego, historyczne fak ty przestają być tylko zw ykłym i zjawiskami, a stają się nośnikam i Objawienia, przez które ustaw icznie realizuje się zbawienie ludzi.36 W edług de Lubaca „m usimy po prostu przyjąć, że cała historia jest fi­ gurą N iepojętego” 37. „Przy tłum aczeniu Pisma św. trzeba się koniecznie posługiwać historią jako drabiną, aby dojść w koń­ cu do najlepszego zrozum ienia”.38

Z tego punktu widzenia katolickość czyli powszechność Ob- . jaw ienia znaczy, że realizuje się ono w całej ludzkiej historii i historię tę wyznacza. Stąd mówi się o etapie objawienia n a­ turalnego, o etapie objawienia nadprzyrodzonego, najpierw Starego Testam entu — jeszcze niedoskonałego, później Nowego T estam entu — ostatecznego. Objawienie nie mogłoby się rea­ lizować, gdyby nie „przystosowywało się” do w arunków hi­ storycznych, kształtujących ludzką świadomość. Dzięki tem u „przystosow aniu” rzeczywistość duchowa (transcendentna —■ S.W.) Objawienia ujaw nia się człowiekowi stopniowo i dlatego trzeba ją ujm ować historycznie” 39. Do stopniowego, dokonują­ cego się etapam i Objawienia w historii ludzkiej jak gdyby zmusza Boga sam człowiek, um ysł ludzki, który rozwija się stopniowo i stopniowo usiłuje zrozumieć przedstawioną mu tajemnicę. Do w nikania w tę tajem nicę potrzebny jest wysiłek wszystkich pokoleń na przestrzeni całej ludzkiej historii, a nie tylko jakiegoś odcinka czasu, czy grupy ludzi, gdyż „tajem

ni-36 Por. H. d e L u b a c, Histoire et esprit, Paris 1950, s. 282: „Słowo Boże, zw łaszcza przez W cielenie, w eszło w historię i w ten sposób historia stała się głosicielką Słowa, a jej rolą odtąd jest nie tylko samo przem ijanie, ale przenoszenie Słow a Bożego” (tłum. w łasne).

37 Tamże, s. 284. 38 Tamże, s. 283.

[19] RÖZWOJ WIARY 69

ca w iary rozbija dosłownie w proch wszystkie ludzkie poję­ cia”.40

Objawienie jest specyficznym faktem historycznym, który m iał miejsce w przeszłości, ale jednocześnie -tkwi istotnie w te ­ raźniejszości. Dzieje się to dzięki świadomości ludzkiej wy­ rażającej je w wierze. Jest ono również otw arte na przyszłość, gdyż zwraca się do każdego człowieka, a ten jej nigdy w pełni nie może wyrazić. Zawsze staje przed nim jako praw da i do­ bro, do którego się zdąża i które się zdobywa. Chrześcijaństwo, któ re żyje dzięki Objawieniu i jego ciągłej in terp retacji jest po prostu drogą i to nie kończącą się. W Objawieniu nie ma gotowych, raz na zawsze określonych i zaw artych w ustalonej formie pouczeń i odpowiedzi. Objawienie, przez swoje niew y- czerpalne bogactwo boskiej rzeczywistości jaką z sobą niesie, jest światłem, jakby oświetleniem drogi na każdym etapie dziejów ludzkich. Dzięki niem u ludzkość poznaje Boga i jego wolę, któ rą ma wypełnić. W pew nym momencie człowiek sta­ wia sobie dotąd niespotykane pytanie i znajduje na nie odpo­ wiedź w Objawieniu, ale nie w gotowej formie. Nie w ystarczy jak gdyby „w yłuskać” odpowiedzi z Objawienia. Te odpowie­ dzi, będące praw dam i w iary jakby się rodzą, pojaw iają w ta ­ kiej postaci, w jakiej nie znajdziemy ich w Piśmie św. ani w świadomości Kościoła, a jednocześnie są jednorodne z tre ­ ścią Objawienia i depozytu w iary, której Kościół jest świa­ dom. Jest to rzeczywisty, a nie tylko czysto w erbalny rozwój (uściślenie terminologii). Im plikuje go historyczny charakter Objawienia.

d. O b j a w i e n i e w y r a ż a l n e w k a ż d e j k u l t u r z e Objawienie Boże jako zdarzenie historyczne, zaistniałe w oznaczonym miejscu i czasie, zostało wyrażone przy pomocy ówczesnej k u ltu ry i określone za pomocą języka ukształtow a­ nego przez tę kulturę. Z racji transcendencji Boga i Jego Słowa żaden ludzki język nie może Go wyrazić w sposób peł­ ny — jak to już w ielokrotnie podkreślaliśmy. Dlatego naw et określenia proroków i apostołów, które przedstaw iają bezpo­ średnie doświadczenie i rozumienie objawiającego się im Bo­ ga i w yrażają myśl Bożą w sposób właściwy i zgodnie z Bożym zamierzeniem, nie oddają wszystkich znaczeń i zam iarów Bo­

40 H. d e L u b a c , Le problème d u s d év elo p p em e n t du dogme, s. 147—148.

70 STANISŁAW WELENC [ 2 0 ]

żych, jakie ujaw nią się dopiero z czasem w ciągu dziejów ludzkich. „W szystkie ludy, wszystkie w ieki i w szystkie ogni­ ska k u ltu ry m ają przyczyniać się swoim w kładem do należytego w ykorzystania zdeponowanego w Kościele boskiego skarbu” 41.

Jako katolickie, przeznaczone dla każdego człowieka, O bja­ wienie będzie nadal rozum iane i w yrażane w takiej kulturze, w jakiej ludzie będą żyli. Objawienie będąc katolickie-powsze- chne nie kanonizuje żadnej k u ltu ry i jej języka ani nie uważa żadnej za obcą sobie. Na przestrzeni wieków styka się z licz­ nym i k u ltu ram i i to już ukształtow anym i pod względem oby­ czajowym, społecznym i religijnym . Kościół głosząc Objawie- « nie w różnych ku ltu rach ucieka się do metody adaptacji, to znaczy stara się do nich dostosować w granicach praw dy i do­ bra. W edlüg de Lubaca jest to najstarsza i. najpow szechniej­ sza metoda stosowana przez chtrześcijaństwo w działalności m isyjnej. „Jest ona jedyną metodą, która narzuca się jako logiczna konsekw encja w iary ” 42. „Objawienie — stw ierdza dalej de Lubac — nie jest ani łacińskie ani greckie ani inne, lecz po prostu powszechne i mówi wszystkimi językam i” 43. Dlatego recepcja O bjawienia w różnych kulturach, jeśli sama przez się nie stanow i rozwoju wiary, to z konieczności prow a­ dzi do jej rozwoju.

V. WNIOSEK

Przedstaw ione poglądy de Lubaca na tem at Objawienia i w iary, a zwłaszcza ich katolickości i rozwoju prowadzą do wniosku, że rozwój rozumienia Objawienia jest implikowany przez katolicki charakter Objawienia. Znaczy to, że jeśli O bjaw ienie jest ze swej n atu ry katolickie ■—■ przeznaczone dla każdego człowieka i w yraża się zawsze w postaci w iary, w k tó ­ rej jego katolickość się realizuje, to wraz ze zm ianą uw arunko­ w ań historyczno-społeczno-kulturow ych w jakich znajduje się człowiek przyjm ujący, rozumiejący i w yrażający Objawienie, jaw i się ono samo w wierze w nowym św ietle i nowej form ie i w ten sposób ulega rozwojowi.

41 H. d e L u b a c , K atolicyzm , s. 248. 42 Tamże, s. 245.

521] ROZWOJ WIARY 71

L e d é v e l o p p e m e n t d e l a f o i e t l a c a t h o l i c i t é d e l a R é v é l a t i o n d’a p r è s H. d e L u b a c

Somm aire

Le problèm e du développem ent de la foi est actuellem ent le sujet •d’un intérêt intense et commun. H. de Lubac est un bon guide dans •ce domaine-, vu qu’il a voué beaucoup d’attention au problème du dé­

veloppem ent de la foi et à la théologie. Il propose d’un côté le retour a u x sources et de l ’autre — l ’ouverture à la culture contemporaine. De Lubac rejette les éclaircissem ents jusqu’ici adoptés, concernant l e fait du développem ent de la foi et 'il décline tout particulièrem ent :1a théorie des „conclusions théologiques”, à cause ' de son caractère in tellectif unilatéral: Pour m ieux saisir le développem ent de la foi, 11 faut prendre com m e point de départ la conception régulière de la R évélation. Dieu se revèle à l ’homme dans lui-m êm e, dans le monde »et dans l ’histoire du salut tant de l ’Ansienne, comme de la N ouvelle A lliance. Le caractère de la R évélation est continu et personnel. Elle •est destinée à chaque homm e et cela jusqu’a la fin des temps. C’est un appel de Dieu, qui exige la réponse de l ’homme, une réponse qui l ’exprim e (la foi) et qui devient com me un élém ent intégral de la R évélation . C elle-ci entre par là-m êm e dans la phase du développe­ m ent: parce que l ’homme reste dans sa foi un être qui se développe ■dans son histoire et dans sa culture.

Ce qui est tout particulièrem ent requis pour la conception du dé­ v elop p em en t de la foi, c’est l’égard au caractère catholique de la R évélation . E lle est notam m ent catholique, universelle, étant donné que c’est Dieu transcendant qui est son Donateur, qui s’adresse à tous des hom m es et qui, par contre, n ’est jamais com plètem ent saisissable ni exprim able par eux. La R évélation est catholique aussi par égard à son •preneur — l ’homme. En tant que personne, l ’homme se développe sans cesse, se développe aussi la m anière au m oyen de laq uelle il exprim e sa foi. La R évélation est adressée à la société hum aine et constitue la com m unauté de l ’Eglise, dans laquelle se développe la conscience de la foi. La R évélation s’achève dans l ’histoire, ce qui signifie aussi :son développem ent dans le temps. E lle s’exprim e enfin dans une ■culture concrète, mais peut de m ême être exprim ée dans chaque cul­

ture.

Le point de vue de H. de Lubac au sujet du développem ent de la fo i et de la R évélation conduit — d’après l ’auteur de l ’article — à la con clu sion , que le développem ent de la foi est im pliqué dans le carac­ tè r e .catholique de la R évélation.