O pojęciu cnoty : czy cnota jest przeżytkiem?

Hanna Buczyńska-Garewicz

O pojęciu cnoty : czy cnota jest

przeżytkiem?

Teksty : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 1 (55), 9-30

Szkice

Hanna Buczyńska-Garewicz

O pojęciu cnoty

Czy cnota jest przeżytkiem?

1. Rozważania niniejsze doty­ czą problemów współczesnej filozofii moralnej, czy­

li problemów najogólniejszej refleksji nad zjawiska­ mi moralnymi. Tak też rozumiem pytanie posta­ wione w tytule. Sens jego polega na tym, czy ka­ tegoria cnoty, fundam entalna w etyce starożytnej, istotna dla moralności chrześcijańskiej, stanowiąca trzon i główne pojęcie filozoficznych rozważań mo­ ralnych^ wieku XVII i XVIII, zachowuje nadal swą ważność we współczesnej filozofii m oralnej, czy też raczej należy do pojęć, którym i filozofia przestała lub przestaje się posługiwać. Nie idzie m i tu więc o stopień realizacji cnót w rzeczywistości społecz­ nej, lecz o sens pojęcia cnoty i o jego funkcjonal­ ność we współczesnej refleksji filozoficznej skiero­ wanej na dziedzinę moralności. Jednakże, choć są to spraw y całkowicie różne, to jednak nie są one od siebie zupełnie oddzielone i niezależne. Trudno bowiem mówić o realizacji cnót tam, gdzie nie ma w ogóle świadomości cnót. Cnota nie jest zjawis­ kiem natury, lecz kultury, dlatego też ma byt nie tylko realny, ale i idealny. To jej idealne istnienie, czyli właśnie istnienie jako kategorii ogólnej, ma

Pytanie o sens i

funkcjonalność pojęcia

H A N N A B U C Z Y tfS K A -G A R E W IC Z

₁₀

Filozofia bez cnoty

bezpośredni wpływ na jej istnienie realne, a więc jednostkowe i czasowe. Jeśli mówimy, że X popeł­ nił czyn cnotliwy, lub że Y jest osobą pełną cnót, to jednym z w arunków takiego stanu rzeczy jest istnienie ogólnej kategorii, pewnego ponadczasowe­ go bytu idealnego, k tó ry w tym konkretnym stanie rzeczy się realizuje. Ogólna kategoria jednak może się realizować jedynie przy udziale świadomości, po­ przez świadomość, naw et jeśli przyznam y jej ja­ kiś byt ponadindyw idualny poza jednostkowymi procesami świadomościowymi. Tak więc idealne ist­ nienie pewnej kategorii i jej funkcjonowanie w kul­ turze oraz sfera empirycznie obserwowalnych za­ chowań ludzkich nie są rzeczami całkowicie od sie­ bie oddzielonymi. Nie możemy tu wchodzić w ana­ lizę sposobu istnienia ducha subiektywnego i obiek­ tywnego ani w kwestię ich wzajemnych uw arun­ kowań, ani tym bardziej w spraw ę ich związków z em piryczną realnością bytu społecznego. Niemniej wydaje się rzeczą niewątpliwą, że jeśli w kulturze duchowej brak pewnej kategorii, to trudno też mó­ wić o jej em pirycznym istnieniu.

Pytanie, jakie zadaliśm y w tytule, ma swoje racje w obecnym sposobie upraw iania etyki przez filozo­ fię. W ydaje się bowiem, że istnieją przynajm niej dwie zasadnicze form y elim inacji kategorii cnoty ze współczesnej refleksji filozoficznej. Po pierwsze, jest to genetyczno-społeczne w yjaśnianie zjawisk m oralnych, związane głównie z badaniam i antropo­ logicznymi i prowadzące do zastępowania filozofii m oralnej i aksjologii przez socjologię obyczajów. Po drugie, jest to analiza języka norm i ocen, czyli m etaetyka. Socjologia obyczajów i m etaetyka, m i­ mo wszystkich dzielących je istotnych różnic, ma­ ją jedną ważną cechę wspólną. Mianowicie, nie zaj­ m ują się istotą moralności, nie badają treści dobra i zła, lecz analizują pewne aspekty ludzkiego stosun­ ku do wartości i do zjawisk m oralnych. Jedną z głównych kategorii takich rozważań jest pojęcie

postawy, czyli trw ałej predyspozycji do pewnych zachowań w określonych warunkach. Oceny zaś są traktow ane jako językowa ekspresja pewnych emo­

cjonalnych nastawień, a więc postaw, wobec obser- wowalnych zjawisk. Tym samym też zarówno socjo­ logia moralności, jak i m etaetyka zajm ują się opi­ sem i analizą pewnego typu ludzkich zachowań. Są to zachowania w zakresie dziedzin objętych zaka­ zami i nakazami społecznymi. Jest to oczywiście jedynie najogólniejsza i tym samym mało precyzyj­ na charakterystyka tych dwóch typów refleksji upraw ianej dziś najczęściej. Jednakże do naszych potrzeb jest ona w pełni wystarczająca, bowiem idzie jedynie o ukazanie, na czym polega współczes­ na ucieczka od problem u wartości, dobra i zła, cno­ ty. Jest ona pomijaniem badania i rozważania sa­ m ej istoty kategorii m oralnych na rzecz opisu pew­ nych w tórnych i drugorzędnych zjawisk. Polega to na zastępowaniu pytania: „co to jest dobro?” przez pytanie: „co ludzie w miejscu x i w momencie y uznają za dobre?” lub pytania: „czym jest cnota?” przez pytanie: „jakie zachowania ludzkie są cenio­ ne przez innych?” itp. Jednym słowem, jest to za­ stępowanie pytań esencjonalnych przez pytania i opisy fukcjonalne, skierowane na ludzkie zacho­ wania normujące i oceniające.

Natom iast refleksja nad cnotą zakłada przyjęcie zjawiska moralności jako tem atyki sui generis, czy­ li jako swoistego obszaru badawczego niereduko- walnego do innych dziedzin; musi ona być analizą fenomenologiczną zjawiska samego, nie zaś jego spo­ łecznych czy językowych aspektów. Współcześnie takie podejście badawcze znajdujem y w m aterialnej etyce wartości i w tzw. intuicjonizmie, lecz są to n u rty myślowe raczej zapomniane, o znikomej po­ pularności, prawie nie znane dziś wśród filozofów. Aby jednak wyjaśnić lepiej, w jakiej mierze sposób pojmowania zadań i dziedziny refleksji moralnej wpływa na sens i pozycję teoretyczną kategorii cno­

Ucieczka od wartości

Zapoznane nurty m yśli

H A N N A B U C Z Y fłS K A -G A R E W IC Z

₁₂

Dzielność a cnota

ty, m usim y zastanowić się nieco dokładniej nad samym pojęciem cnoty. Po rozważeniu jego sensu dopiero będzie można coś mówić o ew entualnym możliwym miejscu tego pojęcia w filozofii współ­

czesnej.

2. Cnota: opis zjawiska

a. Cnota jest jakością osoby. Jest to cecha przysługująca podmiotowi m oralne­ mu, czyli człowiekowi rozpatryw anem u z perspek­ tyw y dobra i zła. N iejednokrotnie odróżnia się cno­ tę od dzielności. Starożytni powiadali, że cnota jest dyspozycją duszy, natom iast praktykow anie cnót nazyw ali sprawnościami. Scheler pisał, że pojęcie cnoty obejm uje bezpośrednie przeżycie powinności, natom iast dzielnością nazywał dyspozycję do dzia­ łania zgodnego z powinnością.

Cnota jako cecha podmiotu jest bezpośrednio zwią­ zana z czynami i zachowaniami tego podmiotu. Dla­ tego też np. H artm ann mówi o cnocie jako aksjolo­ gicznej właściwości ludzkiego działania, nie rozróż­ niając w yraźnie między stanam i możliwości a rea­ lizacją zachowania uznanego za dobre. Można więc najogólniej powiedzieć, że cnota jest jakością oso­ by realizującą się w jej zachowaniach.

b. Cnota jest wartością, czyli jako jakość nie jest aksjologicznie obojętna. Starożytni traktow ali cno­ tę jako rodzaj doskonałości; obok piękna będącego doskonałością rzeczy, cnota jest doskonałością czło­ wieka. H artm ann utożsamiał listę cnót z listą dóbr m oralnych; cnota to po prostu dlań dobro mo­ ralne.

c. Cnota jest dobrem autotelicznym , czyli stanowią­

cym cel sam w sobie. Lub, mówiąc inaczej, cnota jest wartością samodzielną, nie zaś konsekutywną. Nie zakłada więc ona żadnej innej wartości, z któ­ rej m iałaby być wyprowadzona, czy też której by­

łaby podporządkowana. Cnota niczemu nie służy, nie ma charakteru instrum entalnego. Ta nieinstru- m entalna natu ra cnoty jest zasadniczym momen­ tem dla wszelkiej nad nią refleksji; cnoty nie moż­ na rozpatrywać z perspektyw y jakiejś jej „poży­ teczności”, bowiem cnota nie jest pożyteczna. Ten autoteliczny charakter cnoty znakomicie opisywał Max Scheler w swej rozprawie O rehabilitacji cno­ ty. Pisał on: „w przeciwieństwie do uzdolnień i sprawności, które są zawsze uzdolnieniami i spraw ­ nościami «dla czegoś», to znaczy dla jakiegoś już określonego dzieła, jeszcze nie zeszpecona cnota by­ ła jakością osoby samej — nie zaś czymś, co jest «dla» pewnych czynności i dzieł, ani tym mniej czymś, co jest dla pożytku innych, lecz była swo­ bodną ozdobą każdego, kto ją miał, niczym pióro na kołpaku” 1. Ten czysto przyozdabiający charakter cnoty w sposób interesujący został podkreślony w epitafium dla Batorego, które sformułował Sta- rowolski w swym XVII-wiecznym dziele W ojowni­ cy sarmaccy; pisze on tam następująco: „przechod­ niu, miejsce to kryje wielki skarb: wiedz, że woń, którą odczuwasz, nie pochodzi z pachnideł, lecz jest wonią cnót znakomitych, którym i jaśniał i któ­ re współzawodniczą ze sobą w doskonałej harmonii dając przedziwny arom at”. Tak więc cnota jest tu utożsamiona ze świetnym aromatem, towarzyszą­ cym cnotliwemu człowiekowi.

d. Kolejnym istotnym momentem cnoty jest to, że

jest ona dobrem wewnętrznym, w przeciwieństwie do dóbr zewnętrznych. Tym samym stopień jej za­ leżności od osoby jest znacznie większy niż w przy­ padku dóbr zewnętrznych. Przeciwieństwo między „być” a „mieć” przypomniane w ostatnich latach

1 W szystkie cytowane fragm enty pochodzą z artykułu Maxa Schelera O rehabilitacji cnoty, zamieszczonego w tłu ­ maczeniu R. Ingardena w piśm ie „Marchołt” tom III 1936 nr 9. Cnota niczemu nie służy ...niczym pióro na kołpaku

H A N N A B U C Z Y Ń S K A -G A R E W IC Z

Jedyna domena w olności

Podm iotowość

przez From m a w jego najnowszej książce, przedtem analizowane przez Gabriela Marcela, wywodzi się z myśli starożytnej, a ściśle z koncepcji stoickiej. Wedle stoików cnota jest jedyną rzeczą, jakiej czło­ wieka nie można pozbawić, jedyną, która zależy tylko od nas samych. Tym samym też cnota jest jedyną domeną wolności — o tym, jacy jesteśmy, decydujem y sami, sami wybieram y swą sylw etkę m oralną. Cnota jest jedyną rzeczą, jakiej nie moż­ na nas pozbawić, w przeciwieństwie do dóbr ze­ w nętrznych, które m ożną nam odebrać, które mogą być utracone. Dlatego też mędrzec szuka szczęścia w cnocie, tylko bowiem w tym zakresie jest samo­ w ystarczalny i w pełni samodzielny. Wszystko in­ ne poza cnotą jest spraw ą losu. A ten, kto liczy na dobra zewnętrzne, nieroztropnie w ydaje swe szczęście w ręce przypadku. W powracającej dziś pochwale From m a „bycia” przed „posiadaniem” w ystępuje ten sam w ątek wolności i samodzielnoś­ ci związanej z naszymi w ew nętrznym i cechami w przeciw stawieniu do niepewności wszystkich ze­ w nętrznych dóbr i sukcesów. W ydaje się rzeczą zna­ m ienną fakt, że w najbardziej rozw iniętym współ­ czesnym społeczeństwie sukcesu pojawia się na no­ wo ten stary w ątek stoicki charakterystyczny dla społeczeństwa schyłkowego, głoszącego pewność je­ dynie cnót jako dóbr wew nętrznych,

e. N iejednokrotnie też prawo cnoty jest przeciw­

staw iane prawom stanowionym. Praw o cnoty jest w ewnętrzne, płynie z nas, sami jesteśm y tu praw o­ dawcami, natom iast w przypadku praw a ustanowio­ nego jesteśm y zawsze jedynie jego obiektami, zaw­ sze musim y m u się podporządkować jako czemuś wobec nas zew nętrznem u. Jest to różnica między podmiotowością a przedmiotowością. Dlatego też wedle stoików mędrzec jest cnotliwy, bowiem dzię­ ki tem u sam stanowi swe prawa, a nie poddaje się praw u zewnętrznemu, ty m samym więc osiąga wol­ ność. Tak zatem mędrzec, aby mógł być wolnym,

musi się poddać rygorystycznie praw u cnoty, gdyż w ten sposób poddaje się praw u własnemu, a nie stanowionemu zewnętrznie i tym samym narzuco­ nemu. Jest to zarazem idea rygoryzm u jako drogi do wolności i odrzucenie chaosu jako niewoli wy­ nikającej z zależności wobec przypadkowych zda­ rzeń.

f. Inną fundam entalną sprawą jest kwestia, czy cnota jest ważna przede wszystkim dla jej nosicie­ la, czy też raczej dla jej 'odbiorców, czyli ze wzglę­ du na środowisko społeczne otaczające osobę jako podmiot cnót. O pewnym aspekcie tej spraw y już była mowa, gdy się powiadało, że cnota nie jest pożyteczna. Cnota nie jest po to, by czemukolwiek służyć. A więc nie jest ona też dla wygody otoczenia, nie jest ona po to, by innym było z nam i cnotli­ wymi lepiej; nie jest więc motywem cnoty żadna postawa altruistyczna. Cnota jako autoteliczna w ar­ tość osoby powinna być rozpatryw ana jedynie ze względu na osobę jako na podmiot cnót, nie zaś z punktu widzenia efektów, jakie może wywoływać, ani z punktu widzenia ich odbiorców. Zacytujem y znów Schelera, który to z niezwykłą jasnością for­ mułował: „dobroć i piękno cnoty leży nie w działa­ niu dla innych, lecz przede wszystkim w samym szlachetnym charakterze i istocie duszy, dla in­ nych zaś m a najwyżej znaczenie przykładu; i to przykładu, który «mogą sobie z niej brać inni», nie zaś takiego, który się komuś «daje»”. Scheler bar­ dzo zdecydowanie polemizował z poglądem, że cno­ ta jest czymś ważnym ze względu na swą społeczną funkcję. Tym, co ważne, jest subiektywne odczucie cnoty. Można by to określić następująco — jesteś­ m y cnotliwi ze względu na siebie samych, a nie ze względu na innych. Scheler w następujący sposób opisywał subiektywne odczucie cnoty: jest to „peł­ na szczęścia świadomość, iż możemy i władni jes­ teśm y uczynić coś, co jest jedynie sprawiedliwe i dobre samo w sobie, a zarazem dla naszej osobo­

Ze w zględu na siebie samych

H A N N A B U C Z Y N S K A -G A R E W IC Z

₁₆

Szczęśliw y sam z siebie

wości” ; krytykow ał on utylitarystyczne nastaw ie­ nie w spojrzeniu na cnotę, pisał: „dziś mówi się 0 cnocie tak, jakby nie miała ona dla człowieka cnotliwego w ogóle żadnego znaczenia i jakby ist­ niała tylko dla innych ludzi, którzy przy pomocy tego pojęcia obliczają, jak dany osobnik się wobec nich zachowk”. Przypom nijm y wreszcie cytowane już określenie, że „cnota jest swobodną ozdobą każ­ dego, kto ją ma, niczym pióro na kołpaku”.

Podobnie też stoicy uważali, że cnota jest ważna ze względu na osobę, która jest jej podmiotem. Cno­ ta była dla nich jedynym sposobem osiągnięcia szczęścia — cnota zarówno w ystarcza do szczęścia, jak też jest jedyną drogą do zapewnienia go. Szczęś­ cie ufundow ane w cnocie jest unikalną formą szczęś­ cia, które jest zależne wyłącznie od nas samych 1 nie jest dzięki tem u narażone na żadne zew nętrz­ ne zagrożenia. Seneka tak pisał o tym w swych listach m oralnych: „najlepszym środkiem do szczęś­ liwego życia jest przeświadczenie, że dobrem jest tylko to, co cnotliwe. Kto bowiem uznaje jeszcze co innego za dobro, dostaje się pod władzę przypad­ ku i przestaje być panem samego siebie; kto zaś ograniczył wszelkie dobro tylko do cnoty, czerpie szczęśliwość sam ze siebie (...) Kto bowiem sądzi, że jest coś lepszego od cnoty lub że istnieją jakieś dobra poza cnotą, ten jak gdyby nadstaw ia swą kieszeń bezładnie rozrzuconym datkom losu oraz z niepokojem wygląda, co tam w padnie”.

g. To, że cnota nie istnieje dla innych, lecz wy­ łącznie dla samego podmiotu ją noszącego, jest kon­ sekw encją jej autotelicznej natury. Inną jeszcze konsekwencją tej samodzielności cnoty jest fakt, że nie istnieje ona ani dla zasługi świeckiej, ani religijnej, czyli dla zbawienia. Byłoby to bowiem podporządkowanie jej jakiejś innej wartości jako nadrzędnej. Cała starożytna myśl podkreślała zaw­ sze tę samodzielność i „nieużyteczność” cnoty. Na­ tom iast znacznie później, głównie w brytyjskiej

myśli m oralnej XVIII w., pojawiał się nieraz wątek przydatności cnoty dla szczęścia powszechnego — ludzie cnotliwi są mili dla otoczenia, a więc przez to cenieni, co z kolei powoduje, że przez to, iż in­ nym jest z nimi lepiej, to i im jest lepiej z innymi. Ten utylitarystyczny wątek, m ający na uwadze naj­ większą ilość szczęścia dla największej liczby ludzi, odbierał jednakże cnocie jej samodzielny charakter, czynił ją instrum entem pomyślnego życia społecz­ nego.

h.

Mówiliśmy dotąd o cnocie w ogóle, określając ją jako wartościową jakość przysługującą człowieko­ wi. Było to określenie cnoty jako swoistego feno­ menu, powiedzenie, czym ona jest. Cnota jednak ponadto zawsze jest jakaś, ma jakąś określoną treść. Innym i słowy, cnót jest wiele i są one treściowo różne. Platon wymieniał cztery cnoty; były to: m ą­ drość (czyli cnota rozumnej części duszy), męstwo (czyli cnota impulsywnej części duszy), panowanie nad sobą- (cnota pożądliwej części duszy) oraz spra­ wiedliwość (łącząca w całość poprzednie cnoty). Stoi­ cy wymieniali podobne cnoty, choć mieli ich więcej: przezorność (znajomość tego, co dobre i złe, i obo­ jętne), dzielność (świadomość tego, co należy wy­ bierać, a czego wystrzegać się), sprawiedliwość, umiarkowanie, wielkoduszność (wzniesienie się po­ nad zdarzenia zarówno złe, jak i dobre), opanowa­ nie, wytrwałość, bystrość umysłu (sprawność poz­ walająca się zorientować od razu, co jest obowiąz­ kiem), roztropność.

Wielość i różnorodność cnót stw arza od razu prob­ lem ich hierarchicznego porządku, czyli nasuwa py­ tanie, czy i które cnoty są ważniejsze od innych. Seneka wprawdzie pisał, że cnota jest jedna, nie może jej być ani więcej, ani mniej, nie można jej mierzyć, jest ona czymś prostym i absolutnym. Jed ­ nakże powszechnie ujm uje * się wszystkie dobra, a więc i cnoty będące dobrem wewnętrznym, jako hierarchicznie uporządkowane. Nicolai H artm ann

H A N N A B U C Z Y Ń S K A -tG A R E W IC Z

₁₈

Hierarchia

Cnoty

obowiązkowe i chw alebne

podkreślał nierówność cnót. Są cnoty ważniejsze i mniej ważne, podstawowe i dodatkowe; takie, któ­ re mogą być cnotami powszechnymi, lub też takie, które mogą przysługiwać podmiotom najwyższym moralnie. Jakościowemu zróżnicowaniu cnót towa­ rzyszy zatem ich zróżnicowanie co do ważności. Hierarchiczna różnorodność cnót rzu tu je przede wszystkim na kwestię relacji m iędzy cnotą a obo­ wiązkiem. Gdy bowiem postaw im y pytanie: czy cnota jest obowiązkiem, to okaże się, że odpowiedź na nie jest uzależniona od tego, o jaką cnotę chodzi. Cnoty ważne, podstawowe uznaje się zazwyczaj za obowiązujące, tzn. że wymaga się ich bezw yjątko- wo zarówno ze względu na osoby, jak też na sy­ tuacje działania. Inaczej jest z cnotami, które wy­ kraczają poza jakieś minim um uznane w ram ach danego etosu za niezbędne, i poniżej którego wy­ m aga się, by nie schodzić. Tak więc pojęcia cnoty i obowiązku, bliskie sobie, nie zawsze jednak po­ kry w ają się swym zasięgiem. Obszar cnót na ogół jest szerszy niż obszar obowiązków. Najważniejsze cnoty są obowiązkowe, lecz jest wiele takich cnót, których posiadanie jest godne pochwały, lecz ich b rak nie wywołuje jeszcze nagany, czyli negatyw ­ nej oceny m oralnej.

Tej odmienności zakresu cnót i obowiązków odpo­ wiada sens pojęcia przyw ary, czyli występku. Prze­ ciwieństwem cnoty jest przyw ara, jest ona jej pros­ tą negacją. Pojęciem tym szczególnie chętnie ope­ rowano w brytyjskiej filozofii m oralnej XVIII w.; moralność była nauką o cnotach i przyw arach. Nie każdy jednak brak cnoty można nazwać przyw arą. Tylko cnoty uznane za powszechne i obowiązujące, czyli cnoty podstawowe, uznane za najważniejsze i dlatego wymagane jako powszechnie obowiązu­ jące, posiadają jako swe opozycje przyw ary. Poza takim i jednak cnotami jest szereg cnót, które uwa­ żamy za cenne, których występowanie oceniamy pozytywnie, lecz nie w ymagam y ich powszechnie.

Brak u kogoś tych wyższych cnót nie jest przyw a­ rą. Możemy za nie chwalić, lecz nie możemy ga­ nić ich braku.

Szczególnie silnie rozdzielenie cnoty i obowiązku akcentował Scheler. Wiązało się to niewątpliwie z jego k rytyką Kantowskiej etyki im peratyw u ka­ tegorycznego. Jednym z istotnych momentów im­ peratyw u kategorycznego jest jego absolutna pow­ szechność. Prawo moralne jest dla wszystkich jed­ nakowe, od wszystkich wymaga się jednakowo w za­ kresie moralności. Scheler obowiązkowi im peraty­ wu przeciwstawiał spontaniczność cnoty, banalnoś­ ci powszechnego „chcenia” indywidualność i nie­ powtarzalność cnoty. Traktow ał on cnotę raczej ja­ ko pewną nadwyżkę nad obowiązującym minimum w zakresie postępowania moralnego; cnota jest ra ­ czej aktem łaski niż dotyczącym wszystkich naka­ zem. Jest, przypominam, „piórem na kołpaku”, czy­ li czymś wyróżniającym, a nie przeciętną postawą. Scheler powiada, że prawo moralne i obowiązek są tylko nieosobistymi surogatam i cnót, jeśli te nie istnieją w jakiejś społeczności; istotą obowiązków jest to, że dają się one przenosić na innych, pod­ czas gdy cnoty nie; cnota jest czymś osobowym, indywidualnym. Naw et jeśli bierzemy pod uwagę jakąś określoną cnotę jako kategorię, np. wspaniało­ myślność, to ona w każdym podmiocie, w którym się realizuje, jest zawsze pełna swoistości, dodatko­ w ych indyw idualnych zabarwień, jest czymś oso­ bistym danego podmiotu; uniwersalność realizuje się tu poprzez pełną indywidualizację, która powo­ duje, że ta wspaniałomyślność w każdym człowieku realizuje się odmiennie. Cnota jest dla Schelera czymś wspaniale w yróżniającym z tłumu, podczas gdy obowiązek jest czymś zrównującym z masą, prowadzącym do zatraty swoistości,

i. W ten sposób koncepcja Schelera doprowadza nas do kolejnej kw estii dotyczącej istoty cnoty, a m ia­ nowicie do kw estii elitaryzm u i demokratyzmu

Cnota...

H A N N A B U C Z Y ttS K A -G A R E W IC Z

₂₀

Ludzie... nie są sob ie równi

Cnota darząca

w pojm owaniu cnoty. Scheler niewątpliw ie rep re­ zentuje pogląd elitarny; jest to zresztą oczywiste dla każdego, kto przeczytał jego rozpraw ę Resenty- m en t a moralność. Zastanówm y się jednak nad sa­ mym problemem, niezależnie od stanowiska Sche- lera.

Otóż niewątpliw ie ludzie jako podmioty m oralne nie są sobie równi. Różna jest ich wrażliwość moralna, różna zdolność spostrzegania wartości, podobnie jak różna jest ich wrażliwość muzyczna, estetyczna czy zdolności m atem atyczne. Niejednolici są też ludzie w zakresie reprezentow anych przez nich cnót. Co więcej jednak, nie od wszystkich ludzi jednakich cnót trzeba wymagać. Św ięty charakteryzuje się innym i cnotami niż geniusz, a obaj m ają inne cno­ ty niż zwykli ludzie. Dla stoików podmiot charak­ teryzujący się wielością cnót był mędrcem, czyli kimś wyjątkowym , w yróżniającym się z przecięt­ nej rzeszy ludzkiej. Scheler, a za nim i Nicolai H artm ann, cnotę tra k tu ją jako coś elitarnego, na­ tom iast etykę obowiązku jako postawę egalitarno- -dem okratyczną w zakresie moralności. W arto jed­ nak wspomnieć, że i w etyce obowiązku na gruncie filozofii brytyjskiej (Bradley) pojaw iały się koncep­ cje zróżnicowania obowiązków m oralnych zgodnie z różną pozycją społeczną. Gdy Oscar Wilde w jed­ nej ze swych sztuk wypowiada ustam i lorda Gorin- ga paradoks, że klasy niższe są podporą m oralnoś­ ci, to jest to właśnie drw ina z koncepcji przypisu­ jącej większe obowiązki moralne warstwom wyż­ szym. N atom iast istotnie, tak jak pisał Scheler, K antow ski im peratyw kategoryczny zrów nuje pod­ m ioty m oralne; zasada działania z obowiązku jest jedna i powszechna; św iat moralności zostaje przez nią pozbawiony jakiejkolwiek różnorodności, jest monotonny i bezbarwny. Praw o moralne jest niez­ m ienne i powszechne.

Interesującą ideę w zajm ującej nas tu sprawie znaj­ dujem y u Nietzschego. Wprowadził on mianowicie

pojęcie cnoty darzącej, będącej właśnie przykła­ dem cnoty, która nie obowiązuje wszystkich jak im­ peratyw kategoryczny, lecz która jest osiągalna tyl­ ko dla szczególnych podmiotów moralnych. Wedle Nietzschego z cnotą darzącą mamy do czynienia wtedy, gdy jest ktoś, kto jest dojrzalszy i bogatszy od innych, ofiarowujący im spontanicznie coś ze swego bogactwa; jest to cnota swobodnego, nie wy­ muszonego, nie nakazanego ofiarowywania innym nadm iaru właściwego jakiejś osobie. Nie jest to cno­ ta „dla każdego”. Pojęcie cnoty darzącej opiera się na założeniu nierówności podmiotów moralnych. Cała zresztą filozofia moralna Nietzschego jest tą ideą nierówności przesycona — Zaratustra, nad- człowiek, im moralista powołany do przewartościo­ wania wartości, czyli do krytycznej refleksji m oral­ nej nad swą współczesnością, jest podmiotem mo­ ralnym o większej wrażliwości etycznej niż prze­ ciętna. Tylko też dzięki temu, czyli dzięki swej oso­ bowej doskonałości, czy może tylko ponadprzecięt- ności, jest on zdolny do krytyki etosu swoich cza­ sów i do kształtow ania nowego etosu.

Na wyjątkowość pewnych cnót w przeciwieństwie do powszechności innych zwracał uwagę także Boll- now, wprowadzając interesujące pojęcie „wysokiego etosu”. Wysoki etos jest zawsze zjawiskiem m niej­ szościowym na tle powszechnie panującej świado­ mości m oralnej. W skazuje to pojęcie zarazem na nieuchronne zróżnicowanie poziomów w sferze każ­ dej określonej moralności.

Określiliśmy przed chwilą pogląd Schelera i Nie­ tzschego jako stanowisko elitaryzm u w kwestii cnót. Trzeba jednak pamiętać, że jest to bardzo szcze­ gólny elitaryzm — primo, nie głosi on większych przywilejów grupy wyróżnionej, lecz większe cię­ żary: dany podmiot m oralny jest wyższy od innych przez to, że reprezentuje więcej cnót, czyli że za­ kres jego obowiązków m oralnych w ynikający z je­ go poczucia powinności jest szerszy; jest to

H A N N A B U C Z Y S T S K A -G A R E W IC Z

₂₂

Czy cnoty można nauczyć?

nie widoczne na przykładzie Nietzscheańskiego „nadczłowieka”, pojęcia zazwyczaj błędnie rozum ia­ nego; secundo, grupa ludzi m oralnie wyższych jest otw arta, każdy podmiot m oralny ma do niej do­ stęp w zależności wyłącznie od swych własnych wysiłków w zakresie przyozdabiania się cnotami,

k. Problem elitaryzm u etycznego zachowuje pewien

w yraźny związek z odwiecznym pytaniem filozo­ fii: czy cnoty można nauczyć? Pytanie o to, czy cnoty można nauczyć, ma oczywiście kilka aspek­ tów. Idzie w nim z jednej strony o to, czy domeną cnoty jest intelektualna, czy emocjonalna natura człowieka. Sokrates głosił, że cnota to wiedza o dob­ ru , a zatem jak każda wiedza daje się nauczyć i zdo­ być własnym wysiłkiem. Tę Sokratejską intelektua- lizację cnoty in terp retu je się zazwyczaj jako demo­ kratyzację cnoty skierowaną przeciw arystokratycz­ nym wzorcom utożsam iającym cnotę z walorem krw i i pochodzenia. Zarazem jednak Sokrates po­ m ijał całkowicie rolę pozaintelektualnych elemen­ tów duszy. Platon i A rystoteles zmodyfikowali inte- lektualizm Sokratesa, podkreślając niejednorodność duszy ludzkiej i wyróżniając w niej część rozum ­ ną i nierozumną. Moralność traktow ali jako zjawis­ ko związane przede wszystkim z naszą emocjonal­ ną naturą. W tej różnicy poglądów odnośnie do związków cnoty z rozumem czy uczuciami znajdu­ jem y zalążek wielkiego sporu filozoficznego, który zdominował całą myśl m oralną XVII i XVIII w. Był to spór między racjonalistam i a sentym enta- listam i dotyczący tego, czy sądy m oralne m ają swe źródło w czynnościach intelektu, czy emocji. P ytanie o możność nauczania cnoty jest jednak tak­ że pytaniem o to, czy cnota jest spontaniczna, da­ n a w sposób n atu raln y osobie, czy też jest ona czymś narzuconym, wykształconym, uformowanym przez stały w tym kierunku wysiłek. Wydaje się, że najczęściej filozofowie łączą te dwie różne od­ powiedzi, dostrzegając jakby dwoistość cnoty pod

tym . względem. Stoicy ujmowali to bardzo pięk­ nie, twierdząc, że cnota może być bezwiedna jak zdrowie albo świadoma jak mądrość. Na ogół w każ­ dym razie zawsze podkreślano szczególną rolę dą­ żenia do opanowania cnót, rzadko negując przydat­ ność kształcenia charakteru. Zapewne Scheler był jednym z filozofów najbardziej akcentujących spon­ taniczność cnoty. Cnota wedle jego zdania musi być czymś, co się realizuje bez żadnego wysiłku; wszelki wysiłek szpeci cnotę. Pisał on o tym nie­ zwykle sugestywnie: „cnota stała się dziś czymś tak nieznośnym (...) dlatego, że nie pojm ujem y jej jako świadomości mocy, która tryska swobodnie z sa­ mego naszego bytu, lecz jedynie jako ciemną, emo­ cjonalnie pustą dyspozycję i zdolność do postępo­ wania wedle jakichś przepisanych prawideł. A sta­ ła się ona jeszcze dlatego tak niepowabna, że nie tylko jej zdobycie, lecz i ona sama uchodzi dla nas za coś trudnego, gdy naprawdę tylko brak cnoty lub grzech spraw ia, że dobro staje się czymś tru d ­ nym i zdobywanym w pocie czoła. Natomiast gdy się ją posiada, każdy dobry w pojawieniu się swym ma coś ze swobody ptaka. Cnota stała się tak nie- powabną, ponieważ uważamy ją za coś, co można sobie przyswoić stałym spełnianiem swych obo­ wiązków, gdy w rzeczywistości jest ona przecież najskrajniejszym przeciwieństwem wszelkiego przy­ zwyczajenia. (...) Cnota sama uchodziła raczej za pewną nadwyżkę, o którą się nikt nie stara, za wolny dar łaski, na którego uroczyste przyjęcie wszystkie starania nasze i wysiłki woli m ają nas tylko przygotować. Przed tymi, którzy zdyszani go­ nią za cnotą, ucieka ona jeszcze chyżej i zwinniej niż pośledniejsza jej siostra — szczęście”. Ta Sche- lerowska pochwała spontaniczności cnoty w zniko­ mym tylko stopniu może dopuszczać jej kształce­ nie czy nauczanie. Jednakże: „dobro staje się pięk­ nym będąc łatw ym ”. Bezwiedna bądź świadoma ... wolny dar łaski...

H A N N A B U C Z Y N S K A -G A R E W IC Z ₂₁ Wewnętrzna miara Synteza dwu wartości 3. Arystotelesowska koncepcja cnoty

Dotąd, opisując cnotę jako fe­ nomen, mówiliśmy o niej jako o pewnej prostej jakości przysługującej osobie. Tak rozumieli cnotę stoicy, tak ją pojmował Platon, taką koncepcję cno­ ty znajdujem y u Schelera i H artm anna. Jednakże dobrze byłoby też parę słów powiedzieć o Arysto- telesowskiej koncepcji cnoty jako umiaru, która jest pojmowaniem cnoty nie jako prostej jakości, lecz jako pewnej relacji między kilku jakościami, jako harm onijnego pogodzenia skrajności.

A rystoteles domaga się cnoty umiarkowania. Ope­ ru je on pojęciem w ew nętrznej m iary, która jest opanowaniem naszych namiętności, wyrównaniem przyjemności i przykrości. Umiar znajduje się mię­ dzy rozwiązłością a niewrażliwością, czyli między ślepym oddaniem się popędom a brakiem nam ięt­ ności. Umiar jest środkiem pomiędzy nadm iarem a niedomiarem. Cnotą jest właśnie zawsze ten śro­ dek pomiędzy pewnymi dwoma określonymi skraj­ nościami. N adm iar i niedomiar są przywaram i, a cnota jest położonym pomiędzy nimi w środku umiarem. Tak więc cnotą jest hojność, która jest pomiędzy rozrzutnością a skąpstwem. Męstwo z ko­ lei jest um iarem pomiędzy tchórzostwem a zuch­ walstwem.

U A rystotelesa zatem cnota nie jest jedną w artoś­ cią pozytywną, której przeciwstawia się jakaś jed­ na wartość negatywna, lecz każdej cnocie jako w ar­ tości pozytywnej odpowiadają dwie wartości nega­ tyw ne. Cnota nie jest też po prostu jedną wartością pozytywną przeciwstawioną dwóm naraz w artoś­ ciom negatywir, Cnota jest raczej syntezą dwóch wartości, syntezą dwóch cech, z których każda w oderw aniu jest wadą. Dopiero też ta synteza mo­ że być w artością pozytywną. O męstwie decyduje nie samo nieustępowanie i nie tylko rozważna

ostrożność, lecz dopiero obie te właściwości łącznie. Naprzeciw negatywnej wartości tchórzostwa stoi pewien pozytywny moment, mianowicie odważne w ytrwanie, nieustępowanie, a przeciwieństwem zuchwalstwa jest wartościowa, rozważna ostrożność, rozwaga. Dopiero gdy w rzeczywistym postępowa­ niu człowieka wyłoni się synteza, to mamy do czy­ nienia z wartością moralną. Cnota jest więc zrów­ noważeniem jakości, nigdy zaś jakością prostą. Cno­ ta to „usposobienie zachowujące środek”.

4. Wartość moralna cnoty

Rozważaliśmy, jak dotąd, cno­ tę jako zjawisko, jako pewien by t idealny, jako ka­ tegorię, interesując się głównie, czym ona jest. Nie było natom iast prawie wcale mowy o aksjologicz­ nych aspektach cnoty, które choć ściśle związane z kwestią sposobu jej istnienia, stanowią jednak od­ rębny problem, nadbudowany nad tym pierw ­ szym.

Cnota jest wartością moralną. Otóż jednym z py­ tań należących do aksjologii, które w związku z tym faktem się nasuwają, a którym chcemy się tu zająć, jest kwestia, czy cnota sama przez się może być celem naszych działań, jeśli chcemy, by działania te uzyskiwały aprobatę moralną; jest ona tym, co nazywa się dobrem moralnym; innego sen­ su pojęcie cnoty nie posiada w żadnym języku ani w żadnym systemie filozoficznym. Określenie kogoś jako cnotliwego jest pochwałą — w tym właśnie sensie cnota jest dobrem moralnym. Czy jed­ nak cnota ma być obiektem naszych intencji, czy ma być ona celem, do którego zmierzamy. Kwestię tę chcę przedstawić na przykładzie polemiki Sche- lera ze stoikami.

W etyce stoickiej, jak i wcześniej u cyników, cno­ ta jest najwyższym dobrem zapewniającym

H A N N A B U C Z Y ftS K A -G A R E W IC Z

₂₆

Schronienie w pryw atności

Wartość nad w artościam i

cie, ku którem u dąży każdy mędrzec. „W ielu”, czyli tłum , dąży do dóbr zew nętrznych, trw a w pogoni za ułudą szczęścia, natom iast „niewielu”, czyli mędrcy, filozofowie, to ci, którzy zdobyli najwyższą mądrość, że praw dziw ym dobrem, dającym wolność, samodzielność i szczęście, jest cnota i którzy prze­ to cnotę staw iają jako cel swój. Seneka pisał: „A więc jedynym dobrem jest to, przez co dusza staje się lepsza. Wszelkie poczynania całego życia porządkowane byw ają pod kątem widzenia ich cnotliwości lub niegodziwości. Do tego też sprowa­ dza się zasada czynienia czegoś lub nie-czynienia czegoś. Człowiek prawy, jeśli uzna coś za czyn pięk­ ny, dopełni go, choćby miał dołożyć wiele wysiłku. Nic go nie odstraszy od cnoty i nic też nie nakłoni do niegodziwości”.

Cnota jest dla mędrców starożytnych jakby schro­ nieniem w pryw atności przed światem. Odwróce­ niem się od zewnętrzności i skierowaniem ku włas­ nej jakości, ku w ewnętrznej doskonałości. Dąże­ nie do cnoty jest celem samym przez się; częścią cnoty jest jakby dążenie do niej. A w każdym ra ­ zie na pewno cnota nie wyklucza intencji cnoty. Otóż związany z tym jest następujący problem. Współczesna aksjologia na ogół przyjm uje, że w ar­ tości m oralne nie mogą być celem działania, lecz że pow stają one dopiero na podstawie dążenia do realizacji pewnych określonych stanów wartościo­ wych, które same przez się nie są wartościami mo­ ralnym i, lecz innymi, jak np. w italnym i czy k u ltu ­ rowymi. Każda czynność czy intencja m ająca na celu realizację wartości wyższej przeciw niższej jest m oralnie pozytywna. W artość m oralna jest zatem wartością nadbudowaną nad innymi jakościami aks­ jologicznymi i realizuje się przez teleologię wyższej wartości. Jest więc wartość m oralna w całym kró­ lestwie wartości czymś bardzo szczególnym, m ają­ cym u swych podstaw całą hierarchiczną budowę św iata wartości, czyli hierarchiczną budowę róż­

nych jakości aksjologicznych. Wartości moralne są ufundow ane na wartościach dóbr i osób; np. bez zjawiska dóbr m aterialnych nie byłoby kradzieży ani wartości uczciwości, która polega na respekto­ w aniu dóbr innych osób. Wartość moralna działa­ nia jest zależna od tego, czy jest ono skierowane na realizację jakiejś określonej wyższej wartości. W każdym działaniu trzeba odróżnić wartość inten- dowaną, czyli określony stan rzeczy, do którego się dąży, od wartości moralnej intencji; moralnie dob­ rym jest nie ten, kto pragnie być moralnie dobrym, lecz ten, kto pragnie dobrego stanu rzeczy.

Scheler wykluczał w ogóle możność kierowania się na wartość m oralną w naszym działaniu i w inten­ cjach, gdyż oznaczałoby to, że podmiot m oralny działa ze względu na siebie, na swą własną dosko­ nałość m oralną; byłoby to działanie moralne w ce­ lu znalezienia się w blasku własnej cnoty. A więc intencja skierow ana na własną cnotę jest intencją m oralnie negatywną, czyli intendowanie ku włas­ nej cnocie jest zaprzeczeniem cnoty jako dobra mo­ ralnego.

Idea ta stanowi trzon etyki Schelerowskiej, zwanej przez niego etyką m aterialną wartości. Znalazła ona też swój wyraz w polemice Scheler^ ze stoicką koncepcją cnoty. W ydaje się, że ukazuje ona n aj­ istotniejszy aspekt aksjologiczny kategorii cnoty. Scheler postawie stoików, dla których najwyższym dobrem była cnota, zarzuca pychę. Ideał doskona­ łości w ew nętrznej trak tu je jako grzech pychy. Prze­ ciwstawia m u pokorę, nietroszczenie się o nasze jes­ testwo; zrzeczenie się wszystkich ,’praw ” i „god­ ności”, i „zasług”. Pokora jest dlań opozycją posta­ wy stoickiej, gdzie zachowanie godności swego „ja” jest zasadą naczelną. Trudno jednakże byłoby się zgodzić w pełni z Schelerem, że stoicyzm głosił kult mieszczańskiej respectability. Czyż Diogenes z Sy- nopy, wprawdzie cynik, a nie stoik, lecz bliskość obu tych doktryn m oralnych jest ogromna, żyjący

Pyszni czy pokorni

H A N N A B U C Z Y N S K A -G A R E W IC Z

₂₈

Piękno swobodnej cnoty

w beczce i obrażający wszelki rodzaj establishmen­ tu , może być oskarżony o nadm ierne dbanie o spo­ łeczną respectability, o zabieganie o uznanie „za­ słu g ”? Choć niew ątpliw ie może być on w swej ra ­ czej pogardzie dla respectability oskarżony o py­ chę, o pewne wynoszenie się poprzez poniżenie w ar­ tości, których się nie ceni, lecz jest to zarazem kon­ trow ersyjne lansowanie innych, wyższych wartości, jak wartości duchowe, wewnętrzne, w tym i włas­ na cnota. Jednakże własna cnota wysuwana tu prze­ ciw dobrom zew nętrznym jest zarazem przeciw sta­ wieniem pozorowi dobra dobra prawdziwego, w ar­ tości duchowych. Nie jest więc to tylko pycha z własnej wyższości, choć taki elem ent może w tym także tkwić. Czyż w takiej samej sytuacji nie jest „im m oralista” Nietzscheański lub bohater Schelera dumnie noszący swobodnie cnotę swą jako wyróż­ nienie, niczym „pióro na kołpaku”?

Dokonana przez Schelera w artykule O rehabilita­ cji cnoty pochwała piękna cnoty swobodnej, nie wymuszonej postawy, charakteryzującej moralnie wysokie osoby, cnoty w ynikającej z „nadm iaru” ra ­ czej niż z podporządkowania się powszechnemu p ra­ wu m oralnemu, jest w gruncie rzeczy bliska stoic­ kiemu kultow i cnoty. Dlatego też dziwi zaw ąrty w tym samym artykule atak Schelera na stoicyzm jako na postawę pychy, której błąd aksjologiczny polega na tym, że wartość m oralną czyni się celem działania. Estetyczny zachwyt Schelera nad cnotą swobodną jako nad pięknem jest w gruncie rzeczy bardzo bliski pewnym momentom stoicyzmu.

5. Na koniec wróćmy do p o­ stawionego na wstępie pytania o miejsce cnoty we

współczesności. Jak mówiłam, trzeba wyraźnie od­ różniać pytanie o realne istnienie cnót od pytania dotyczącego świadomości cnoty czy refleksji filo­

zoficznej nad cnotą. Jednakże, choć kwestie te są różne, to jednak nie pozostają one bez pewnego wzajemnego związku i wzajemnego wpływu na siebie.

Cnota nie jest zjawiskiem pożytecznym, nie jest czymś społecznie przydatnym. Cnoty nie da się uzasadnić skutecznością działań praktycznych. Ta antypragm atyczna natura cnoty powoduje, że w świecie instrum entalnym , w społeczeństwie instru­ m entalnym staje się ona czymś mało ważnym, a może naw et zbędnym. W świecie czysto instru­ m entalnym cnota jest obcym wtrętem, zjawiskiem niefunkcjonalnym. Cnota jest jedynie pięknem by­ cia człowieka, bycia ludzkiego, nie ma zaś żadnej funkcji instrum entalnej.

Dlatego też w myśleniu instrum entalnym , nadbu­ dowanym nad rzeczywistością pragmatyczną, zani­ ka refleksja nad cnotą, refleksja nad jej w ewnętrz­ ną naturą, nad jej istotą, i zostaje zastąpiona przez analizy społecznego funkcjonowania pewnych po­ staw i pojęć, przez badanie skuteczności różnych sposobów formułowania zakazów itp. Czy jednak to porzucenie myślenia o cnocie, będące skutkiem narastającej instrum entalizacji i pragmatyzacji świata społeczeństw industrialnych i postindustrial- nyćh, nie ma z kolei wpływu na pogłębianie się tej instrum entalności? W ydaje się, że tak. Samo bo­ wiem używanie pewnych pojęć ma pewną wartość kreacyjną. Bez odpowiednich pojęć znika pewna rzeczywistość, której one dotyczą. Znika ona może nie w sensie absolutnym, bowiem świat wartości istnieje w sposób niezależny od naszej świadomości. Wartości są tym, czym są, i takie, jakie są, nieza­ leżnie od tego czy o nich wiemy, czy nie, czy je umiemy dostrzec, czy nie. Jednakże wartości nie- postrzegane wprawdzie istnieją same przez się, lecz gdy są niepoistrzegane, to znikają one dla nas. Tak więc cnota istnieje dla nas tylko o tyle, o ile umie­ m y o niej myśleć, czyli o ile posiadamy odpowied­

Cnota a świat współczesny

Pojęcie a rzeczywistość

H A N N A B U C Z Y N S K A -G A R E W IC Z

₃₀

Cenny przeżytek

nie pojęcia i sposoby językowe, by o niej mówić. Pojęcie cnoty, refleksja nad cnotą odkrywa ją dla nas. Bez tej refleksji nasz św iat fenomenalny, świat, w którym żyjemy, jest cnoty pozbawiony. Nie jest on niecnotliwy w sensie: „jest pełen wad”, lecz jest on pozbawiony w ogóle tej specyficznej cechy, jaką jest cnotliwość lub jej brak; przez brak pojęcia zostaje on odarty z pewnego rodzaju jako­ ściowego uposażenia. Podobnie, jak bezbarw ny był­ by świat, gdybyśm y nie mogli spostrzegać kolorów. Pojęcie cnoty ma więc pewną zdolność kreacyjną odnośnie do św iata fenomenalnego: odkrywa ono dla nas zjawisko cnoty, wprowadza to zjawisko do na­ szego świata, wzbogaca jakościowe bogactwo tego świata. Św iat ludzki pozbawiony kategorii cnoty jest uboższy, jest pozbawiony pewnego możliwego piękna właściwego egzystencji ludzkiej. W tym też sensie można powiedzieć, że cnota, choć niepoży- teczna instrum entalnie, posiada jednak pewną przy­ datność w świecie ludzkim, bowiem św iat ten przy­ ozdabia, jest jego niefunkcjonalnym ornamentem. Tak też największą zaletą cnoty jest jej „nieuży- teczność”, czyli fakt, że jest ona przeżytkiem w świecie czysto instrum entalnym .