r o z p r a w y
H EN RY K ŁOW M IA N SKI
Geneza politeizmu połabskiego*
W obecnym omówieniu przedstaw iam niektóre w yniki badań nad re- ligią grupow ą Słowian, jakie przeprowadziłem w bardziej obszernej p ra
cy na te n te m a t1. Zagadnienie politeizmu połabskiego w ykracza poza ram y regionalnej problem atyki, stanow i specyficzne zjawisko na tle ogólnosłowiańskim, od bardziej ogólnych naw iązań w ypadnie też zacząć niniejsze uwagi, ażeby wskazać Połabiu miejsce w całokształcie religii grupowej Słowian. Religia bowiem jest ze swej n atu ry zjawiskiem gru
powym, gdyż w zgodnej świadomości środowiska szuka potw ierdzenia swych treści ideologicznych oraz skuteczności swych form kultowych, a chociaż rozporządza k ry teriam i prawdziwości uświęconymi tradycją,
* Jest to tekst referatu w ygłoszonego na sesji naukowej „Limes karoliński" w Mogilanach dnia 2 maja 1977 r.
1 Tytuł powyższej pracy brzmi: R eligia Słow ian i je j u padek (w. VI—XII). W y
chodzę w niej z założenia, że rekonstrukcja dawnej religii winna się opierać na bli
skich w czasie źródłach pisanych, oddających adekwatnie treść ideologiczną religii, przeznaczenie jej form kultow ych i w ogóle konkretny historyczny aspekt religii;
podczas gdy archeologia, folklor, etnografia dostarczają w ielkiej nieraz w agi ma
teriałów uzupełniających, których interpretacja jest nie mniej uzależniona od kon
frontacji ze św iadectw am i pisanym i a w przeciwnym wypadku ma charakter su biektyw ny, nie poddaje się kontroli badawczej. Cenną też pomoc uzyskuje histo
ryk od językoznaw stw a poprzez analizę nazw i terminów m itologicznych, które zresztą z reguły są przedmiotem nieskończonych dyskusji. Tak w ięc nasza wiedza o dawnych religiach jest przede w szystkim funkcją badań źródłoznawczych. Zasób źródeł do religii Słowian jest różnorodny, jednak objętościowo ograniczony. Orien
tację w nim ułatwia kilka specjalnych w ydaw nictw . Teksty źródłowe łacińskie, greckie i skandynaw skie opublikow ał C.(K.)H. M e y e r , Fontes historiae religionis S lavicae, „Fontes historiae religionis ex auctoribus Graecis et L atinis collectos”, ed. C. C l e m e n , fase. 4, Berolini 1931 ; źródła do religii Słow ian wschodnich w spo
sób w yczerpujący zebrał i zaopatrzył w krytyczny nieoceniony komentarz V. J.
M a n s i к к a, Die Religion der O stslaven . 1. Q uellen, „FF Comm unications” nr 43, H elsinki 1922 (część druga m ająca zawierać syntezę nie ukazała się). Różne p o
praw ki do w yw odów Mansikki zgłaszał B. M e r i g i i, II concetto del dio nette religioni dei popoli slavi, „Ricerche Slavistich e” t. I, Roma 1958, s. 148—176, jednak nie m iał tej bezpośredniej znajomości źródeł, co tam ten autor. Znowu krytyka A. B r ü c k n e r a, M ythologische Thesen, „Archiv für slavische P hilologie” t. XL, 1926, w ynikała zwłaszcza z niedocenienia m etody analitycznej A. A. S z a c h m a t o - w a, którą posługiw ał się jego uczeń M ansikka. Zob. też rec. pracy Mansikki: L. N i e d e r 1 e, Un tra va il nouveau sur la m yth ologie russe, „Revue des Etudes S laves”
t. III, 1923, s. 115—120. Do wyższej m itologii Słowian południowych, oprócz tekstu Prokopa o bogu gromowładnym, podstaw owe znaczenie mają glosy w słow iańskim przekładzie Malali: zestawił je i krytycznie om ówił (wykazując południowosłowiań- skie ich pochodzenie) M. W e i n g a r t , B yzan tské k ro n ïk y v litera tu re cirkevn ë- slovanské. P łeh led a rozbor filologickÿ, Bratislava 1922, s. 18—51. Od schyłku ubieg
łego stulecia rozw inęły się krytyczne badania nad m itologią Słowian z udziałem m.in. A. B r ü c k n e r a i V. J a g i c i a ; obszerne studium ogłosił E. W. A n i c z - k o w , J a zyczestw o i d rew n iaja Ruś, Sankt-Peterburg 1914. Syntetyczne, w szech stronne ujęcie problem atyki z w yczerpującą znajomością literatury i źródeł dał L. N i e d e r 1 e, Z ivot starych Slovanü t. II, cz. 1, Praha 1916. Praca ta zachowała
P R Z E G L Ą D H IS T O R Y C Z N Y , T O M L X I X , 1978 z e s z . 1.
2 H E N R Y K Ł O W M IA N S K I
a niekiedy przekazem zabytków pisanych, te wszystkie w ostatniej linii czerpią siłę sugestii w konw encji grupow ych przekonań. Istnieją w praw dzie religie uniw ersalne pretendujące do ponadgrupowej powszechności;
niem niej funkcje afirm ujące ponadgrupowej społeczności religijnej pozo
stają te same. To teoretyczne uzasadnienie zbiega się z empirycznie przy
jętą i zgodną z n atu raln y m porządkiem zasadą rozpatryw ania religii w edług grup etnicznych o w spólnym pochodzeniu, w spólnym języku i wspólnej trad y cji kulturow ej, której elem ent stanowi religia. Cecha grupowośoi nie oznacza mechanicznego podziału n a monolityczne syste
my wierzeniowe i kultow e w obrębie wielkich grup etnicznych, jak sło
wiańska, germ ańska lub bałtyjska; w ręcz przeciwnie w czasach naśw iet
lonych źródłowo dają się w nich stw ierdzić odchylenia regionalne, np.
u Germ anów już na podstawie relacji Tacyta. A tego rodzaju zróżnico
w anie w ew nętrzne miało bez w ątpienia starą m etrykę i u Słowian, u jaw niło się zaś chyba najw yraźniej n a polu tzw. wyższej mitologii, jaką się tu mamy zająć. W tym miejscu nie możemy pominąć ustalenia pewnych pojęć mitologicznych, którym i w dalszych wywodach będziemy się posłu
giwać. W aspekcie folkloru i literatu ry mówimy o wyższej i niższej mi
tologii; w aspekcie religioznawczym wyższej mitologii odpowiada przede
dotąd podstawowe znaczenie zwłaszcza pod w zględem m ateriałowym , mimo kryty
ki w szczególności A. B r ü c k n e r a, M itologia słow iańska, Kraków 1918; t e n ż e , M itologia polska. S tudium porów n aw cze, W arszawa 1924 i w innych pracach. Dys
kusję nad pracą Niederlego podsumował E. W. A n i c z k o w, P oślednie ro b o ty po slaw jan skim religiozn ym d rew n ostjam , „Slavia”, 1923—1924, s. 527—547, 765—558;
zob. też A. B r ü c k n e r , M ythologische Thesen, s. 1—21. W nowszej literaturze powojennej brak wyczerpującego źródłowego om ów ienia problem atyki religijnej Słowian. U kazały się natom iast liczne om ówienia ogólne (pomijamy tu niezliczoną literaturę zagadnień szczegółowych), nieraz pisane z dobrą znajomością przedmiotu i zaopatrzone w bibliografię. Takie kom petentne opracowanie z krytycznym prze
glądem źródeł i literatury, zwłaszcza dla okresu m iędzywojennego, ogłosił B. O.
U n b e g a u n , La religion des anciens Slaves, [w:] „Mana”. Introduction à l’h istoire des religions (2). Les religions de l’Europe ancienne (3), Paris 1948, s. 387—445. Prze
m yślaną syntezę dał S. U r b a ń c z y k , Religia pogańskich Słow ian, Kraków 1947 oraz t e n ż e , Religia pogańska Słow ian, [w:] S łow n ik starożytn ości słow iańskich (cyt. dalej: SSS) t. IV, Wrocław 1972, s. 486—489 (z wyborem zw łaszcza nowej bi
b lio g r a fii). Erudycyjny zw ięzły artykuł ogłosił V. P o l a k , S lovan ské näbozen stvi,
; (w:) V znik a p o ëâ tk y Slovanû t. I, Praha 1956, s. 119—-132. Staranne om ów ienie lite- j ratury, głów nie m iędzywojennej, znajdujem y w artykule A. S c h m a u s , Zur a ltsla
w ischen Religionsgeschichte, „Saeculum” 4, 1953, s. 206—230. Dalszą literaturę podaję w pracy R eligia Słow ian i jej upadek. Inny rodzaj prac, dotyczących Słow ian w ogólności, cechują próby w łasnej rew izji problematyki, jak np.: E. G a s p a r i n i , Q uestioni d i m itologia slava, „Slovenski Etnograf” t. XIII, Ljubljana 1960, s. 91—
114 (A) i t. XIV, 1961, s. 91—113 (B); Z. R. D i 11 r i с h, Zur religiösen U r- und Frühgeschichte der Slaven, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas”, NF. t. IX, 1961, s. 481—510. Pow stała też liczna literatura archeologiczna do szczegółowych k w estii religii Słowian, a w pracach syntetycznych zagadnieniom tym rów nież udzie
lano m iejsca, m ianowicie poszczególnym odłamom Słow iańszczyzny. Ogółu Słowian dotyczy om ówienie: J. E i s n e r , R u k o vét slovanské archeologie, Praha 1966, s. 454—
485 (religia), 313—483 (obrządek pogrzebowy). Próbę rekonstrukcji religii „Prasło- w ian” w okresach kultury łużyckiej i (pomorskiej przedstawił ostatnio B. G e d i g a, Siadam i religii Prasłow ian, W rocław 1976. W. W. I w a n o w i W. N. T o . p o r o w (Issledow an ija w obłasti slaw jàn skich d rew n ostiej. L eksiczeskije i frazeologiczeskije w o p ro sy rekon stru kcii te k stó w , Moskwa 1974) za głów ną podstawę rekonstrukcji elem entów słow iańskiej m itologii w zięli w swej interesującej pracy w ątki zachowa
ne w folklorze słowiańskim . Za główną m ateriałową pomoc w zakresie etnografii w badaniach nad religią Słowian należy uznać dzieło K. M o s z y ń s k i e g o , K u l
tu ra lu dow a S łow ian cz. 2: K u ltu ra duchgwa, zesz. 1, Kraków 1934, s. 231—722, i w yd. 2, 2/1, W arszawa 1967, s. 233—715 („Łycie religijn e”).
3
wszystkim pojęcie politeizmu. Otóż granica między wyższymi a niższymi istotam i świata nadprzyrodzonego nie zawsze zarysow uje się jednoznacz
nie, jednak biorąc z grubsza, za wyższe bóstwa możemy uznać istoty nadprzyrodzone antropom orficzne, o w yraźnie zarysow anej indyw idual
ności i osobistych imionach, o szerokiej kom petencji 'regionalnej lub re
sortowej i szerokim kręgu czcicieli, wreszcie o specyficznej organizacji kultu, w yrażającej się we wznoszeniu posągów i w budowie św iątyń, które pozostawały w zarządzie kapłanów. Niższą mitologię cechuje prze
ważnie pluralizm małego kalibru istot nadprzyrodzonych o zbiorowych nazwach albo ich pozaantropom orficzny charakter (w kulcie przedm iotów natury), wąski zakres czynności lub kom petencji a także ograniczony krąg czcicieli (np. obejm ujący grupę krewniaczą, domowników), wreszcie organizacja ku ltu w miejscach otw artych albo m ających świeckie prze
znaczenie (jak n a Rusi k u lt naw i w łaźniach). W w ątpliw ych wypadkach w yraźna przew aga cech pierw szych lub drugich decyduje, do której ka
tegorii: potężnych bogów, czy znacznie skrom niejszych demonów m am ^ daną istotę nadprzyrodzoną zakwalifikować.
Politeizm odegrał poważną rolę w dziejach k u ltu ry duchowej wy
zwalając bogatą twórczość w dziedzinie folkloru, literatu ry , sztuk pla
stycznych wraz z architekturą; nie wniósł natom iast postępu w kształto
wanie światopoglądu, stając n a gruncie analitycznego spojrzenia n a świat nadprzyrodzony, eksponując m om ent pluralizm u — w rozbracie z obiek
tyw ną jednością świata przyrodzonego. Pod względem społecznym rep re
zentował nowe tendencje w ew nętrznego zróżnicowania grupy, wyodręb
nienia z niej nielicznej władczej kategorii, której symbolem w świecie nadprzyrodzonym stali się bogowie, odpowiadał przeto w arunkom spo
łeczeństwa klasowego n a jego drodze do ustroju państwowego. A właś
nie we wczesnym średniowieczu ludy słowiańskie jeden za drugim zakła
dają spontanicznie zręby w łasnej państwowości, co na polu ideologicznym powinno było znajdować w yraz w wierzeniach politeistycznych. W rzeczy
wistości — w ówczesnych w arunkach historycznych — w rozwoju ideo
logicznym tych ludów nastąpiła z. tego p u n k tu widzenia perturbacja:
politeizm został na ogół uprzedzony przez zwycięski chrystianizm , któ
ry zaważył na światopoglądzie wszystkich Słowian. Tak więc rozpow
szechnianie politeizmu musiało natrafić na przeszkody a n aw et ulec zu
pełnem u zahamowaniu. W yglądałoby n a to, że .politeizm, jeśli nie ominął Słowian, to w m ałym stopniu przeniknął do ich religii grupow ej.
Sform ułow any tu p u n k t widzenia odbiega od dominującego w nauce poglądu n a ,początki politeizm u słowiańskiego. Z dwóch daw nych n aj
lepszych znawców danego problem u ani L. N i e d e r l e ani naw et A. B r ü c k n e r nie w ątpili w istnienie kilku bóstw wyższego rzędu, przedm iotu powszechnej czci u Słowian, chociaż każdy z nich częściowo inne typow ał w tym względzie n a z w y 2. Sceptyczne raczej stanowisko,
2 L. N i e d e r l e (op.cit., s. 93—116, 168) za bóstw o ogólnosłow iańskie przyj
m ował Peruna, Swaroga i W elesa; A. B r ü c k e r (M itologia polska, s. 25—49, a zwłaszcza s. 25, 28) uznawał za bóstw a polskie te, które doznawały czci zarówno na Połabiu jak na Rusi, m ianow icie Swaroga, a w form ie zdrobniałej (jak błęd
nie — zob. dalej przypis 6 — mniemał) Swarożyca, czyli ogień (również pogląd błędny, gdyż ogień uchodził za syna Swaroga); Dadźboga czyli słońce, a W elesa- -W ołosa „tylko z nadzw yczajnym zastrzeżeniem ” (tamże, s. 35, 37). Przyznać jednak trzeba, że dw a pierw sze bóstw a Brücknera sprowadzały się w łaściw ie do kultu przyrody, tak że Brücknera można uważać za zw olennika pierwotnego politeizmu słow iańskiego tylko z zastrzeżeniem .
4 H E N R Y K Ł O W M IA Ń S K I
jeśli pominąć niedojrzałe wywody E. W i e n e c k e g o skierowane prze
ciw politeizmowi połabskiem u 3, zajmował K. H. M e y e r , o którego te zie wspom inam y jeszcze dalej 4 — i tem u badaczowi, po zanalizowaniu całego odnośnego m ateriału źródłowego, przyznam y zasadniczą rację.
Słowianie w yznaw ali archaiczny system w ierzeń odziedziczony po epoce indo-europejskiej, w którym dają się wskazać cztery podstawowe w ar
stwy: magia, w której człowiek w ierzy we własne im m anentne siły nadprzyrodzone i z ich pomocą osiąga swe cele; w iara w życie poza
grobowe dusz ludzkich i związane z nią kulty; w iara w nadprzyrodzone właściwości przedmiotów i zjaw isk n a tu ry i cześć dla nich; demonologia czyli w iara w duchy lub bóstwa niższego rzędu. Pierwsze trzy w ar
stw y m ają charakter samodzielny, tj. żadne z nich nie daje się w y
prowadzić z drugiego, toteż można je umownie odnieść do n ajstar
szej epoki myślenia religijnego, podczas gdy demonologię uznam y za zjawisko wtórne, dające się wyprowadzić z drugiego i trzeciego na
w arstw ienia. Suma tych składników układa się w stru k tu rę typow ą dla przedpoliteistycznego etapu wierzeń, w ykazuje bogatą gamę w swych treściach szczegółowych przy raczej jednostajnym ogólnym profilu. Tę sumę nazyw am y umownie polidoksją, która odpowiada w zasadzie lite
rackiem u pojęciu mitologii niższej. Jej naw arstw ienia dają się powiązać w określony genetyczny system w znaczeniu logicznym: człowiek n aj
pierw afirm uje siebie jako siłę nadprzyrodzoną, następnie zwraca się do podobnych do siebie istot w ich kontynuacji pozagrobowej, wreszcie do całej przyrody w jej nadprzyrodzonym aspekcie, ażeby uwieńczyć ten obraz wyobrażeń wywołaniem w ielkiej ilości istot odrębnych od kon
kretów ziemskich i pozagrobowych, obdarzonych bytem samodzielnym, w ypełniających przestworza.
Religia indo-europejska, a za nią jej religie sukcesyjne, posunęła się nadto o krok naprzód- w porów naniu z polidoksją dzięki przysw ojeniu wędrownego m itu kosmogomczmego o świętym m ałżeństwie (m aterial
nych) nieba i ziemi, co w społeczeństwach patriarchalnych dało początek kultow i nieba, jako pierw iastka męskiego przy zaniedbaniu lub bardziej podrzędnym znaczeniu k u ltu ziemi. Słowianie czcili niebo pod nazwą Swaroga zapożyczoną zapewne od tych ludów indoeuropejskich, które ich poprzedziły na historycznych siedzibach. Ten archaiczny k u lt na
zywamy prototeizmem; zgodnie z trafn ą uwagą Маха M i i l l e r a mógł on przekształcić się tak samo dobrze w monoteizm jak p oliteizm s, za
leżnie od kierunku ogólnych przem ian społecznych i ideologicznych da
nej grupy. U Słowian, którzy przetrw ali na szczeblu ustroju plem ienne
go aż do wczesnego średniowiecza i utrzym yw ali dość słabe kontakty z ośrodkam i cywilizacji, k u lt Swaroga pozostawał raczej m artw ą pozy
cją, a jeśli podlegał przemianom, to w granicach zjaw iska prototeizm u.
K westii tych przem ian nie możemy tu pominąć, gdyż rzu tu je ona na genezę politeizmu połabskiego. Pierw otnie cześć Swaroga była znana zarówno Słowianom zachodnim jak wschodnim, jej ślad na Rusi stano
3 E. W i e n e c k e , Untersuchungen zu r Religion der W estsla ven , Leipzig 1939.
W iadomości źródłowe o politeizm ie autor uznaw ał za form ę konw encji literackiej (zob. s. 23—29). Por. recenzję G. L a b u d y , „Slavia O ccidentalis” t. XVIII, 1947, s. 459—470.
4 K. H. M e y e r , Vom K u lt der G ötter und G eister in slavischer U rzeit, „Prace Filologiczne” t. XV, 1931, nr 2, s. 454—464.
5 M. M ü l l e r , Essais sur l’histoire des religions, w yd. 3, Paris 1879 (przekł.
z ang,), s. 477.
P O L I T E I Z M P O Ł A B S K I
wił kult ognia pod (nazwą S w arożyca6, jednak o samym Swarogu na Rusi zapomniano i igumen Nikon nie umieścił tego bóstwa w panteonie Włodzimierza Wielkiego, milczą o nim średniowieczne kazania ruskie oraz „Słowo o w ypraw ie Igora”. W zmianki o Swarogu trafiały do źródeł ruskich nie z miejscowego folkloru, lecz z literatu ry : południowosłowiań- skiego pochodzenia jest interpolacja o Swarogu w słowiańskim przekła
dzie Malali z X lub XI w., przejęta też do zapiski r. 1114 „Powieści do
rocznej” w jej ostatniej re d a k c ji7. Nie da się powiedzieć, że k u lt Swa
roga został na Rusi zaniechany, owszem był kontynuow any pod nazwą P eruna, która eksponowała zjawiska niebieskie błyskawicy i gromu, bę
dące z n atu ry rzeczy atry b u tam i Swaroga w jego znaczeniu nieba, co nasuw a porównanie np. do klasycznych Zeusa i Jowisza — gromowład
nych bogów nieba.
Pow staje przeto pytanie, czy we wschodniosłowiańskim kulcie P eru
na nie ujawniło się oddziaływanie k u ltu ry śródziemnomorskiej, a rozpa
trzenie geografii tej nazw y oraz semantycznie i fonetycznie pokrewnej bałty j skie j nazw y Perkuna a także pewnych okoliczności historycznych czarnomorskiej starożytności pozwala na udzielenie pozytywnej odpo
wiedzi na postawione pytanie. W roli pośrednika w ystąpiły plemiona irańskiego pochodzenia lub k u ltu ry, jednak nie ruchliw e ludy sarmackie, lecz inne, związane z im perium scytyjskim. Scytowie nie wykształcili politeizmu w pełnym tego słowa znaczeniu, -gdyż n ie wznosili świątyń, nie staw iali posągów, niem niej czcili różne analogiczne do greckich bó
stwa, opisane przez Herodota, w szczególności Zeusa Papaiosa który — sądzimy — dostarczył im pulsu do wyeksponowania funkcji gromowład
nej Swaroga i przezwania go Perunem . Nastąpić to musiało w dobie k u ltu ry zarubinieckiej na przełomie w. III—II pjn.e., gdy upadło impe
rium scytyjskie pod naporem Sarm atów a Słowianie zajęli teren y ziemi kijowskiej zamieszkane przedtem przez ludność autochtoniczną podległą Scytom, w ytępioną przez sarm ackich najeźdźców 8; od jej resztek przejęli zapewne różne pojęcia religijne (np. staroperskie baga — bog- ) 9, w tym koncepcję boga gromowładnego, a w toku ekspansji k u ltu ry zarubiniec
kiej musieli ją przekazać Bałtom, którzy nazw ali bóstwo Perkunem
* Wbrew Briicknerowi S. U r b a ń c z y k (Religia pogańskich Słowian, s. 20) dowodził, że Swarożyc był nazwą patronimiczną (gdyż w tym znaczeniu był zwykle używ any przyrostek -ic), a nie zdrobniałą. Ta interpretacja harm onizuje również z danym i o Radogoście Swarożycu i o bogach połabskich jako potomkach „boga bezczynnego”, czyli Swaroga (o czym traktujemy jeszcze dalej w tekście). Por. też L. M o s z y ń s k i , Swaróg, SSS t. V, 1974, s. 494, gdzie literatura zagadnienia.
7 Tekst przekładu M alali z interpolacją o Swarogu i Dażbogu: К. M. O b o l e n s k i j, L etopisec P erejaslaw lja-S u zdalskogo, Moskwa 1851, w stęp, s. X X II n., gdzie zestaw iony tekst słow iański z greckim; M. W e i n g a r t , op.cit., s. 23; V. I. M a n- s i к к a, op.cit., s. 71 n. Tekst interpolacji do Pow ieści dorocznej zoto. Połnoje sobra- nie russkich letopisej..., w yd. 2, Sankt-Peterburg 1908 (Moskwa 1962), kol. 278 n.
Rzecz charakterystyczna, że latopisiec ruski nie zdawał sobie spraw y ze słowiańsko- ści Swaroga i m niemał, że tę nazw ę otrzym ał on od Egipcjan.
8 Zob. H. Ł o w m i a ń s k i , S cytia, SSS t. V, 1975, s. 112 n.; tenże Siew ierzanie, tamże, s. 175; tenże, P oczątki P olski t. VI, Warszawa 1973, s. 75 n.
9 Istnieją dwa poglądy w yjaśniające zbieżność leksykalną i semazjologiczną słow iańskiego bog- i irańskiego baga-, m ianowicie w aspekcie ogólnego wpływu kulturowego (A. M e i 11 e t ) oraz pożyczki językowej (М. V a s m e r). Słuszność przy
znamy raczej M eilletowi, jak to czyni ostatnio S łow n ik prasłow iań ski, pod red.
F. S ł a w s k i e g o t. I, W rocław 1974, s. 296. Z literatury do tego zagadnienia zob.:
H. A r n t z, Sprachliche Beziehungen zw isch em A risch und B alto-S lavisch , H eidel
berg 1953, s. 58—62; K. M o s z y ń s k i , P ie rw o tn y zasięg ję z y k a prasłow iańskiego, W rocław-Kraków 1957, s. 82—97.
6 H E N R Y K Ł O W M IA N S K I
i przekazali z kolei jego k u lt Mordwinom pod nazwą Purgine-pas 10. Na
stąpiło to w okresie, kiedy w pływ y Bałtów na sąsiadów południowo- fińskich były silniejsze niż słowiańskie, co również może odpowiadać dobie k u ltu ry zarubinieckiej. Tak w geografii nazw znalazła odbicie geneza Périm a; k u lt boga gromowładnego rozwinął się w czworoboku irańsko-słow iańsko-bałtyjsko-fińskim ; rzecz znam ienna nie rozszerzył się natom iast na Słowiańszczyznę zachodnią, gdzie przeważyło, chyba pod w pływem substratu staroeuropejskiego, przywiązanie do starej tradycji Swaroga. Bowiem w brew opinii części badaczy panuje w źródłach do
tyczących zachodnich Słowian zupełne milczenie o tak silnie zarysow a
nej na wschodzie czci P eruna a przypisyw anie wzmianki o nim „K nyt- lingasadze” polega na nieporozumieniu (o czym mówimy jeszcze dalej).
Dodamy też, że nazw y miejscowe urobione od wyrazu perun — należy interpretow ać jako hierofanie nieba-Sw aroga miotającego na ziemię pio
run y — nie widać przeto powodu związania ich z kultem Peruna. W ten sposób już z początkiem naszej ery Słowianie dzielili się na dwa odła
my: czcicieli Swaroga i czcicieli zhełenizowanego Swaroga czyli Peruna.
W w. VI spotkały się na Bałkanach dwie fale osadnicze: wschodnia antyjsko-sklaw ińska z Perunem , którego k u lt nad D unajem zanotował Prokop, chociaż bez podania nazwy, oraz zachodnia w enetyjska ze Swa- rogiem, któ ry trafił do glosy przekładu Malali. Uwidoczniły się więc już w dobie penetracji Słowian na Bałkany jakby sztuczne zawiązki politeizmu, wzbogacone trzecim elem entem w postaci Dadźboga, Da/ż/
boga określającego słońce, a znanego również z glosy w przekładzie Malali. W ątpliwe jednak, czy ostatni z tych elementów należał do wyż
szej mitologii — Dadźbogiem nazywano bowiem raczej słońce jako przed
miot n atury, będący dawcą pomyślności, a nie odrębne od ciała nie
bieskiego bóstwo. Toteż brak dostatecznych podstaw, ażeby mówić na
w et o zawiązkach południowosłowiańskiego politeismu.
Zaznaczyły się natom iast tendencje politeistyczne n a dwóch przeciw
ległych krańcach Słowiańszczyzny: n a Rusi i n a Połabiu — w tym sa
mym czasie, ale w odmiennym uw arunkow aniu historycznym i z od
m iennym rezultatem w zakresie rozbudowy panteonu. Ze względu na tło porównawcze musimy poświęcić nieco uwagi początkom politeizmu ruskiego. Nie weźmiemy przy ty m za p unkt wyjścia tzw. panteonu Włodzimierza Wielkiego, przekazanego w „Powieści dorocznej” i zło
żonego z pięciu bogów: Perun, Chors, Dażbog, Stribog, Siem argł — oraz bogini Mokosz. Już S. R o ż n i e c k i zauważył, że pierw otny tekst lato- pisarski zaw ierał tylko samą nazwę Peruna, jednego też P eru na posąg kazał postawić Włodzimierz w N owogrodzien ; jednak ten au to r nie przyw iązywał do swego spostrzeżenia większej wagi, posądzał jedynie latopis o opuszczenie innych bogów. Analiza tekstów latopisarskich po
zwala stwierdzić w brew A. A. S z a c h m a t o w o w i , że Włodzimierz nie w ystąpił w roli obrońcy wielobóstwa, lecz zamierzał utw ierdzić w swym państw ie k ult jednego tylko boga — Peruna, jako rodzimy instrum ent spójni ideologicznej społeczeństwa, z pewnością nie przeciwstawiany
%
10 purgine-pas jest w yłącznie bogiem gromu (pioruna), m ożliwe, że jego poję
cie zostało na gruncie m ordwińskim zacieśnione, por. K. M o s z y ń s k i , K u ltu ra ludow a (wyd. 2), 2/1, s. 432. Tenże autor stw ierdza analogie kultu M ordwinów i B ał
tów (s. 666). Ostatnio W. W. I w a n o w i W. N. T o p o r o w (op.cit., s. 22, 52, 94) uznają prawdopodobieństwo przejęcia Purgine-pas od Bałtów.
11 S. R o ż n i e c k i , Perun und Thor. Ein?Beitrag zu r Q uellenkritik der russischen M ythologie, „Archiv für Slaw ische Philologie” t. XXIII, 1901, s. 504 nn., 511.
P O L I T E I Z M P O Ł A B S K I 7
polidoksji — jak w monoteizmie chrześcijańskim — lecz z nią zharmo
nizowany w naw iązaniu do archaicznego prototéizm u. Dopiero igumen pieczarski Nikon (zm. 1088— 1089) w toku redagowania zwodu latopisar- skiego skompletował — zgodnie z chrześcijańskim poglądem n a pierw ot
ne bałwochwalstwo — sześcioosobowy panteon i przypisał go Włodzi
mierzowi. Z Tm utorokania, gdzie dw ukrotnie przebyw ał, przejął nazwy irańskich bóstw: Chorsa, Striboga (o przypadkow ej raczej zbieżności z mazowiecką Strzybogą) i Siem argła, gdyż spośród najróżnorodniejszych etymologii naw iązania irańskie tych nazw w ydają się najbardziej prawdopodobne, jako zgodne z analizą źródeł historycznych. Ze środo
wiska ruskiego zaczerpnął Nikon — oprócz autentycznego P eruna prze
jętego z tekstu latopisarskiego — dwie tylko nazwy: Dażboga, który jako określenie słońca został raczej przydany w formie objaśnienia do irańskiej nazw y Chorsa, bóstwa słonecznego, oraz Mokoszy (od moknie- nia) — ogólnosłowiańskiego demona, pierw otnie chyba deszczu. Tak więc panteon Włodzimierza przedstaw ia nie rekonstrukcję rzeczywistości ideologicznej wschodniej Słowiańszczyzny, lecz konstrukcję historiogra-
ficzną.
Siady tendencji poKiteistycznych na Rusi znajdujem y natom iast w trak tatach rusko-greckich 944 i 971 roku 12. W pierwszym strona ruska składa przysięgę na P eruna, w drugim przybyw a now e bóstwo nazwa
ne Wołosem bogiem bydlęcym. To ostatnie bóstwo identyfikow ali Nie- derle i B rückner a także inni badacze z demonem słowiańskim Wele- sem 13, nic nie wiadomo wszelako, ażeby do kom petencji Welesa należała opieka nad bydłem. Przeciw słowiańskiemu pochodzeniu Wołosa prze
mawia fakt, że nie trafił on do panteonu Włodzimierza, k tó ry Nikon wo
lał zapełnić fikcjam i tm utorokańskim i, a więc n!ie znał tradycji tego bóstwa. Opowiadamy się ted y za poglądem identyfikującym Wołosa ze św. B łażejem 14 z Kappadocji, którego k u lt szeroko się upowszechnił za
równo w Bizancjum jak na Zachodzie. Przem awia za tym i identyczność nazwy, gdyż ruskie Wołos dokładnie odpowiada bułgarskiej formie tej nazwy: Vlas (grec. Blâsios), i identyczność funkcji, bowiem św Błażej odbierał cześć jako patron bydła. Jego k u lt poznała Ruś na gruncie sto
sunków z Bizancjum i przyswoiła go sobie z uw agi na rolę bydła jako m iernika bogactw. Przeniesienie kultu do środowiska ruskiego było za
pew ne dziełem kupców ruskich, którzy szukali zbliżenia ideologicznego z Bizancjum i nieraz przyjm ow ali chrzest. Jednak w dominującym na Rusi i pogańskim jeszcze środowisku rycerskim św. Błażej patron bydła uległ transform acji w pogańskiego boga bydlęcego Wołosa i trafił rów norzędnie z Perunem do tra k ta tu r. 971, który w przeciw ieństw ie do po
przednich traktatów (911, 944) miał charakter nie handlowy, lecz w y
łącznie polityczny, sankcjonował pokój z Bizancjum. Chwytam y tu
12 Zob. opracowanie tekstu P ow ieści dorocznej: A. A. S z a c h m a t o w , P ow est w riem ien n ych le t’ t. I, Petrograd 1916, s. 60: da bu diet k lja t- o t- Boga i ot- Peruna, jako prestu pi sw oju k lja t-v u (r. 944); s. 87: da im iejem - k lja tw u ot- Boga, v- ń że vieru je m -, i ot- Peruna i o t- W ołosa, skotija boga - - (r. 971). Wzmianka natomiast o Wołosie dopisana w P ow ieści dorocznej po regeście traktatu z 907 r. (tamże, s. 32) jest oczyw istym anachronizmem latopisarskim.
13 L. N i e d e r 1 e, op.cit., s. 113, przypis 4, gdzie też om ów ienie dyskusji w k w estii nawiązania Wołosa do W elesa i Błażeja. A. B r ü c k n e r , M itologia słow iań ska, s. 76, uważał (bezpodstawnie) w zm iankę traktatu o W ołosie jako bogu bydlę
cym za w tręt kronikarza; n aw iązyw ał do W elesa jako rzekomo boga klątw y (s. 83), na co znowu brak dowodów.
14 W szczególności uzasadnił ten pogląd V. I. M a n s i к к a, op.cit., s. 386—393.
8 H E N R Y K Ł O W M IA Ń S K I
niejako in flagranti przekształcanie prototeizm u ruskiego z Perunem w politeizm w momencie początkowym tego procesu.
K ult dwóch bóstw to jeszcze nie jest rozwinięty politeizm, ale nie
chybnie pierw szy k rok w jego kierunku. Na tendencję do dalszego jego rozszerzenia zdaje się wskazywać wyselekcjonowanie Dażboga z m ito
logii ruskiej przez Nikona i utożsamienie go, jak Widać z Chorsem a równocześnie włączenie Mokoszy do panteonu Włodzimierza; niemniej potraktow anie Dażboga jako protoplastę Rusi w „Słowie o w ypraw ie Igo
ra ”. Otóż jeśli na Ru^i zaznaczyły się tendencje w tym kierunku, uległy one zahamowaniu niejako w swym zarodku, przeważyła bowiem szybko preferencja monoteizmu, zadokum entowana przez Włodzimierza kultem P eruna (w r. 980 według „Powieści dorocznej”) a następnie — w innej już formie — chrztem Rusi — w kilkanaście lat zaledwie po wzmiance o Wołosie w traktacie r. 971. Politeizm został skazany na uwiędnięoie zanim zdołał rozkwitnąć.
Z powyższego wynika, że klasyczną krainą politeizmu słowiańskiego mogło stać się tylko Połabie, jakkolw iek najbardziej zacofane na polu organizacji państwowej. Przy praw idłow ym rozwoju pojęć religijnych, polidoksja miała szansę przetrw ania — w nienaruszonej postaci — w znacznej części tego obszaru, a jeśli rzeczywistość historyczna ukształto
w ała się inaczej, to bez w ątpienia dlatego, że jakiś potężny czynnik ubocz
ny naruszył niejako norm alny bieg procesów ideologicznych. Tym czyn
nikiem stała się konfrontacja karolińsko- a właściwie sasko-słowiańska, co nie uszło uwagi A. Brücknera, który łączył „odnowienie niby Olim
pu” połabskiego (a w rzeczywistości powstanie politeizmu) „z rozpaczli
w ą w alką pogaństw a o b y t” ls. W w arunkach konfrontacji m asy słowiań
skie były uodpornione na chrześcijańskie w pływ y misyjne, przywiązane do tradycji, zaś nowe wielkie bóstwa kreow ane w ram ach tradycyjnej konw encji grupow ej m iały służyć afirm acji ideologicznej społeczeństwa słowiańskiego, natchnąć je w iarą w skuteczność opieki spraw owanej przez potężne siły nadprzyrodzone analogicznie pod różnym i względami do elementów sacrum chrześcijańskiego, znienawidzonego, lecz docenia
nego w charakterze siły opiekuńczej swych wyznawców. Archaiczna re- ligia grupowa, pogaństwo odznaczało się skrajnym liberalizm em w za
kresie treści kultowych, nie podawało w wątpliwość prawdziwości w szyst
kich sił nadprzyrodzonych czczonych przez inne grupy, ustalało też przedm ioty czci danej grupy mocą konw encji zwyczajowej i praw nej.
Na tej drodze Połabie naw arstw iło <na tradycyjną polidoksję nowe siły nadprzyrodzone, panteon wielkich bóstw, wchodząc zdecydowanie w sfe
rę wyższej mitologii.
T raktując o genezie politeizmu połabskiego w ypadnie rozwiązać dwa zagadnienia: chronologii początków politeizm u oraz źródła lub źródeł pojęć politeistyczmych. Co dotyczy chronologii K. H. M eyer brał za punkt w yjścia falkt językowy: brak ogólnosłowiańskich określeń świą
tyń i posągów, a tym sam ym brak odnośnych zjawfek w religii Słowian przed ich rozejściem się w wielkiej wędrówce (w. V—VII), co znajduje potw ierdzenie i w źródłach historycznych16. Przeczy to możliwości peł
nego rozwoju politeizmu w czasach dawniejszych tej grupy etnicznej.
ls A. B r ü c k n e r , M itologia słow iań ska, s. 129. Podobną myśl wyraża B. M e- r i g g i w pracy Die Anfänge des C h risten tum s bei den baltisch en S laven , [w:]
Das heidnische und ch ristliche S laven tu m , „Annales Instituti S lavici” t. II, nr 2, W iesbaden 1970. s. 46..
16 K. H. M e y e r , jak w yżej, przypis 4.
P O L IT E IZ M P O Ł A B S K I 9
B. M e r i g g i wnosząc z milczenia źródeł o politeizmie połabskim przed Thietm arem , kładł początki tego zjawiska około w. X 17, jednak to uza
sadnienie poglądu nie w ytrzym uje krytyki, gdyż źródła przed T hietm a
rem w ogóle nie interesują się religią Połabian, przeto ich milczenie o bogach nie może być uznane za symptomatyczne.
Spróbujem y naświetlić chronologię inną metodą. Przede wszystkim zwrócimy uwagę na ograniczony zasięg połabskiego wielobóstwa. Na wschodzie nie przekraczał on Odry, jak to unaoczniają „Żywoty Otto
n a”, biskupa bamberskiego 18, opisując dw ukrotny pobyt misji tegoż bi
skupa na właściwym (tj. prawobrzeżnym) zachodnim Pomorzu (r. 1124—
1125). Nigdzie nie natrafili tam misjonarze na świątynie, posągi bożków, kapłanów, nie stw ierdzili czci bóstw wyższorzędnych, a ludność przy braku sprężystej organizacji kultowej łatwo ulegała propagandzie chrze
ścijańskiej. Brak politeizmu na Pomorzu Zachodnim jest ustaleniem nie
m ałej wagi, gdyż pozwala wnosić o stru ktu rze ku ltu grupowego na Pomorzu w ogóle a także na jego polskim zapleczu, gdzie poza otw artym i sanktuariam i typu peryńskiego brak w ogóle przekonyw ających danych 0 św iątyniach 19. W prawdzie Thietm ar doniósł o niszczeniu przez biskupa pomorskiego Reinberina św iątyń pogańskich wraz z bożkami, jak można interpretow ać wieloznaczne określenie: fana id o lo ru m 20, jednak użycie tego szablonowego zwrotu dowodzi, że autor nie miał konkretnych da
nych i pisał z domysłu. Ten sam kronikarz w relacji o chrzcie Polski 1 misji biskupa Jo rdana milczał o burzeniu św iątyń i obalaniu bałwa
nów, a rzecz byłaby głośna i nie dałaby się pominąć, gdyby odpowiadała rzeczywistości. Za trafnością tej in terpretacji przem aw iają dalsze dane w yjęte z tejże kroniki. Oto Thietm ar dobrze poinformowany i nie szczę
dzący wiadomości o politeizmie lucickim nie wspomniał ani słowem o czci bogów na terenach sobie (jako biskupowi m erseburskiem u) n aj
bliższych i najlepiej znanych serbołużyckich, chociaż dostarczył infor
m acji o tam tejszym kulcie: o zabobonnej czci ludności dla źródła gło- mackiego, o spaleniu przez biskupa W igberta lasu Święty Bór, którem u oddawano cześć zgoła b o sk ą 21. Rzecz oczywista, co podnosił już Κ. II.
M eyer, ludność serbo-łużycka nie znała politeizmu. S tru k tu ra jej kultu zdradza więc podobieństwo w tym względzie do kultu plemion polskich, Pomorzan a także Rusi zanim zarysowały się w niej początki politeizmu.
Ustalenie geografii politeizmu połabskiego rzu tuje zarazem na inłe-
17 B. M e r i g g i , II Concetto, s. 171.
18 S. O ttonis episcopi B abenbergensis Vita Prieflingensis II, cap. 4, MPH s.n.
t. VII, cz. 1, 7/1. W arszawa 1966, s. 32—34; Ebonis V ita s.O ttonis episcopi B abenber
gensis II, cap. 5, tamże t. VII, cz. 2, W arszawa 1969, s. 64-n.; H erbordi Dialogus de v ita s. O tton is episcopi B abenbergensis II, cap. 14— 17, 1920. tamże t. VII. cz. 3, W arszawa 1974, s. 84—91, 96—98. W ątpliwości, jakie w yraził T. P a l m (W endische K u ltstä tte n , Lund 1937, s. 75), czy brak św iątyń nie tłum aczy się dawnym wpływem chrześcijaństwa, nie są uzasadnione, skoro ludność zachodniopomorska przetrwała w pogaństw ie aż do m isji Ottona i nie miała nawet pojęcia o chrześcijaństwie.
19 Brak budowli sakralnych w Polsce według danych archeologicznych stw ier
dza i ostatnio J. L e ś n y , W sp ra w ie ku ltu pogańskiego na O strow ie L ednickim w e w czesn ym średniow ieczu , „Slavia Antiqua’’ t. X X I, 1974, s. 120—134, zwłaszcza s. 131 n. Krytyczna analiza źródeł pisanych pozwala zakw estionować istnienie w Polsce budowli sakralnych, co godzi w tezę autora o w yjątkow ym przypuszczalnym istnieniu tego rodzaju budowli na Ostrowie Lednickim.
20 M. Z. J e d l i c k i , w ydaw ca i tłum acz K ron iki T hietm ara, Poznań 1953, VII, cap. 72, s. 571, tłum aczył odnośne słowa: „palił św iątynie z posągami bożków".
21 Thietmar I, cap. 3, s. 7, 9: G lo m vzi est f o n s ---Hunc om nis incola plus quam a e c c le s ia s --- ven eratu r et tim et. Thietmar VI, cap. 37, s. 369: lucum que Zutiburc d ictu m ab accolis ut Deum in om nibus h o n o ra tu m ---.
10 H E N R Y K Ł O W M IA N S K I
resującą tu nas chronologię. Północne obodrycko-lucickie i południowe serbo-łużyckie Połabie dzieliło w dobie karolińskiej wspólne losy poli
tyczne i przedstawiało jednolity kom pleks ustrojowy, jak to widać z za
piski Geografa bawarskiego, toteż politeizm, gdyby się rozw inął w w.
IX, opanowałby obie jego połowy, północną i południową. Rozeszły się drogi obu tych grup dopiero od natarcia na Słowian rozpoczętego przez H enryka I w r. 928, gdy południowe Połabie zostało poddane ściślejszej saskiej kontroli i w ciągu w. X uległo całkowitemu podbojowi, podczas gdy północne wśród gwałtownych w alk i powstań utrzym ało samodziel
ność aż do w. XII. W ram ach tej względnej zresztą samodzielności przy jednoczesnej konfrontacji politycznej i ideologicznej z Saksonią musiał się ukształtow ać politeizm połabski, którego term inus post quem p rzy j
m ujem y w r. 928. Z kultem bóstwa połabskiego uosobionego w posągu spotykam y się bodaj w r. 967, kiedy w zdobytym przez Sasów grodzie w agryjskim księcia Żelibora znalazł się wśród w ojennych łupów posąg
„S atu rna” ulany z miedzi czy brązu, z podziwem oglądany przez w oj
sko n iem ieckie22. Chociaż Wddukind w yraźnie o tym nie mówi, można podzielić opinię A. H a u c k a , że ludność w agryjska oddaw ała temu
„Saturnow i” cześć b o sk ą23. Kruszec, z którego posąg został w ykonany, zdradza jego obce pochodzenie — prawdopodobnie został zdobyty w jed
nej z obodryckich w ypraw w ojennych na sąsiadów chrześcijańskich i wyposażony przez Słowian w atry b u ty boskie. Mielibyśmy tu przy
kład recepcji przedm iotu sakralnego, chrześcijańskiego pochodzenia pod względem m aterialnym . W kilkanaście lat po Saturnie znajdujem y w ska
zówkę co do istnienia politeizmu lucickiego. Według słów Thietm ara Słowianie walczą w powstaniu r. 983 z pomocą swych bogów, suorum auxilio deorum 2i, przez których zapewne należy rozumieć w izerunki bo
gów towarzyszące słowiańskim oddziałom zbrojnym. Mimo późniejszego datowania pierwszej wzmianki, politeizm lucicki rozwinął się, jak zoba
czymy, wcześniej niż obodrycki, toteż dla jego genezy r. 967 był term inus ante quem. Śmiało możemy ją cofnąć przynajm niej do połowy w. X.
Sprecyzujem y jej m etrykę zastanaw iając się nad pochodzeniem poszcze
gólnych wyobrażeń wyższej mitologii połabskiej i do tej kw estii obec
nie przystąpim y.
Form alnie centralnym tej mitologii elem entem stał się Swarog, bóg według Helmolda zam knięty w niebiosach, bezczynny (deus otiosus), nie
słusznie uznany przez Brücknera 25 za słowiańską adaptację chrześcijań
skiego Boga, gdyż pozbawiony tegoż istotnej cechy: aktywnego i perm a
nentnego udziału w spraw ach ziemskich. Dowolny też w ydaje się pogląd G a s p a r i n i e g o o pochodzeniu Swaroga ze źródeł u ralo -a łta jsk ich 26,
23 W idu kin di m onachi Corbeiensis R eru m gestaru m Saxonicarum lib ri tres, rec. P. H i r s c h , Hannoverae 1935, III, cap. 68, s. 143. K siążę Herman: urbis predam suis m ilitib u s don avit, sim ulacro S aturn i ex aere fuso, quod in te r alia u rbis spolia repperit, m agnum spectaculum populo p re b u it ■—.
23 A. H a u c k, K irch en geschich te D eutschlands (wyd. 9) t. I ll, Berlin 1958, s.
107.
24 Thietm ar III, cap. 19, s. 135.
25 A. B r ü c k n e r , M itologia polska, s. 53.
211 E. G a s p a r i n i, Questioni..., s. 92. Autor nie uwzględnił faktu oddziaływań indoeuropejskich i mezopotamskich na lu d y uralskie (zob. M. H o p p â l , Folk B eliefs and Sham anism among th e U ralic Peoples, [w:] A n cien t C u ltu res of the U ralian Peoples, Budapest 1976, s. 215—242, zwłaszcza s. 223, 228, 231, 233). W ysuwa się raczej p ostu lat. śledzenia w pływ ów m.in. słow iańskich na m itologię ludów ural- skich. W zakresie treści m itu kosmogonicznego u ludów uralskich i słow iańskich trzeba zauważyć, że u tych ostatnich n ie 1 f'ozwinął się rów noległy z kultem nieba
P O L IT E IZ M P O Ł A B S K I
czemu przeczy i nazwa bóstwa, bez w ątpienia indoeuropejska, i fakt od
izolowania Słowian w starożytności cd plemion ugro-fińskich kordonem bałtyjskim i irańskim i bierność kulturow a w spom nianych plemion ule
gających oddziaływaniu zarówno Bałtów jak innych ludów indoeuropej- skich. Prototeizm reprezentow any u Słowian przez Swaroga był zja
wiskiem ogólnoindoeuropejskim, toteż archaiczny i rodzimy charakter tego bóstwa nie może ulegać wątpliwości. Jego bezczynność na Połabiu była cechą nabytą, gdyż wschodniosłowiańsk!i jego odpowiednik, gromo
w ładny bóg opisany przez Prokopa odznaczał się jeszcze aktywnością na ziemi. Również w edług źródła arabskiego z końca w. IX Słowianie za
nosili modły do nieba (czyli do Swaroga) prosząc o obfitość, tzn. n'iebo jeszcze ingerowało w spraw y ziem sk ie27. Wycofanie się Swaroga ze spraw ziemskich nastąpiło niechybnie w związku z powstawaniem poii- teizmu, który w ten sposób ograniczył funkcję tego bóstwa, ale nie po
zbawił go tradycyjnego szacunku i centralnej roli w panteonie. Bowiem nowi bogowie, według świadectwa Helmolda, „pełniący posłusznie poru- czone im obowiązki pochodzą z jego krw i i każdy z nich jest tym znacz
niejszy, im bliższy jest owemu bogu bogów” 28. Te słowa mogłyby suge
rować, że politeizm połabski rozwinął się niejako w sposób n aturalny z k u ltu Swaroga, którem u przypisano liczne potomstwo i akceptowano je jako nowe przedm ioty kultu. Istotnie według modelu Swaroga, który nie mógł mieć ani posągu, ani świątyni, uformowano widocznie nie
które bóstwa obodryckie opisane przez Helmolda, do których jeszcze wrócimy. Te bóstwa — naw iązując do przytoczonej relacji Helmolda — można uznać — za „własne potom stwo” Swaroga. Nie da się natom iast przyjąć analogicznej genezy dla innych bóstw połabskich, zwłaszcza lu- cickich, którym stawiano posągi i wznoszono świątynie, których też nazw y m ają odmienną niż obodryckich stru k tu rę. Tych m odeli'w inniśm y szukać gdzie indziej — poza kręgiem słowiańskim pozbawionym odnoś
nych wzorców. Byłoby to niejako „adaptowane potomstwo” Swaroga.
Źródeł tych obcego pochodzenia elementów panteonu połabskiego teo
retycznie wolno szukać bądź w Skandynawii, bądź w świecie chrześcijań
skim, monoteistycznym wprawdzie, ale w ykazującym również pluralny
kult ziem i jako bóstwa; nie znany też był im pierwotnie szatan jako uczestnik aktu tworzenia (por. A.-L. К u u s i, Finnish M ythology, tamże, s. 254). Ten dualizm fiński jest starej daty, stwierdzony" już w P ow ieści dorocznej (1071 r.). Wtórnego natom iast, zapewne chrześcijańskiego pochodzenia jest identyfikacja kerem etów (niż
szych duchów) ze złym i duchami (zob. np. U. H o l m b e r g (Harva), D ie Religion der Tscherem issen, ,,FF Com m unications” nr 61, Porvoo 1926, s. 159 nn.).
27 Źródło to zachowało się w przekazie ibn Rosteha. Zob. A. M a c a r t n e y , The M agyars in the N inth C entury, Cambridge 1930, 1968, s. 211; A. P. N o w o s i e l c e w, W ostoczn yje istoczn iki o w ostoczn ych slaw janach i R usi VI—IX w w ., [w:]
D riew n ieru sskoje gosudarstw o, Moskwa, 1965, s. 388. Drugi przekaz al-Gardeziego:
A. M a c a r t n e y , loc. cit.; A. P. N o w o s i e l c e w , op.cit., s. 390; B. N. Z a c h o - d e r, K a sp ijsk ij sw od sw ied ie n ij о W ostocznoj Jew rope t. II, Moskwa 1967, s. 116.
Ostatni autor odnosi to źródło do wschodnich Słowian (s. 108), jednak przyznajemy słuszność T. L e w i c k i e m u (Średn iow ieczne źródła arabskie o u praw ie roli i o pożyw ien iu roślinnym u lu dów w sch odniej i środkow ej Europy, „Slavia Antiqua”
t. X III, 1966), który nawiązuje to źródło do Św iętopełka i W ielkich Moraw. Por.
też t e n ż e . S. W. N T -B .L K a rabskiej „R elacji an onim ow ej”, [w:] L iber Iosepho K o s tr z e w s k i---dicatus, W rocław 1968, s. 363—376.
28 H elm oldi p re sb yte ri B ozoviensis Cronica S lavoru m , ed. tertia, rec. B.
S c h m e i d l e r , SSR Germ, in usum Scholarum, H annoverae 1937, cap. 84, s. 160.
G. V e r n a d s k y , The O rigins of Russia, Oxford 1959, s. 120, trafnie w ywodził, że ten opis Helmolda odnosił się do Swaroga, jak świadczą m itologiczni Swarożyce Dadźbóg, Radogost oraz ogień.
H E N R Y K Ł O W M IA Ń S K I
aspekt kultu w zakresie sacrum wtórnego, jak określam y cześć świętych.
Otóż nic nie wskazuje na pożyczki skandynawskie w panteonie połab- skim, być może wyjąwszy jakieś elem enty w budownictwie św iątyń lub konie rytualne. Znajdujem y natom iast w yraźne dane o ideologicznym styku połabsko-chrześcijańskim. Pominiemy omówione już przejęcie fi
gury Saturna, której mogła zresztą towarzyszyć reminiscencja kultu, ja
kim chrześcijanie otaczali świętych. Znam ienna jest raczej inna pożyczka chrześcijańska już czysto ideologicznej natury: włączenie do mitologii połabskiej motywu polaryzacji dobra i zła.
Słowiańskiej religii był obcy dualizm ety czn y 29: w usposobieniu de
monów łączyły się cechy dobre i złe, a jeśli istniały demony zgoła złe, to dlatego, że miały osobisty powód do tego jak swoją przedwczesną lub gwałtowną śmierć po życiu ziemskim. Tymczasem Helmold doniósł o istnieniu u Słowian w iary w bogów: dobrego, sprawcę pomyślności, oraz złego, szkodzącego ludziom. Drugiego z nich nazyw ają oni w swym ję
zyku diabłem albo Czarnobogiem 30. Nazwa diabeł zdradza chrześcijańskie źródło tego wierzenia, nazwa Czarnybóg zawiera contradictio in adiecto, gdyż pojęcie „bóg” oznacza dawcę pomyślności lub samą pomyślność. To
znaczy Słowianie ukuli sztuczny term in dla pojęcia złego ducha, obcego ich ideologii.
Ważniejsze są przypadki, kiedy wzory chrześcijańskie odegrały rolę twórczą w mitologii połabskiej dając impuls do tworzenia panteonu, który ze styku ideologicznego połabsko-chrześcijańskiego wziął jak w i
dać swój początek. Kluczowe miejsce przypadło przy tym Swiętowitowi, odbierającem u cześć w Arkonie na Rugii a także w szerokim kręgu plemion połabskich płacących Ranom trybut. W w. XII ułożyły się wokół Swiętowita legendy, których pierwszą w ersję przekazało jedno z ple
mion lucickich Czrezpienianie, a ich słowa trafiły do opisu w ypraw y księcia saskiego (później cesarza) Lotara r. 1114 przeciw Lucicom — w
„Rocznikach korbejskich” 31. Sterroryzow ani przez Lotara Czrezpienianie zeznali, że ongiś płacili św. Witowi korbejskiem u coroczny try b u t pobie
rany od każdego radła w sikorkach lisich lub 60 monetach. Wiadomość o trybucie płaconym Korbei była jawnie zmyślona, ale zeznanie Czrezpie- nian zawiera również autentyczną osnowę, trudno bowiem wątpić, że dawali oni coroczny try b u t Swiętowitowi arkońskiem u kojarzonem u ze św. W item korbejskim. To stw ierdzenie prowadzi do dalszej konkluzji:
Czrezpienianie identyfikow ali bóstwo arkońskie ze świętym korbejskim, identyfikacja zaś obu nazw, bożka i świętego nastąpiła na gruncie sło
wiańskim, za czym przemawia i wzgląd fonetyczny: identyczność w sło
wiańskim brzm ieniu nazw Swiętow ita i świętego Wita. Błędne było tylko odniesienie św. Wita do Korbei, chociaż skwapliwie podchwycone przez mnichów korbejskich, którym się uśmiechało ściąganie try b u tu od Sło
wian, mimo iż sami nie potrafili uzasadnić historycznie swego doń upraw nienia. Sporządzili natom iast falsyfikat w postaci przyw ileju cesarza
29 Zob. L. N i e d e r 1 e, op.cit., s. 161: por. M. W i e n e c k e , op.cit., s. 227—280.
30 Helmold. cap. 52, s. 103: Unde etiam m alum deum lingua sua Diabol sive Zcerneboch, id est nigrum deum, appellant.
31 Annales Corbeienses, MGH SS t. III, Hannoverae 1838, s. 8, s. 104 — Czrez
pienianie: denuo intulerunt, civ ita ti Corbeiae, sancto V ito quodam in ibi patrocinate ac dom inante, annuatim se debere aut vu lpin am pellem aut bis terden a nom ism ata Bardenwicensis m onetae sim illim a vel proprii, de uniuscuiusque soli sui unci cultura, q vem n ostrates aratru m vocitant. Por. wyodrębniony z Roczników: Chronographus C orbeiensis, Bibliotheca rerum Germanicarum t. I, Monumenta Corbeiensia, ed. Ph.
J a f f é. Berolini 1863, s. 44.
P O L I T E I Z M P O Ł A B S K I 13
Lotara, który w r. 844 miał nadać Rugię klasztorowi korbejskiemu. Fal
syfikat powstał przed r. 1147 i doczekał się niebawem potwierdzenia w bulli H adriana III 1154 r.32. Wzmiankę o podboju Rugii przez tego cesa
rza i o darowaniu jej klasztorowi interpolowano też pod odpowiednią datą 844 do rocznika korbejskiego, jednak mnisi ric nie potrafili powie
dzieć o motywach tej darowizny pcza pobożną — lecz zmyśloną — intencją cesarza Lotara. K westię upraw nień Korbei w yjaśnił dopiero Helmold niezależnie od źródeł korbejskich kojarząc w swej relacji własne pomysły historiograficzne z miejscową tradycją o powiązaniach Swięto- wita ze św. Witem. Zaszczyt nawrócenia Ranów przypisał ten kroni
karz mnichom korbejakim, którzy dokonali swego dzieła według jednej jego w ersji za Ludwika II (czyli Niemieckiego), według drugiej za I udwi- ka syna Karola (czyli Pobożnego). Misja założyła na Rugii oratorium pod wezwaniem Zbawiciela i św. Wita. Zmienną koleją losów Ranowie odstąpili od w iary, jednak nie zarzucili czci św. Wita, uznając go za boga Swiętow ita i przenosząc w ten sposób stworzenie nad S tw ó rcę3S. Cały aspekt korbęjski tej legendy jest oczywiście tw orem fantazji Helmolda.
Zasługuje natom iast na uwagę substrat tej legendy wywodzący Swięto
w ita ż kultu św. Wita, zgodny z tenorem zeznania Czrezpienian i pocho
dzący — wolno przypuścić — z lokalnej tradycji słowiańskiej, którą kronikarz w ykorzystał w legendzie.
Elim inując nawiązanie do Korbei musim y się zastanowić, cizy genezy boga arkońskiego nie da się odnieść do innego niż korbejski św. Wita?
Otóż jedynym świętym tego imienia, jaki w danym w ypadku w grę mo
że wchodzić, był św. Wit praski założony przez księcia Wacława (zm. 929) ukończony po jego śm ie rc i34. Czesi utrzym yw ali dawne stosunki ze Stodoranią, z której pochodziła Drahom ira poślubiona w r. 907 lub 906 W ratysławowi, m atka św. ' Wacława: Czechom zawdzięczali Stodoranie, jak widać, pierwsze wzory państwowości, zresztą przez Sasów obalonej.
Wydaje się tedy, że w Brenmie, głównym grodzie Stodoran, dokonała się recepcja pewnych pojęć chrześcijańskich włączonych jednak do kultu pogańskiego w celu wzmocnienia jego podstaw ideologicznych. Tak św.
32 Pom. UB (wyd. 2) t. I, cz. 1, nr 4, s. 3—5. Cesarz nadaje Rugię kościołowi w N ow ej Korbei, quia dom ino sa lva to re nostro Jhesu Christo au xïlian te sanctoque patrocin ante [tę wyspę] in dedicion em accepim us. D alsze szczegóły (rege ipsorum G e s tim u lo --- p erem p to) oraz data 844 r. dowodzą, że osnowy historycznej falsyfi
katow i dostarczyła zapiska o w ypraw ie Ludwika Niem ieckiego w 844 r. na Obodry- tów i ich króla Gostomysła (rege ipsorum G oztom uizli) (Annales Fuldenses, rec.
F. K u r z e , Hannoverae 1891, s. 35), przejęta jednak w w ersji A nnales H ersfeldenses (SS t. I ll, s. 46, 47), które zam ieniły Ludwika na Lotara. Z dokumentu wersja tra
fiła do Annales C orbeienses (SS t. III, s. 3; por. Ph. J a f f é, op.cit., s. 43), a także do K atalogu opatów korbejskich (SS t. XIII, 1881, s. 275; Ph. J a f f é, op.cit., s. 67).
Wspomniał też o niej opat korbejski Wibald w sw ym liście z r. 1149 (Ph. J a f f é , op.cit., s. 245). Tak w ięc m otyw em nadania R ugii było rzekome pobożne postano
w ien ie cesarza, a nie zasługa m isyjna m nichów korbejskich, jak rzecz przedstawił Helmold.
33 Helmold, cap. 6, s. 16—17 — w ersja pierwsza; cap. 108, s. 212—213 — wersja druga.
34 I. B o r k o v s k y , P r a ź s k f hrad v dobë prèm yslovskÿch k n iia t, Praha 1969, s. 120 п.; t e n ż e , Die P rager Burg zu r Z eit der P rem ysliden fü rsten , Praha 1971, s. 149. Wzmianka o założeniu przez W acława kościoła św. Abrama, tzn. Emmerama, w późnej redakcji legendy św. W acława nie zasługuje na w iarę. Kult św. Wita był znany w szystkim Słowianom i sięgał bodaj doby Metodego. Zob. L. M a t e j k a , St. V eit, der Patron Böhm ens, im ä lte ste n K irch en slavisch en S ch rifttu m , [w:] M il
leniu m dioceseos Pragensis 973—1973. B eiträge zu r K irch en geschich te M itteleuropas im 9.—ll.J r., Wien Köln-Graz 1974, s. 42—49.
14 H E N R Y K Ł O W M IA N S K I
Wit przeistoczył się w Swiętowita, wym aga tylko w yjaśnienia jego tran s
lacja z B renny do Arkany.
Otóż na Połabiu niejednokrotnie obserw ujem y migrację bóstw, której przykładem jest przesunięcie kultu Radogosta Swarożyca z Radogcszczy do ziemi obodryckiej, gdzie go poświadczył dobrze poinform owany Hel- mold 35. M igrację Radogosta odniesiemy do r. 1068, gdy biskup halbersz- tacki B urchard spustoszył ziemię lucicką, dotarł do Radogoszczy (Retry) i uprow adził z niej konia czczonego pro Deo, jednak źródło nie wspom
niało o posągu samego boga, który rzecz widoczna został ewakuowany do k raju Obodrytów, gdzie w r. 1066 objął władzę pogański książę K rut.
Translacja Swiętowita do A rkany nastąpiła, jak przypuszczamy, około r. 940 w związku z zam achem saskim na Brennę w ty m czasie36. O istnieniu n a Rugii szczególnie ożywionego k u ltu doniósł Adam Brem eń- ski podnosząc, że Ranowie budzą strach z powodu swej bliskości z boga
mi, a raczej demonami, których otaczają większą czcią niż inne lu d y 37.
Te słowa wolno skojarzyć z kultem Swiętowita. Teza o roli B renny w genezie ku ltu Swiętowita znajduje dalszy w alny argum ent w powstaniu w tejże miejscowości kultu drugiego bóstwa chrześcijańskiego pocho
dzenia. Było to trzygłowe bóstwo zwane Trzygłowem, które, trudno w to wątpić, nie mogło otrzym ać nazw y od tej cechy posągu, gdyż nazwTa była siłą rzeczy wcześniejsza niż posąg 38. Zgodzimy się tedy z poglądem naw iązującym Trzygłowa do chrześcijańskiej św. Trójcy wyobrażanej niekiedy w średniowieczu o trzech obliczach 39. I ten wzorzec chrześci
jański został przyswojony w B rennie niechybnie równocześnie ze św.
Witem, tzn. w latach trzydziestych w. X, na które w ypada kłaść po
czątki politeizmu połabskiego. Tym razem lokalizacja Trzygłowa w Bren
nie nie może budzić wątpliwości, gdyż wiarygodne źródło w. X III, H en
ry k z A ntw erpii, doniosło o przetrw aniu tego kultu w B randenburgu jeszcze w w. X I I 40. Zapewne jednocześnie ze Swiętowitem Trzygłpw przeniósł się n a północ i znalazł ostateczny azyl w Szczecinie, gdzie został zlikwidowany dopiero przez misję św. Ottona; w następstw ie pow stania r. 983 Stodoranie musieli wznowić cześć Trzygłowa w formie posągu, chociaż bez św iątyni według dowodzenia P a l m a 41. O powrocie Swięto
w ita do B renny nic w ogóle nie wiadomo, chociaż tego wykluczać nie można wobec niedostatku źródeł (i wiadomość o Trzygłowie w B ren
nie jest zupełnie przypadkowa).
Recepcja dwóch chrześcijańskich wzorców (nie wiemy, czy były
35 Helmold, cap. 52, s. 102: R adigast deus terrae O botritorum . Potwierdza tę wiadomość fakt istnienia w ziem i obodryckiej dwóch nazw m iejscowych Redegast.
Zob. T. W i t k o w s k i , M ythologisch m o tiv ie rte altpolabische O rtsnam en, „Zeit
schrift für S lavistik ” t. XV, 1970, s. 369.
34 W związku z objęciem w ładzy u Stodoran przez Tęgomira (Tugumir), Widukind II, cap. 21, s. 85.
37 M agistri A dam Brem ensis G esta G am m aburgensis ecclesie P ontificu m IV, cap. 19, [w:] Q uellen des 9. und 11. Jahrhunderts zu r G eschichte d e r H am burgischen K irch e und des Reiches, Berlin ,1961, s. 454.
38 Por. A. B r ü c k n e r , M itologia słow iańska, s. 126.
38 Jak na to w skazyw ał G. L a b u d a , „Slavia Occidentalis” t. X IX , 1947, s. 467.
N aw iązał Trzygłowa do św. Trójcy A. B r ü c k n e r , a za ni m M. R u d n i c k i , B óstw a lechickie, „Slavia Occidentalis” t. V, 1926, s. 414.
40 Heinrici de A ntwerpe, T ractatus de captione u rbis Brandenburgensis, MGH SS t. XXV, 1880, s. 482: In qua urbe [Brandenburg] idolu m d etesta b ile tribu s capiti- bus honoratum a d eceptis hom inibus quasi pro deo colebatur; stąd trafiła wiadomość do: Chronicae episcopatus B randenburgensis ■fragm en ta, tamże, s. 484 η.
41 T. P a 1 m, op.cit., s. 94—97.
