Zagadnienie stworzenia wszechświata w ujęciu P. Teliharda de Chardin

K. Kłósak

Zagadnienie stworzenia

wszechświata w ujęciu P. Teliharda

de Chardin

Studia Philosophiae Christianae 1/2, 276-293

i dwadzieścia trzy sem inaria duchowne. Następnie mówił na tem at funkcji filozofii w dzi­ siejszej form acji duchowieństwa polskiego.

Prelegent podkreślił, że jedną z ważniejszych funkcji filozofii chrześcijańskiej jest ustalenie i rozgraniczanie postaw ideowych, przerzucanie pom ostu między współczesną ideologią,' występującą w różnych dziedzinach życia współczesnego, wskazywanie na „causae prim ae et universales" w dzisiejszym życiu umysłowym człowieka. Merytorycznie drugorzędną funkcją, chociaż dydaktycznie pierwszoplanową, jest opanowanie słownictwa filozoficznego, oraz doktrynalne opanowanie problem atyki filozoficznej poszczególnych dyscyplin filozofii.

W części drugiej zagajenia Przewodniczący Sekcji Filozoficznej mówił na tem at ak tu ­ alnego stanu naukowo-dydaktycznego profesorów wyższych seminariów duchownych. Stwierdził konieczność większego akcentowania pracy naukowo-twórczej, a nie tylko dy­ daktycznej. Zwrócił uwagę, że wśród profesorów seminariów „pokutują" jeszcze poglądy, że profesor wypełnia swoje obowiązki, jeśli ogianicza się do wykładania i wychowania. Nadto profesorowie przeciążeni są często pracą duszpasterską i dydaktyczną, niekiedy nawet pracą adm inistracyjną, co sprawia b ra k właściwej atmosfery naukowej w sem i­ nariach duchownych. P relegent wspomniał o innych jeszcze czynnikach utrudniających pracę naukową profesorów seminariów. Jako jeden z środków zaradczych wskazał bliższe związanie się profesorów-naukoweów wydziałów filozofii chrześcijańskiej z profesoram i wyższych seminariów duchownych. Organizowane konferencje naukowe, jako jeden z celów mają właśnie um acnianie więzi organizacyjnej i naukowrej pomiędzy członkami Sekcji Filozoficznej, w skład której wchodzą wszyscy wykładowcy filozofii w Polsce.

2. Bp B . B cjze, A ktualne problem y dyskusyjne w zakresie tom isty- eznej filozofii B oga

A utor przedstawił ówczesne wyniki swych badań n ad odpowiedziami, jakie uzyskał od wykładowców filozofii na pytania dotyczące ogólnej koncepcji teodycei i poszczegól­ nych pięciu dróg. R eferat ten na nowo opracowany i poszerzony o nowe odpowiedzi został wydrukowany w dziale artykułów.

3. K . K lósak

Z agadnienie stw orzenia w szechśw iata w u jęciu P. Teillmrda dc Chardin

Gdy staram y się przemyśleć rozwiązanie klasycznej metafizyki, trudno nam nie stanąć w pewnym momencie przed pytaniem , czy jest w jakim ś zakresie możliwe nowe podejście poznawcze do Bożego ak tu stwarzania w znaczeniu ścisłym, a więc stwarzania z nicości własnej i nicości podm iotu (ex n ih ilo sui et subiecti)? Przy ty m pytaniu chodzi o możli­ wość nowego oświetlenia nie tylko ze strony metafizyki, ale również ze strony innych dy­ scyplin naukow ych, w ram ach których mogłaby ewentualnie otworzyć się dodatkowa perspektywa jakiegoś względnego przybliżenia dla naszego umysłu pojęcia wymienio­

nego stwarzania. Jest bowiem faktem , że nie jesteśm y w stanie pozytywnie zrozumieć z metafizycznego p u n k tu widzenia, w jaki sposób może się dokonać coś takiego jak stwo­ rzenie z nicości własnej i nicości podm iotu 4, a jednak chcielibyśmy choć w części wydobyć się z otaczającego nas na tym odcinku m roku, jeżeli nie w ram ach metafizyki, to przy­ najmniej w jakiejś innej płaszczyźnie noematycznej.

1. Chcąc rozwiązać wysunięte przez nas zagadnienie rozpatrzymy, pod wpływem jakich motywów P io tr T eilhard de Chardin powziął myśl nowego spojrzenia na akt stwa­ rzania w znaczeniu ścisłym i jak przedstawia się faktyczny sens i obiektywna wartość form uł wprowadzonych przezeń dla wyrażenia tezy kreacjonistycznej. Poszukiwania, k tó ­ rych w tym względzie podjął się francuski jezuita, mieszczą się niem al wyłącznie w jego esejach: La lu tte contre la m ultitu d e, interprétation possible de la figure d u m onde (26 II — 22 III 1917), L ’union créatrice (10 X I 1917)2, M o n univers (z 14 IV 1918 i z 25 III 1924), Les noms de la m atière (W ielkanoc 1919), N o te sur la notion d e transform a­

tion créatrice (między 1916— 1920)3, Com m ent je crois (28 X 1934) Comment je vois

(12 V III i, gdy idzie o dodatek, 26 V III 1948) i Le coeur de la m atière (15 V III — 30 X 1950). Nie mając pełnego tek stu wskazanych esejów, które dotąd nie zostały in extenso ogłoszone drukiem , będziemy korzystali z pbszernych wyciągów, jakie z nich podaje wielu autorów. Może nam się uda wylîgzegetowaé i ocenić te fragm enty w sposób dosta­ tecznie adekwatny, gdyż na różnorakie aspekty zawartej w nich doktryny uczuliły już nas chyba wystarczająco jej rozbieżne interpretacje, z których jedne, jak u J. C respy4, H. de Lu- bac 5, M. Barthélém y — M adaulee, R. Leys7, A. Haasa 8 i E. Rideau 9, wiążą się z walo­ ryzacją w dużej mierze pozytywną, a inne, jak np. u K. T resm o n tan t10, M. L. Gerarda

1 Z o b .: P a u l S c h a n z , A p o lo g ie des Christentum s4, I, Gott und d ie N a tu r, hrsg. von W ilh e lm K o c h , F re ib u rg i.B r. 1910 , s. 668; H. P i n a r d , Creation, Dictionnaire d e théologie catholique, t. III, cz. II, P aris 1939, k o l. 2037 ; P ed ro D e s с o q s SJ.

A u to u r de la crise du transform isme, P aris M C M X L IV , s. 87.

2 W e d łu g K lau diu sza C u én ot (Pierre T eilhard de Chardin — Les grandes étapes de son évolution, P aris 1958, B ib i., s. IV , n . 19) tę d atę podaje jedn a z n o t p racy Teil- h arda Forma Christi (22 X I I 1918 ) i M ałgorzata T e illa id — Cham bon

3 Z o b C u én o t, dz. c y t., B ib i., s. X X V I I I , n. 362.

4 L a pensée théologique de Teilhard de Chardin, P aris 19 6 1 , s. 1 1 4 , 118 — 1 19 .

5 L a pensée religieuse d u Pére Pierre T eilhard de Chardin, [bmw] 1962, s. 2 8 1— 289.

6 Bergson et T eilhard de Chardin, P aris 1963, s. 598— 6 13 .

7 Teilhard dangereux?, „B ijd ra g e n ", N ijm egen — B ru g e s 196 3 , I, s. 5— 8. A r ty k u ł stanow i tekst p relek cji w ygłoszonej w B ru g es, we w rześniu 1962 r., n a drugim sym p ozjon ie m ięd zyn arod ow ym , po św ięco n ym Teilhard ow i.

8 Schöpfungslehre als „P h ysik " und „M e ta p h ysik" des E in en und Vielen bei Teil­

hard de Chardin, II. T e il: G rundlinien einer Schöpfungslehre als M etaphysik der E i­

n ig u n g (M éta p h ysiq u e de l’Union), „S c h o la s tik ", r. X X X I X (1964), s. 5 10 — 527.

* L a pensée du Père Teilhard de Chardin, P aris 196 5, s. 330— 337, 375— 391 (przyp.

22— 24, 26— 64).

des Lauriers u , K. J o u rn e t12, J. E. H engstenberga13, P. S m u ld ersau , M. L abourdette u , M. Corvez13 i o. F ilipa od św. Trójcy (Jana R a m b a u d )1T, sugerują konieczność częścio­ wego sprzeciwu lub nawet surowego potraktowania.

Zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż akt stwarzania w znaczeniu ścisłym ukazał się pier- wiastkowo Teilhardowi w częściowo nowych perspektyw ach, gdy ten doszedł do prze­ świadczenia, że można go wyrazić tak, jak on przedstawia się ze stanowiska przyrodniczo potraktowanej kosmogenezy o charakterze zb ieżn y m 18. leżelibyśm y abstrahowali od tego jej charakteru, który, jak już na to zwrócił uwagę Olivier A. R a b u t19, nie daje się dowieść w płaszczyźnie szczegółowych nauk o przyrodzie, moglibyśmy powiedzieć, iż T eil­ hard dostrzegł, żefna akt stwarzania ściśle rozumianego można spojrzeć od strony jego skutków, wziętych ze zjawiskowego p u n k tu widzenia, jaki charakteryzuje nauki fizykalne i biologiczne20. Takie ujęcie wymienionego a k tu powinno być bardzo naturalne dla wie­ rzącego przyrodnika, niem niej jednak, o ile m i wiadomo, wystąpiło w całej wyrazistości dopiero u T eilh ard ajT y p epistemologiczny jego podejścia do aktu stwarzania w znaczeniu ścisłym doskonale uwydatnia następująca form uła, któ rą znajdujem y w eseju L a lu tte

contre la m u ltitu d e: Créer, suivant nos apparences, c’est condenser, concentrer, orga­ niser, u n ifier21. To suiva n t nos apparences dobrze wyraża okoliczność, że) Teilhard chciał

wyrazić istotę omawianego aktu nie od strony metafizyki, lecz od strony empirycznej 11 L a démarche d u P. Teilhard de Chardin, réflexions d ’ordre épistém ologique, “ D ivin itas", r. I l l (1959), s. 2 2 7 — 228, 260.

12 L ’explication d u monde selon Pierre T eilhard de Chardin, „N o v a et V e te ra “ , г. X X X I (1956), s. 2 16 , 220; N ote sur Teilhard d e Chardin, tam że, r. X X X I I I (1958), s. 230; A u R . P. H enri de L u b a c S J , tam że, r. X X X V I I (1962), s. 228; L 'effo rt théolo­ gique du P. Teilhard de C hardin, tam że, r. X X X I X (19 6 4 ), s. 307 (por. jeszcze n a s. 320, 2 k o l., recenzję k siążk i R en é N e l l i , Le phén o m èn e cathare, P a ris 1964).

13 Evolution, u n d Schöpfung — E ine A n tw o rt a u f den E volutionism us Teilhard,

de Chardin, M ünchen 196 3 , s. 59, 85— 36, 123 — -127, 13 2, 140, 146 — 14 7 , 16 4 — 16 9 , 208 14 H et Visioen van Teilhard de Chardin (tłum . n iem . k s . E rw ina H ugera SJ : T heolo­

g ie und E volution — Versuch über Teilhard de Chardin, E ssen 196 3 , s. 7 1 — 76 , 1 0 1 — 110 ); Schöpfung, E n tw icklu n g und V ollendung — Z um A n lie g en Teilhard d e Char­ d in, „W issen sch aft un d W e ish eit", г. X X V I I (1964), s. 1 2 — 29.

15 L ’oeuvre d u Père Teilhard de Chardin, „ R e v u e T h o m iste ", r. L X X I I , t. L X I V (1964), s. 429— 432.

16 Création et évolution d u monde, „R e v u e T h o m is te ", r. L X X I I , t. L X I V (1964), s. 558— 562.

17R om e et Teilhard de Chardin, P aris 1964, s. 5 1 — 52 (wraz z przyp. 5), 58 (wraz

z przyp. 10), 73— 74 (wraz z p rzyp . 13 — 15 ), 76 (przyp. 20), 99 (wraz z p rzyp . 32), 144— 145, 1 9 1 — 192.

18 W iele m ów iący tekst T eilhard a, na ja k i m ożna się tu pow ołać, jest n astęp u ją­ c y : E n régim e de cosmogénèse convergente, créer,pour Dieu, c’est unir. (U n seu il m en ta l sous nos p a s: D u cosmos à la cosmogénèse, 15 III 19 5 1 — · Oeuvres, t. V II : L ’activation d e l’énergie, P aris 196 3 , s. 2 71.)

19 D ialogue avec T eilhard de Chardin, P aris 1958 , s. 1 9 5 — 203.

20 Zob. u w agi B erth élem y — M adaule (dz. c y t., s. 58— -59, 599) i o. Corvez (art. c y t., s. 558 — 559) w przed m iocie teilh ard ow skitj defin icji a k tu stw orzenia.

fenomenologii, jaka daje się wyodrębnić z twierdzeń nau k przyrodniczych22. Inaczej moglibyśmy powiedzieć, źe z aktu stwarzania ściśle rozumianego chciał Teilhard ukazać tyle tylko, ile jest możliwe przy użyciu języka pojęciowego nau k przyrodniczych, a zwłasz­ cza nauk biologicznych. Jest to więc próba daleko posuniętej praktycznej transpozycji tradycyjnego sensu rzeczonego aktu z płaszczyzny wierzeń religijnych czy klasycznej m e­ tafizyki w płaszczyznę su i generis empirycznej fenomenologii „naukowej" 23.

T eilhard doszedł na innej jeszcze drodze do tej transpozycji. Jest to droga spekulacji metafizyczno-teologicznej, k tó rą wskazał z większą dokładnością w swej autobiografii, jaką jest L e coeur de la matière.

Oto francuski jezuita twierdził, że, według klasycznej metafizyki, wszechświat przed­ stawia się jako „rodzaj zewnętrznego wytworu, powstałego przez nadm ierną łaskawość najwyższej sprawczości Boga'* (une sorte de production extrinsèque, issue·, par bienveillance

débordante, d e la suprême efficience de D ie u )24. Takie ujęcie wszechświata w jego sto­

su nku do Boga nie pozwala, zdaniem Teilharda, na całkowitą aktywizację naszych zasobów bioenergetycznych^Chcąc mieć podstawę do pełnego działania i pełnego miłowania (pour

pouvoir à la fo is pleinem ent agir et plein em en t aim er), Teilhard p rzy jął— jak sądził,

zgodnie z duchem św. Pawła — że wszechświat stanowi tajemniczy wytwór, który dopeł­ nia i wykończa sam Byt absolutny (un m ystérieux pro d u it de com pletion et d ’achèvement

pour l’Être absolu lui-même) 25 J Wszechświat ukazał się więc ostatecznie Teilhardowi nie

jako uczestnictwo w bycie, które stanowiłoby coś zewnętrznego w stosunku do Boga i odznaczało się wewnętrzną rozbieżnością, ale jako uczestnictwo w bycie powstałe na dro­ dze „pleromizacji", czyli zjednoczenia wielości, i będące w sobie czymś zbieżnym; nie jako skutek przyczynowości, ale jako skutek zjednoczenia stwórczego (Non p lu s l’Être p a r ti­

cipé d ’extra-position et de divergence, m ais l ’Être participé d e p lérôm isation et de convergence. E ffet, non p lu s d e causalité, m ais d ’Union créatrice) 28.

22 Jak się wydaje, wymowa tego suivant nos apparences jest zbyt jednoznaczna, by mógł ją obalić kontekst, w którym jest mowa o walce, jaką „przelewająca się Jedność Życia" (l’U nité débordante de Vie) podjęła za pośrednictwem aktu stwórczego z prze­ ciwstawiającą się jej nie istniejącą mnogością.

H engstenberg niedość adekwatnie uchwycił chyba sens uzupełniającego określenia:

suivant nos apparences, gdy napisał (dz. cyt., s. 125), że ono tylko osłabia metafizyczny

charakter wypowiedzi Teilharda.

23 Naukowej w znaczeniu węższym, o jakie chodzi przy naukach szczegółowych. 24 Zamieszczam tekst podany przez T resm ontant (dz. cyt., s. 115).

25 W nie wydanym dotąd eseju Christianism e et évolution — Suggestions pour

servir à une théologie nouvelle (Pékin, 11 XI 1945) T eilhard się wyrazi: D ieu est entièrem ent self-suffisant·, et cependant l’Univers lui apporte quelque chose de vitale- m ent nécessaire. (Fragm ent przytoczony przez R ideau, dz. cyt., s. 379.) A w Un seuil m en ta l sous nos p a s: D u cosmos à la cosmogénese (Jak wyż., s. 271, przyp.) Teilhard

napisze o Bogu, że quelque sorte de com plém ent lu i est forcém ent apporté p a r l’acte

créateur, des lors que celui-ci est exprim able en termes d ’union.

24 Korzystam stale z fragm entu uwzględnionego przez T resm ontant (dz. cyt., I.e.). Definicję „pleromizacji" podałem w oparciu o znane m i form uły z Comment je vois. Jedną z nich przytaczam wyżej, w przypieku 28. W edług drugiej formuły, uwzględnionej przez Barthélém y — Madaule (dz. cyt., s. 612), „pleromizacja" jest to une réduction

Dla pełniejszego oświetlenia tego delikatnego p u n k tu poglądów Teilharda przy­ toczę jeszcze jego wcześniejszą wypowiedź z Comm ent je vois.

W eseju tym Teilhard utrzymywał, że klasyczna filozofia i teologia dążyły do przed­ stawienia ak tu stwarzania „jako niem al arbitralnego czynu Pierwszej Przyczyny, dopeł­ niającego się (po linii analogicznej przyczynowości «sprawczej» według mechanizmu całkowicie nieokreślonego" (comme un geste presque arbit[aire de la Cause prem ière,

s'exerçant (suivant une causalité d 'a n a lo g ie «efficiente ») d'après un m écanism e com­ p lètem en t indéterm iné) 27. W p.zeciwieństwie do tego, co miano przyjmować tradycyjnie,

T eilhard, który akt stwórczy uznał za swego rcdzaju owoc refleksji Boga na zewnątrz Siebie, za tzw. pleromizację, dopatrzył się w tym akcie ze strony swej „metafizyki zjed­ noczenia" jakiegoś powtórzenia procesów T rynitam ych, czegoś symetrycznego w stosunku do nich, czegoś, co w pewien sposób zapełnia istniejącą próżnię i n a co jest miejsce 2S. Swą myśl T eilhard zsyntetyzował w tych jeszcze bardziej dobitnych słowach: „Nie ma Boga (do pewnego stopnia...) bez zjednoczenia stwórczego" (P as de D ieu (jusqu'à

un certain p o in t ...) sans union créatriceJ 29. W ystępując z tym twierdzeniem, francuski

jezuita podkreślał również w Comment je vois „samowystarczalność i autodeterm inację Bytu absolutnego" (la self-suffisance et la self-déterm ination de l'Être absolu)*0. Jakieś światło może rzucić n a te dwie wypowiedzi zdające się sobie przeczyć uwaga, którą Teilhard wysunął we wskazanym eseju, że przy głębokościach bytu Bożego nasz umysł nie wie, jak odróżnić całkowitą konieczność od najwyższej wolności31.

27 W g tekstu zamieszczonego przez Barthélém y — Madaule (dz. cyt., s. 609—610). Już w liście z 19 XI 1919 ks. Teilhard pisał o l'arbitraire un p eu en fa n tin que la no­

tion scolastique courante laisse à l'action créatrice. A po zredagowaniu Comment je vois, w liście z 7 IV 1954, zaznaczył: je n'adm ets p a s une „contingence absolue" de la création. (Wypowiedzi zamieszczone przez o. Filipa od św. Trójcy w dz. cyt., s. 161.)

Swój zarzut, w stosunku do „klasycznego" ujęcia ak tu stwórczego Teiłhard rozwinął szerzej w eseju Contingence de l'univers et g o u t hu m a in de survivre ou Comment repen­

ser, en conform ité avec les lois de Г énergétique, la notion chrétienne de création (1 V

1953). Z tego eseju znam tylko krótkie streszczenie podane przez Tresm ontant (dz. cyt., s. 114—115) i fragm ent przytoczony przez Rideau (dz. cyt., s. 379—380, przyp. 29). 28 W tekście T eilharda, który sparafrazowałem, akt stwórczy znalazł następującą charakterystykę: Fruit, en quelque manière, d 'u n e R é fle x io n d e D ieu, non p lu s en L u i,

m ais en dehors de Lui, la P lérôm isation (comme eût d it St. P aul) — c'est-à-dire la réalisation de l'être participé p ar arrangem ent et tota lisa tio n — apparaît comme une sorte de réplique ou de sym étrique à la Trinitisation. E lle vien t combler un vide, en quelque fa ç o n . E lle trouve sa place. Fragm ent przytoczony przez T resm ontant (dz.

cyt., s. 115).

29 Podaję za B arthélém y— Madaule (dz. cyt., s. 612).

30 Wg tekstu przytoczonego przez T resm ontant (dz. cyt., I.e.). Gdy idzie o pierwszą część drugiej wypowiedzi, to jej bardziej jednoznaczny odpowiednik stanowi zdanie z M on

univers (1924), zamieszczone w t. V D zie l T eilha/da: L'avenir d e Г homm e, Paris

1959, s. 403, i podane również przez Barthélém y — Madaule w dz. cyt., s. 611: Dieu

po u va it se passer d u M onde.

31 Zob. tekst przytoczony przez wymienioną dopiero co autorkę (ibid.). W eseju

Un seu il m en ta l sous nos p a s: D u cosmos à la cosmogénese (jak wyż., s. 271, przyp.)

T eilhard sugeruje, by sprowadzić do jedności (réduire) „podwójny i irytujący problem niewypowiedzialności Bożej i absolutnej darmowości stworzenia".

2. Przeanalizujemy teraz bliżej wprowadzone przez Teilharda pojęcie aktu stwa­ rzania w znaczeniu ścisłym.

Jak już wiemy, autor ten nie określił osnowy wymienionego pojęcia w drodze odwołania się do pojęć b y tu jako do pojęcia najpierwotniejszego i do metafizycznej przyczynowości sprawczej. Kierując się zasadniczo „fenomenologicznym" pim ktem widzenia nauk przy­ rodniczych, podjął on próbę wyrażania treści pojęcia aktu stwórczego przy pomocy dostępnej częściowo dla tych n au k kategorii jednoczenia32, która m u się nasunęła w sposób bardzo naturalny na gruncie jego czysto przyrodniczej, jak sądził, wizji kosmogenezy o charakterze zbieżnym. Kategoria, jaką posłużył się Teilhard, była także kategorią, przez którą on usiłował „zdefiniować" byt przynajmniej genetycznie, jeżeli już nie ontologicznie33. Stwarzać jest to więc, według Teilharda, łączyć, jednoczyć. Deus creat uniendo — n a­ pisał ten myśliciel jeszcze w 1919 r., zaznaczając, iż ta form uła jest bardziej ortodoksyjną niż wypowiedź sprowadzająca stwarzanie do pewnego rodzaju jednoczenia34, chociaż musimy stwierdzić, że nie ma tu w gruncie rzeczy żadnej różnicy treściowej. Podobnie jak w po­ czątkach swej twórczości, wyrazi się Teilhard k u jej końcowi w Esquisse d ’une d ia ­

lectique de l'esprit35, że Bóg działa raczej na sposób przyczyny jednoczącej niż sprawczej.

A w Comment je vois napisze: Créer, ć e s t unir. I zaraz doda w przypisku: „byleby n a tu ­ ralnie, odrzucając starą oczywistość zdrowego rozsądku dotyczącą realnej różnicy między rzeczą poruszającą się a ruchem , zaprzestano wyobrażać sobie, że akt zjednoczenia 32 Dostępnej w tej mierze, w jakiej ona może znaleźć pod względem swej treści zrela- tywizowanie do porządku empiriologicznego.

33 Oto wypowiedź francuskiego jezuity z Comment je v o is: D ans la M étaphysique

classique, l'usage à toujours été de déduire le M onde à partir de la notion d'être, con­ sidérée comme p rim itiv e , irréductiblement. Fort des dernieres investigations de la P h y­ sique, q ui vient d e prouver (à l'inverse de l'évidence „vulgaire" sous-jacente à 'to u te la philosophia perennis) que le m ouvem ent n'est p a s indépendant du m obile, m ais au contraire que le m obile est physiquem ent engendré (ou, p lu s exactement, co-engendré) p ar le m ouvem ent qui l'a n im e, je vais essayer d e montrer ici qu'une dialectique p lu s souple et p lu s riche que les autres devient possible, si l'on pose a u départ que l'être, loin de représenter une notion term inale et solitaire, est en ré a lité définissable (génétique­ m ent au m oins, sinon ontologiquem ent) p a r un mouvem ent particulier, à lui indisso­ lublem ent associé, — celui d'u n io n . E n sorte que l'on puisse écrire suivant les cas: être = s'unir soi-même ou unir les ^autres (form e active), être — être u ni ou unifié par un autre (form e passivç). W yjątek przytoczony przez Labourdette (art. cyt., s. 430,

przyp. 6).

Wypowiedź Teilharda o definiowalności bytu, opartą o „ostatnie" osiągnięcia fizyki, należy zapewne rozumieć w ten sposób, że byt przynajmniej powstaje przez jedno­ czenie wzięte w sensie czynnym lub biernym , jeżeli już jego osnowa nie wyraża się w tym jednoczeniu. Uważając tę interpretację za słuszną, m usimy powiedzieć, że Crespy (dz. cyt., s. 115) zbyt pospiesznie napisał, iż Teilhard uczynił z M itsein podstawową stru k ­ turę bytu. Jeszcze mniej przekonują nas Sm ulders (Theologie und E volution [...], s. 101/i Haas (art. cyt., s. 515—516), gdy w wypowiedzi Teilharda doszukują sig to mistycznego sensu, wyrażonego w form ie: E ns et unum convertuntur, lub w twierdzeniu:

R edire a d essentiam suam n ih il a liu d est quam rem subsistere in se ipsa (św. Tomasz

z A kw inu, De veritate, qu. II, a. 2, ad 2, swobodny cytat).

34 Relacjonuję za de Lubac (dz. cyt., s. 289). Barthélém y — Madaule (dz. cyt. s. 604) odwołuje się przy zacytowaniu wskazanej form uły do M o n univers (1924).

może dopełniać się tylko n a istniejącym wpierw podłożu"36. O ile ten akt zjednoczenia działa w ram ach tego, co już jest rzeczywistością, mając n a celu zwiększenie jego zasobów bytowych, nosi u Teilharda nazwę „przekształcenia stwórczego" (la transform ation

créatrice)37, które, jego zdaniem , „tłumaczy, bez przerwania ram kosmicznych, życie po

materii, myśl po instynkcie, Objawienie po wysiłku rozum u, nową Ziemię po starej, etc."38 Jak przypomina de Lubac39, T eilhard miał stale świadomość niedostatków swej teorii „zjednoczenia stwórczego", której form uły uważał za prowizoryczne i domagające się ko rek tu r oraz wyjaśnień, zwłaszcza gdy idzie o jej rozciągnięcie na ukształtowanie duszy ludzkiej i n a stworzenie początkowe40. W ahanie się Teilharda jest całkowicie zrozumiałe, gdyż w w ypadku wspomnianej ekstensji zmienia się sens form uły créer, c'est unir, która, zamiast być wyrazem jakiejś „fenom enologii" ak tu stwórczego ściśle rozumianego, staje się jego metafizycznym określeniem przez „m echanizm " jednoczenia. T rudności, jakie przedstawia ten nowy sens, budziły u Teilharda pytanie, czy teoria „zjednoczenia stwór­ czego" nie jest tylko „fenomenologicznym" przedstawieniem bytowego wzrostu kosm osu41. Wątpliwości przeżywane przez Teilharda musiały być szczególnie żywe w* szczytowym okresie jego twórczości, gdyż w tym czasie teoria „zjednoczenia stwórczego" zeszła wyraźnie

36 Korzystam z tekstu podanego, przez L abourdette (art. cyt., s. 431, przyp. 2). 37 Szczegółowej analizy teilhardowskiego pojęcia „przekształcenia stwórczego" doko­ nała Barthélém y — Madaule (dz. cyt., s. 45— 61). Byłoby jednak rzeczą bardzo pożą­ daną m ieć teksty samego ks. Teilharda odnoszące się do „przekształcenia stwórczego" lub stwarzania przez przekształcenie. Jest to szczególnie konieczne z tej racji, że B arthé­ lém y — Madaule sugeruje, iż według francuskiego jezuity nawet stwarzanie początkowa ma postać przekształcenia, a równocześnie definiuje „przekształcenie stwórcze" jego sło­ wami jako akt, który se servant (Tune crée p ré e xista n t, l'a g ra n d it en un être tout nou­

veau.

38 List z 21 X II 1919, z którego fragm ent przytacza ks. de Lubac w dz. cyt., s. 286, przyp.

39 Dz. cyt., s. 289. ^

40 W liście z 24 III 1917, pisanym do Małgorzaty Teillard — Chambon, Teilhard w tych słowach wyraził swe refleksje krytyczne na tem at eseju L a lutte contre la m u lti­

tude [...]: La portée philosophique est évidem m ent très approxim ative, et même d'appa­ rence m anichéenne. Je Г a i laissée telle quelle fa u te de pouvoir m exprimer m ieu x et parce q u 'il me p a ra it que sous des termes un p e u f a u x ou contradictoires, il se cache „une direction de vérité" qu appauvrirait un langage p lu s correct dans sa logique ou son orthodoxie de surface. (Genèse d 'u n e pensée, Lettres 1914— 1919 présentées par

Alice Teillard — Chambon et Max H enri Bégouën et précédées d ’une Introduction de Claude Aragonnès, Paris, 1961, s. 245.) W liście z 8 I 1917, skierowanym również do tej samej adresatki (tamże, s. 272), akcenty pewnej sam okrytyki zdają się znikać, niemniej jednak sporadycznie będą stale dochodziły w jakiejś mierze do głosu. Do tego, co w tym względzie przytoczył de Lubac (dz. cyt., 1. c.), można dodać ramową wypowiedź Teil­ harda z listu do M. Teillard — Chambon, pochodzącą z 21 V III 1919 (Genèse d 'u n e

pensée, s. 396).

41 Oto, со Teilhard pisał w M o n univers (1918): Supposons prouvé que la création

et la spiritualisation des êtres ne p u isse n t en aucune fa ç o n se réduire a u mécanism e d 'u n e u n ion. I l pourrait demeurer vrai qu'une unification progressive des choses accom­ pagne, mesure leurs accroissements en tita tifs. L 'u n io n resterait alors la loi apparente, empirique, d u perfectionnem ent et de la sanctification des créatures. Fragm ent przyto­

n a dalszy plan. Na czoło wysunęło się natom iast inne pojęcie stwarzania w znaczeniu ścisłym, które T eilhard sformułował bardzo wcześnie, bo jeszcze w r. 1921 (art.: Comment

se pose aujourd’ h u i la question d u transformisme*2) . To pojęcie, które w swej treści ześrod-

kowuje się n a dostępnych doświadczeniu skutkach interw encji Pierwszej Przyczyny, nie zakłada, obiektywnie rzecz biorąc, kategorii jednoczenia, chociaż T eilhard przedstawił je w powiązaniu z tą kategorią w eseju Un seuil m en ta l sous nos p a s : D u cosmos à la

cosmogénèse4S.

Jest to pojęcie stwarzania ty p u ewolucyjnego (u n e création de type évolutif)*4, przy którym Bóg jest to Bóg kosmogenezy, tzn. Bóg „ożywiający", wywołujący ewolucję (évoluteur)45, Dieu fa is a n t se fa ir e les choses**. W edług tego pojęcia czynność stwórcza Pierwszej Przyczyny nie wstawia swych dzieł zewnętrznie, w sposób widocznie natrętny, między byty już istniejące. Stąd też ta czynność, będąca czynnością współrozciągłą z ca­ łością trwania, a więc i z jego przekształceniami zjawiskowymi47, nie wprowadza żadnego rozdarcia w obrębie zmysłowego świata, tak iż nowe rzeczywistości, nawet gdy z filozo­ ficznego p u n k tu widzenia trzeba o nich powiedzieć, że mają istotnie różną n atu rę, nie są pozbawione antecedensów48 i nie pociągają swym wystąpieniem żadnego zatrzymania biegu zjawisk. Pozytywnie chodzi, zdaniem T eilharda, przy stwarzaniu ty p u ewolu­ cyjnego o bezpośrednie działanie Boże n a n atury rzeczy, w następstw ie którego rodzą się sukcesywnie w ram ach przyrody nowe jestestwa, powiązane z sobą fizycznie w swym pojawianiu się i przeznaczeniu. T eilhard sądził, że czynność stwórcza nie jest mimo takiego stosunku do zjawisk ani mniej istotną, ani mniej powszechną, ani przede wszystkim mniej wewnętrzną49.

42 „É tudes", t. CLX II, 1921 — Oeuvres, t. II I : L a vision du p assé, Paris 1957, s. 39 43 Jak wyż., s. 271.

44 Que fa u t- il penser d u transform ism e?, „Dossiers de la Commission synodale", Pekin, t. II, czerwiec — lipiec 1929; „Revue des Questions Scientifiques", 4 ser., t. XV II, 1930, z. 1 — Oeuvres, t. III, s. 217. Zob. jeszcze w tym sam ym tomie pism Teilharda s. 219—220.

45 Un seuil m ental sous nos p a s: Du cosmos à la cosmogénèse, jak wyż., s. 270—271. Zob. trafne uwagi Sm uldersa (dz. cyt., s. 74) o sensie wprowadzonych przez Teil­ harda nowych określeń Boga Stwórcy.

Pojęcie Boga kosmogenezy francuski jezuita przeciwstawiał we wskazanym eseju (s. 270) pojęciu Boga kosm osu, to znaczy, według jego rozumienia, pojęciu Stwórcy typu „sprawczego". Przy tym przeciwstawianiu chodziło m u, jak wyjaśni w liście z 20 I 1954 o próbę myślenia w term inach „przyczyny form alnej" (Letres de voyages, 1923—1955. s. 35).

Sygnalizuję tylko nie ogłoszony dotąd w całości drukiem k ró tk i esej Teilharda

Le D ieu de Г évolution (25 X 1953), z którego, niestety, nie mogłem korzystać.

48 Que fa u t- il penser du transform ism e?, jak wyż., s. 217. Pojęcie stwarzania typu ewolucyjnego występuje jeszcze w takiej wypowiedzi T eilharda: D ieu nous crée, il

a g it sur nous, à travers l'E volution. (Sur les bases possibles d 'u n credo hum ain com m un,

Pékin, 30 III 1941 — Oeuvres, t. V, s. 104)

47 Korzystam z form uł wysuniętych przez B arth élém y —■ Madaule (dz. cyt., s. 47). 48 W edług Teilharda pojawienie się określonej rzeczywistości bez antecedensów byłoby ze stanowska doświadczenia jakim ś „m onstrum " (u n „monstre expérim ental") .

49 N ote sur la notion de transform ation créatrice, fragm ent przytoczony przez Rideau w dz. cyt'., s. 388, przyp. 47; Comment se pose aujourd’ h u i la question du

trans-Kierując się tą koncepcją stwarzania, T eilhard nie widział, dlaczego nie można by przyjąć, że Bóg, chcąc całkowicie wolnym i specjalnym aktem Swej woli, by ludzkość wieńczyła Jego dzieło, ułożył w ten sposób bieg świata przed wystąpieniem człowieka, iż ten pojawił się w określonym momencie „jako owoc oczekiwany w sposób naturalny przez form y rozwojowe życia" (comme le f r u i t naturellem ent a tte n d u p ar les dévelop­

pem ents de la V ie )50. A w przedmiocie samej duszy ludzkiej francuski jezuita napisał:

„Stwórca nie pchnął jej pewnego pięknego dnia w świat sztucznie przygotowany n a jej przyjęcie. Ale On doprowadził do jej narodzenia za pierwszym razem i w dalszym ciągu doprowadza każdego dnia do narodzenia nowych dusz przez działanie cudownie dołączone od samego początku do biegu wszechświata"51. T ak rozum ianą genezę duszy ludzkiej T eilhard określił jeszcze jako jej mozolne wynurzanie się z m aterii pod przyciągającym działaniem Bożym (sous Vattrait de D ie u ), realizowane na drodze syntezy i ześrodkowania62. Abstrahując (jak można sądzić) od sprawczej ingerencji ze strony Boga, T eilhard twierdził53,

fo rm ism e, jak wyż., s. 37, 39; L 'hom inisation — Introduction à une étude scientifique du phénom ène hum a in (6 V 1923 lub 1925), Oeuvres, t. III, s. 104; L e paradoxe trans­ fo rm iste — A propos de la dernière critique d u transform ism e p a r M . Y ia llè to n ,

„Revue des Questions Scientifiques", 4 ser., t. V II, 1925, z. 1, s. 80 — Oeuvres, t. III, s. 142, przyp.; Les fo n d em en ts et le fo n d de Vidée d 'é vo lu tio n (esej z datą W niebowstą­ pienia 1926 r.), Oeuvres, t. III, s. 187— 191; art. Le phénom ène hum ain, „Revue des Questions Scientifiques", 4., ser., t. X V III, listopad 1930 — Oeuvres, t. III, s. 321; La

place de Vfiomme dans Vunivers — R éflexions sur la com plexité (prelekcja wygłoszona

w Pekinie 15 listopada 1942), Oeuvres, t. III, s. 316 (przyp.), 323 — 324; Esquisse d 'u n e

dialectique de l'esprit, jak wyż., s. 152— 153.

Zob. także form uły Teilharda przytoczone przez B a rth é lém y — Madaule (dz. cvt., s. 47).

50 Les fo n d em en ts et le fo n d d e Vidée d 'é v o lu tio n — jak wyż., s. 189. Podobnie wypowiedział się już Teilhard w artykule L 'hom m e devant les enseignem ents de

l'E glise et devant la philosophie spiritualiste (D ictionnaire A pologétique de la Foi Catholique, wyd. IV całkowicie przerobione pod k ierunkiem A. d ’Alès, t. II, Paris 1911,

kol. 512): L 'hom m e n 'a p a s troué la N ature en y p é n é tra n t: m ais, p a r quelque chose de

lui-même, il est pris dans cette sorte de déterm inism e v ita l qui a p résid é à l'apparition graduelle des divers organism es sur la Terre. Il a surgi à une heure et dans des condi­ tions que d icta it Vensemble des lois physiques et h io logiques.il a „p o u ssé" dans le monde, p lu tô t q u 'il n 'y a é té greffé. I l é ta it un f r u it atten d u , et en quelque sorte im pliqué dès les origines.

51 T ekst oryginalny przedstawia się następująco: Le Créateur ne l'a p as jeté e un

beau jour, dans un m onde artificiellem ent préparé pour la recevoir. M a is il Va f a i t naître une prem ière fo is , et il continue à la fa ir e naître, chaque jour, p ar une action merveilleusem ent m êlée, depuis toujours, à la marche de l'Univers. (Les fo ndem ents et le f o n d de Vidée d 'é v o lu tio n — jak wyż., s. 190.)

52 L'esprit nouveau, Pekin, 13 II 1942, druk. pt. L'esprit nouveau et le cône d u temps w „Psyché", w' nrze z listop. 1964, i przedruk, tamże, w nrze za styczeń i luty 1955 —

Oeuvres t. V, s. 123.

Myśl o wynurzaniu się duszy ludzkiej z m aterii wystąpiła również u ks. Teilharda im plicite w takiej np. wypowiedzi: I l nous f a u t [...] accepter que l'H om m e soit n é tout entier du

M onde — non p a s seulem ent ses os, sa chair, — m ais son incroyable pouvoir d e penser. (L'esprit de la Terre, 9 III 1931 — Oeuvres, t. V I: L 'énergie hum aine, Paris 1962, s. 26.)

53 List z 13 III 1954 do Maryse Choisy, druk. w „Psyché", n r 99— 100, styczeń —■ luty 1955, s. 9.

że wynurzanie się duszy ludzkiej z m aterii dokonuje się dzięki działaniu „pankosmicznemu” m aterii (par opération pan-cosm ique de la M a tière). W tej perspektywie „fenomenologi­ cznej” m ateria przedstawiła się francuskiem u jezuicie jako „harm onijne źródło dusz”

(la source harm onieuse des âm esJ 54, jako „m atryca” (m a trix ) ducha55, a więc jako coś,

co jest obdarzone mocą „duchową”56, to znaczy — jak należy utrzymywać ze względu na mówienie o niej w ram ach empirycznej fenomenologii „naukowej” i przy utożsamianiu tego, co duchowe, z tym , co psychiczne57 — zdolnością warunkowania zjawiskowej emer- gencji procesów psychicznych, kulm inujących w przejawach o charakterze ludzkim.

Pojęcia stwarzania ty p u ewolucyjnego, które odnosi się do powstawania nowych bytów w obrębie już istniejącej przyrody, nie mógł T eilhard rozciągać na stwarzanie począt­ kowe. Stąd też, gdy w Comm ent je vois podjął ponownie J[jak się zdaje, w sposób bardziej systematyczny) zagadnienie zaistnienia wszechświata, powrócił do rozwiązania, które wr tym względzie przedstawił ze stanowiska swrej „metafizyki zjednoczenia” w esejach z r. 1917 — 1924. Oto, jak T eilhard stale przedstawiał sobie stwarzanie początkowe:

Bóg jednocząc się z Sobą, aby istnieć58 i aby mieć równocześnie strukturę trynitarną59, wywołuje ipso fa c to wokół Siebie, n a Swoich peryferiach czy antypodach, rodzaj opozycji do Siebie pod postacią czystej mnogości60, czyli czegoś, co nie posiadając żadnych granic i żadnej form y61, m a być ze swej istoty nieskończenie rozrzedzone, rozproszkowane, po­ dzielone w sobie62. T a mnogość antypodialna jest czystą możnością63, będącą nicością, ale nie czystą nicością jakiejś pseudoidei, lecz „nicością praw’dziwą” (le vrai N é a n t), „ni­ cością fizyczną” (le N é a n t p h y siq u e), „rodzajem nicości pozytywnej” (u n e sorte de

N é a n t p o s itif) , któ ra znajduje się w przedsionku bytu, a nawet stanowi jego niższy bie­

54 L a puissance spirituelle d e la matière, Jersey, 8 V III 1919 — H ym ne de Vunivers, Paris 1961, s. 73. Jak trafnie zauważono w przypieku od wydawcy (1. c.), en Création

à fo rm e évolutive, il a f a l l u la M atière pour que, sur terre, p u t apparaître Г esprit.

55 List cyt. do Choisy, 1. c.

56 L a puissance spirituelle de la m atière, ja k wyż., 1. с. ; Oeuvres, t. IV : Le m ilieu

d ivin , Paris 1957, s. 123, 127.

Jak się wydaje, ks. T eilhard pisał w tej drugiej pracy o mocy duchowTej m aterii nie tylko z pozycji swej koncepcji życia wewnętrznego, ale również ze stanowiska przyrodniczo rozumianej genezy duszy ludzkiej.

57 Na to utożsamianie zwrócił już uwagę H engstenberg (dz. cyt., s. 93).

58 Ja pisze T eilhard, D ieu lui-même, en sens rigoureusement vrai n'existe qu'en

s'unissant. (C om m ent je v o is: w g Labourdette, art. cyt., s. 431.)

59 Tamże. T eilhard pisze o try n itam y m przeciwstawianiu się Sobie Boga lub skrótowo o Jego „trynisow aniu się” (se triniser). Zob. trafne uwagi Sm ułdersa (dz. cyt., s. 102) o ty m etapie wywodów Teilharda.

60 Streszczam tek st z Comm ent je vois, podany przez L abourdette (art. cyt., 1. c.). W L 'u n io n créatrice (zob.: T resm ontant, dz. cyt., s. 112) Teilhard wyraził się wt spo­

sób bardziej antropom orficzny : Dès toute éternité, D ieu voyait, sous ses p ie d s, l'ombre

éparpllée de son U nité...

61 Les noms de la m atière; Tresm ontant, dz. cyt., s. 113, przyp.

62 L a lutte contre la m u ltitu d e (...), fragm ent uwzględniony przez Tresm ontant w dz. cyt., s. 111; L 'u n io n créatrice, tekst przytoczony tam ie, s. 112.

gun64. Czystą mnogość można także nazwać „nicością stwarzalną" (le N é a n t créable), bo choć nie jest czymś, co by kiedykolwiek istniało lub mogło istnieć, to jednak przez swe bierne uzdolnienie do uporządkowania, czyli do zjednoczenia, stanowi możność istnie­ nia, co więcej — mieści w sobie „wołanie" o istnienie85, a nawet zawiera w sobie une a p ti­

tude absolue à donner quelque choseM. Z tej mnogości wynurzy się później konkretna

materia, nie mająca żadnego ściśle oznaczonego początku57. A kt stworzenia w stosunku do czystej mnogości zasadzał się na ograniczeniu jej uzdolnienia do dysocjacji, mającym na celu otrzym anie m onad obdarzonych coraz bardziej syntetycznym charakterem 68. Ustosunkowanie się Boga do czystej mnogości w ram ach tak rozumianego ak tu stworzenia jest walką prowadzoną z ową mnogością69. Przy tym , gdy idzie o „wołanie" o byt, w niej zawarte, wszystko się dokonuje tak, jak gdyby Bóg nie mógł się oprzeć tem u wołaniu

(to u t se p a sse comme si D ieu n ’a va it p a s p u résister)',0y

3. Jak możemy ocenić podjęte przez Teilharda próby nowego spojrzenia na akt stwa­ rzania w znaczeniu ścisłym ? ^ .

Francuski jezuita trafnie zauważył, że ten akt można ująć od strony jego skutków , o jakich daje się mówić w płaszczyźnie empirycznej fenomenologii „naukowej". Przy takim podejściu poznawczym przez stwarzanie będzie się rozumiało jednoczenie, gdyż w nim dla naszego doświadczenia przedstawia się w swoich skutkach ingerencja Pierwszej Przy­ 64 L e N é a n t p u r — utrzymywał T eilhard — est un concept complètem ent vide,

une pseudo-idée. Le vrai N éa n t, le N é a n t physique, celui qui est au vestibule de l’être, celui où viennent converger p a r leur base tous les M ondes possibles, c’est le M u ltip le p u r; c’est la M u ltitu d e . (L a lu tte contre la m u ltitu d e (...), wypowiedź przytoczona przez

T resm ontant w dz. cy t., s. 112—113, przyp.) O „rodzaju nicości pozytywnej" T eil­ h ard pisał w L ’union créatrice a o czystej mnogości jako o niższym biegunie b y tu —■ w Les noms de la m atière. Zob. T resm ontant, dz. cyt., s. 113.

65 T eilhard wyraża się: une po ssib ilité , une im ploration d ’être. (C om m ent je

vois; T resm ontant, dz. cyt., s. 111.)

66 L ’union créatrice; Tresm ontant, dz. cyt., s. 112.

Jak już zauważył H engstenberg (dz. cyt., s. 125), czystej mnogości w ujęciu T eil­ harda nie można utożsam iać z m aterią pierwszą Arystotelesa. Przeciwne zdanie T resm on­ tant (dz. cyt., s. 112— 113) i Sm uldersa (dz. cyt., s. 103) jest zupełnie nieuzasadnione.

87 Les noms de la m atière; T resm ontant, dz. cyt., s. 113, przyp. 88 L a lu tte contre la m u ltitu d e (...); T resm ontant, dz. cyt., s. 111.

Jak pisał T eilhard, p lu s l ’union a é té réalisée intim e entre des élém ents p lu s

variés (plus la m ultitu d es a été v aincue), p lu s l’être est apparu p a rfa it et conscient. Plus esse = p lu s, et a pluribus, uniri. (Tamże.)

W Comm ent je vois T eilhard zaznaczył, że non p o in t d u tout par impuissance [...]

m ais en vertu de la structure même d u N é a n t sur lequel il se penche, Dieu, pour créer, ne p e u t procéder que d ’une seule fa ç o n : arranger, unifier p e tit à p e tit, sous son influence attractrice, en u tilisa n t le je u tâto n n a n t des grands nombres, une m u ltitu d e im mense d ’élém ents, d ’abord in finim ent nombreux, extrêmement sim ples et à p e in e conscients, — p u is graduellem ent p lu s rares, p lu s complexes et fin a le m en t doués de réflexion. (W y­

powiedź zamieszczona przez Crespy, dz. cyt., s. 121.)

89 L a lu tte contre la m u ltitu d e [...]; T resm ontant, dz. cyt., s. 112. 79 Comment je vois; L abourdette, art. cyt., s. 431.

czyny, realizowana w trakcie kosmo-, bio- i noogenezy71. Gdy akt stwarzania pojmujemy we wskazanych perspektywach jako jednoczenie, akt ten staje się jakoś bliższy dla naszego um ysłu, chociaż przyznać trzeba, że to przybliżenie zostało okupione pom inięciem wszel­ kich określeń ze strony metafizyki.

i. N a podkreślenie zasługuje okoliczność, że wskazane ujęcie stwarzania nie mieści w so­ bie żadnej sprzeczności logicznej. Jeżeli o. F ilip od św. Trójcy wystąpił z zarzutem takiej sprzeczności72, to tłumaczy się tym , że doszedł do błędnego przeświadczenia, iż Teil- hardowi chodziło o ukazanie z „fenomenologicznego" p u n k tu widzenia aktu stwórczego jako takiego. (Musimy natom iast stwierdzić, że T eilhard uwikłał się w sprzeczności lo­ giczne, gdy rozciągnął swoje rozumienie stwarzania n a stwarzanie początkowe, wchodzące na tory mało szczęśliwej metafizyki. To, co w pierwszym rzędzie uderza w tej metafizyce, to sprzeczność, jaka występuje między jej obiektywnym i implikacjam i lub form alnym i twierdzeniami a tym , co jej autor miał niewątpliwie na uwadze.

I tak, nie zamierzał on przeczyć tem u, że wszechświat, wzięty jako całość, został stwo­ rzony przez Boga ex nihilo suóiecti. Crespy73, a zwłaszcza de Lubac74, Sm ulders75 i La- bourdette76, doskonale uwydatnili ten szczegół. Ale z intencją podjęcia dla całego kosm osu idei stworzenia bez jakiegoś istniejącego wpierw podłoża nie dają się pogodzić obiektywne i mplikacje, jakie T eilhard wprowadził definiując od strony metafizyki istotę aktu stwórczego przy pomocy kategorii zjednoczenia. Wszak jednoczyć można tylko to , co już w jakiś sposób istnieje. W w ypadku b raku wszelkiego substratu nie można mówić ze sensem o żadnym jednoczeniu, bo wtedy nie ma czego jednoczyć77. Jeżeli Teilhard utrzymywał inaczej, to stało się tak dlatego, że niefortunnie odwołał się do błędnie rozumianego sto­ su nku między ru ch em a rzeczą będącą w ru ch u . Sądził mianowicie, że jak ta rzecz jest fizycznie współzrodzona przez ru ch , który ją ożywia, tak byt może powstać przez akt zjednoczenia bez istniejącego wpierw podłoża. T ak jednak rozumować przez analogię nie można już choćby dlatego, że to, co jest w ruchu w jakim ś układzie odniesienia, nie spro­ wadza się do tego ru c h u i wyprzedza go pod względem istnienia a przynajmniej pod wzglę­ dem natury. Ponadto, gdy idzie o byt stworzony w ścisłym znaczeniu, to o nim nawet tego nie można orzec, co daje się powiedzieć o rzeczy będącej w ruchu, gdyż ten byt musi

71 H engstenberg nie jest daleki od takiego ujęcia, gdy pisze: (...) ist wahr, dass zum

Schöpfungsgeschehen nicht nur die Vereinigung des einzelnen Geschaffenen m it Gott gehört, sondern auch d ie V ereinigung m it den M itgeschaffenen in einer SchöpjugSr und Sinnordnung (...). Dz. cyt., s. 167.

72 Dz. cyt., s. 153— 155. 73 Dz. cyt., s. U S —119. 74 Dz. cyt., s. 282—284. 75 Dz. cyt., s. 103—104. 76 A rt. cyt., s. 432.

77 L a notion d ’„union" [ ...] — zauważa słusznie C orvez— présuppose rfptessai-

rem ent ce q ui est à unir [...]. On ne p e u t récuser cette évidence, q ui interdit aheolufient la transposition de Vidée d 'u n io n à l'origine première d e toute chose. (Art. cyt.,-s. 561)

być pierwszy pod każdym względem78. Okazuje się więc, że T eilhard nie zdołał dowieść, że stwarzanie, pojęte w swej istocie ze strony metafizyki jako jednoczenie, nie zakłada żadnego substratu.

Ten substrat francuski jezuita wprowadził także wbrew swym intencjom , gdy całkowitą nicość utożsamił z czystą mnogością, która ma stanowić rodzaj opozycji do bytu Bożego. V szak taka mnogość, k tóra ma być czymś nieskończenie rozproszkowanym, podzielonym w sobie, daje się obiektywnie pomyśleć wyłącznie w relacji do bytu realnego, jako n a stęp ­ stwo jego podziału n a nieskończoną ilość wyróżnionych od siebie jednostek transcendental­ nych79. I T eilhard nie uszedł tej konieczności myślowej, bo choć podkreślał tożsamość czy­ stej mnogości z nicością, to jednak, wpadając w sprzeczność z tym swym oświadczeniem, twierdził, jak już wiemy, że owa mnogość jest nicością fizyczną i pozytywną, czymś, co stanowi niższy biegun bytu realnego, o ile jest „wołaniem” o istnienie realne, możnością takiego istnienia, a nawet bezwzlędnym uzdolnieniem do wydania z siebie jakiejś rzeczy80. Takie rozumienie czystej mnogości przypomina, jak na to zwrócił uwagę Journet81, „Mie­ szaninę” z poglądów manichejczyków i katarów, której echo można współcześnie odnaleźć w pojęciu nicości wysuniętym przez Heideggera82. Niezależnie od tego, jakie byłyby pozytywne uzależnienia poglądów Teilharda na czystą mnogość83, można, jak się zdaje, uważać za rzecz dość praw dopodobną, że pierwiastkowo tłum aczą się one podjęciem tezy

78 Zasadniczo w ten sposób rozumował już Corvez (art. cyt., 1. с.). Mniej precyzyjnie od tego autora krytykuje ujęcie Teilharda L abourdette, k tóry pisze: On p e u t [...]

reprocher à Г А . de ne p a s distinguer entre Vunion et les réa lités unies, parce q u 'il donne une portée ontologique à Vaffirm ation scientifique que le m ouvem ent ne se d istingue pas d u m obile. (Art. cyt., s. 432.)

79 Por uwagi św Tomasza z Akwinu o mnogości w Scriptum super libros Sententiarum

m agistri Petri Lom bardi, in lib. I, dist. XX IV, qu. I, a. 3, w In M etaphysicam A ristotelis comm entaria (cura et studio P. Fr. M. R. Cathala O P, T aurini MCMXXVI), lib. V, lect. XV,

n. 978, lib. X , lect. V III, n . 2090—2091, 2096, i w Sum . t h e o l I, qu. X I, a. 2. 80 Szereg trafnych uwag krytycznych w przedmiocie stosunku czystej mnogości do bytu realnego wysunęli Sm ulders (dz. cyt., s. 103— 104), H engstenberg (dz. cyt., s. 125) i Corvez (art. cyt., s. 560—561). Nie wydaje się, by de Lubac (dz. cyt., s. 281—283) i Haas (art. cyt., s. 522—523) dowiedli, że w w ypadku czystej mnogości, któ rą miał n a uwadze T eilhard, chodzi jedynie o światy możliw7e do stworzenia. Nie przekonywa rfrm igż twierdzenie R ideau (dz. cyt., s. 330—331), że owa mnogość — to całkowita

nioeść.

81 W cyt. wyż. recenzji książki Nelliego, s. 320, kol. 2.

88 Le N é a n t ne reste p a s Vopposé indéterm iné à Végard de V existant, m ais il se

comme com-posant Г être de cet existant. (Q u ’est-ce que la m étaphysique, suivi traits sur Vêtre et le temps et d ’une conférence sur H ölderlin, traduit de l’allemand m c un avant-propos et des notes par H enry Corbin, (bmw) 1951, s. 40. Zob. cały tekst

wykładu inauguracyjnego, jaki 24 V II 1929 r. Heidegger wygłosił w auli uniw ersytetu we F ry b jao u w Bryzgowii n a tem at istoty metafizyki. P o r.: Alphonse D e W a e l h e n s ,

La fh jla so p h ie de M a rtin H eidegger4, Louvain 1955, s. 256—261.

Bergsona84 lub Blondela86, iż pojęcie nicości bezwzględnej jest pseudopojęciem, pozo­ rem pojęcia. Twierdzenie Teilharda z L a lu tte contre la m u ltitu d e (...), że „czysta nicość jest pojęciem całkowicie pustym , pseudoideą", skłania do przypuszczenia, że zostało zapożyczone u jednego lub drugiego dopiero co wymienionego autora.

Pisząc L ’union créatrice, T eilhard nie ukrywał tego, że jego koncepcja nicości „po­ zytywnej" wywołuje ciężkie zastrzeżenia. Wszak wysuwając tę koncepcję, podsuwa się myśl, że Bóg miał poza Sobą oparcie dla Swej akcji stwórczej lub przynajmniej, że ta jego akcja tłumaczy się wywołaną przezeń reakcją86. A w dalszej konsekwencji sugeruje się, że stwarzanie nie było dla Boga czymś całkowicie wolnym, lecz stanowiło przedm iot inte­ resu ęuast-absolutnego. Wszystko to redolet m anichaeism um , przyznawał Teilhard. Ale zaraz rzucił pytanie, czy, gdy się jest szczerym ze sobą, można wybrnąć z tych trudności bez zejścia na tory tłum aczeń całkowicie werbalnych? 87 Niemniej jdnak w eseju M on

univers (1924). T eilhard napisał, że Bóg mógł obejść się bez świata. Ale później, gdy w Comm ent je vois i w Le coeur de la m atière przeciwstawił się na no w o z właściwą sobie pasją koncepcji stwarzania „jako niem al arbitralnego czynu Pierwszej Przyczyny", wrócił w jakiejś mierze do ujęcia z r. 1917 utrzymując, że zjednoczenie stwórcze jest w pewnym stopniu niezbędne Bogu do istnienia, tak że wszechświat stanowi dopełnienie i wykończe­ nie Jego bytu. Tę swoją wypowiedź Teilhard usiłował złagodzić znanym i już nam uwagami, że przy głębiach natu ry Bożej nie podobna odróżnić w sposób zdecydowany całkowitej k o ­ nieczności od najwyższej wolności i że „fenomenologicznie" tak się rzecz przedstawia, jakby Bóg nie mógł oprzeć się podjęciu aktu stwórczego. Te wyjaśnienia nie mogą nas

84 L ’évolution créatrice — Oeuvres, textes annotés par A ndré Robinet, introduction par H enri Gouhier, Paris, 1959, s. 730—745.

IX skazane dzieło Bergsona Teilhard czytał chciwie jako kleryk, gdy w czasie przerwy w swych studiach filozoficznych i teologicznych wykładał fizykę i chemię w średnim k o ­ legium jezuickim Świętej Rodziny w Kairze.

85 L ’action — Essai d ’une critique de la vie et d ’une science de la pratique, Paris 1893, s. 31—39.

Jak zauważył Chrystian d ’Armagnac SJ (D e B londel à Teilhard — N ature et

intériotité, „Archives de Philosophie", XX I (1958), s. 311), jest rzeczą dość praw dopo­

dobną, że, podejm ując w grudniu r. 1919, za pośrednictw em A ugusta Valensin SJ, wymianę myśli z Blondelem (zob. M aurice B londel et le Père Teilhard de Chardin;

M ém oires échangés en décembre 1919, présentés p a r H enri de Lubac, cyt. „Archives",

XX IV (1961), s. 123— 156), Teilhard zapoznał się z tekstem jego L ’action (...), chociaż mógł tę sławną rozprawę doktorską przeczytać jeszcze wcześniej, zachęcony do jej lektury przez swego przyjaciela, jakim był wymieniony wyżej pśrednik, dawny uczeń filozofa z Aix-en-Provence.

86 W oryginale: que le Créateur a trouvé, hors de lui, un p o in t d ’appui, ou du moins

une réaction.

Hengstenberg w ten sposób interpretuje stan rzeczy b rany pod uwagę przez francuskiego jezuitę: 1st dieses N ichts, die „zersetzte V ielheit”, das „erschaffbare N ichts” („ N éant

créable”) auch nach T eilhard nicht absolut autonom , d a der Schöpfer es als A ntipoden seiner selbst, a ls „zerstreuten Schatten seiner E in h e it”, setzt, so gerät der Schöpfer d a m it doch hinsichtlich seines Schaffenkönnens in E ine B ed in g th eit, d a er nicht schaffen kann, ohne es „zuerst ”zu setzen. Dz. cyt., s. 125.

87 W g tekstu cyt. przez Tresm ontant (dz. cyt., s. 113—114) i Journet (L ’effort

théologique d u P. T eilhard de Chardin, s. 317).

jednak w pełni zadowolić, gdyż odnoszą się częściowo do innego tem atu. Niemniej wszakże dowodzą one, że T eilhard widział i na omawianym obecnie odcinku konieczność wprowadzenia k o rek tu r do swojej metafizyki stworzenia. Stąd też zarzut Ludwika Cognet88, Mikołaja Corte’a89, że francuski jezuita przyjął konieczność ak tu stwórczego, domaga się stonowania. Ale całkowicie pozytywna ocena teilhardowskiego ujęcia tego aktu, jaką wysunęli Crespy90, Barthélém y — Madaule91, Leys92 Haas93 i Rideau94, jest niewątpliwie przesadną.

To, co jeszcze można wytknąć opracowanej przez Teilharda „zjednoczeniowej" meta­ fizyce stwarzania —- to uleganie wyobraźni przestrzennej, prowadzące do szczególnych antropomorfizmów. N a ten brak zwrócili już uwagę Sm ulders95 i Labourdette98, pod­ kreślając przeciw francuskiem u jezuicie, że nie m a czegoś n a „zewnątrz" Boga, że w stosunku do Niego nie istnieją żadne antypody, ani nie istnieje coś Mu przeciwnego, ani też nie ma żadnej „próżni", którą On miałby zapełnić przez stworzenie.

Przedstawione zastrzeżenia prowadzą nas do wniosku, że Teilhard nie dowiódł, iż pojęcie Stwórcy ty p u „sprawczego", czyli, ja k się wyrażał, pojęcie Boga kosm osu, należy zastąpić przez pojęcie Stwórcy typu jednoczącego — pojęcie Boga kosmogenezy. Nie chcę jednak powiedzieć, żeby pojęcie Boga kosmogenezy było pojęciem całkowicie bez­ przedmiotowym. Bóg jest również i Bogiem kosmogenezy, ale jest nim w znaczeniu, które jednocześnie godzi ze stwórczością „sprawczą".

Nie mogąc pozytywnie ustosunkować się do „zjednoczeniowej" metafizyki stwarzania Teilharda, musimy podkreślić dużą trafność wprowadzonego przezeń pojęcia stwarzania typu ewolucyjnego. Należy tylko uwolnić to pojęcie od jego niekoniecznego powiązania z metafizycznie rozum ianą kategorią jednoczenia. O ile m i wiadomo, żaden z myślicieli katolickich nie wyraził tak szczęśliwie stosunku ak tu stwórczego w znaczeniu ścisłym do zjawisk, jak to zrobił Teilhard. Mam tu na uwadze wysoce przekonywujące godzenie

88 L e Père Teilhard de Chardin et la pensée contemporaine, Paris 1952, s. 128— 129. 89 L a vie et l'âm e de T eilhard de Chardin, Paris 1957, s. 190—191.

99 Przytoczywszy form ułę Teilharda z Comment je vois, dotyczącą stosunku aktu stwórczego do wolnej woli Bożej, Crespy w ten sposób interpretuje jej sens: Cette fo rm u le

fa m iliè re à l'hom m e d e science n 'a ja m a is introduit q u 'u n constat phén o m én a l. Le monde é ta n t ce q u 'il est (ou p lu tô t, ici, ce q u 'il sera) et D ieu éta n t ce qu’il est, tout se passe comme si D ieu n’avait p u s’empêcher de créer, en vertu même de l’id en tité structu­ relle entre la T rinité et la promesse d e monde qui „j a illit" de l ’union intra-trinitaire

elle-même. (Dz. cyt., s. 118.)

91 W edług tej autorki ujęcie ks. Teilharda przedstawia się następująco : L a liberté de

Dieu est aussi éloignée de la nécessité que de l'arbitraire, ce que nous pouvons comprendre un p eu par la liberté d e l'hom m e. Celle de D ieu est sans doute au-dela des deux opposés, dans l’union mystérieuse des contraires. (Dz. cyt., s. 610.)

92 A rt. cyt., s. 5. — Leys sądzi, że gdy zarzuca się Teilhardowi głoszone koniecz­ ności ak tu stwórczego, nie bierze się pod uwagę okoliczności, iż ten autor ograniczał się do „fenomenologicznego" p u n k tu widzenia. Leys b roni więc Teilharda podobnie jak Crespy.

93 A rt. cyt., s. 523—524.

94 Dz. cyt., s. 330—333, 376 (przyp. 23). 95 Dz. cyt., s. 97, 104, 106, 109. 96 Art. cyt., s. 432.

przez tego autora stwórczej interwencji Bożej w obręb przyrody z badaną od strony przy­ rodniczej sprawczością własną przyczyn w tórnych, wziętych w ich fizycznym powiązaniu ze sobą s?. Nawet wtedy, gdy T eilhard pisał, że Bóg ułożył w ten sposób bieg świata przed wystąpieniem człowieka, iż ten pojawił się w określonym m omencie „jako owoc oczekiwany w sposób naturalny przez form y rozwojowe życia", nie można m u, jak się zdaje, niczego zarzucić, gdyż wypowiedział się on jedynie o relatyw nych do porządku empiriologicznego skutkach specjalnej i bezpośredniej stwórczej ingerencji Bożej. Podobnie zapewne trzeba ocenić twierdzenie T eilharda, że Bóg doprowadził do narodzenia pierwszej duszy ludzkiej — czyli, jak można sądzić, do jej wystąpienia w sposób empirycznie stwierdzalny — „przez działanie cudownie dołączone od samego początku do biegu wszechświata". Będzie­ my także skłonni wysunąć pozytywną waloryzację w odniesieniu do niewiele różniących się od tego twierdzenia form uł Teilharda o mozolnym wynurzaniu się duszy ludzkiej z m ateria m atrix n a drodze syntezy i postępującego ześrodkowania — o tym wynurzaniu się, o którym zostało powiedziane, że było uwarunkowane przez sprawczą ingerencję Bożą w sferę pankosmicznego działania tejże m aterii .obdarzonej mocą „duchową" w podanym już przez nas znaczeniu. Tego rodzaju wypowiedzi, jako wypowiedzi odnoszące się do po­ rządku empiriologicznego, a nie ontologicznego, niczego chyba w swej obiektywnej treści nie przekreślają z n auki o szczególnym stworzeniu człowieka, a zwłaszcza z nauki o po­ wołaniu do istnienia duszy ludzkiej ex nihilo su i et subiecti. W iadomo zresztą89, że Teilhard przyjmował, iż dusza ludzka nie powstała z m aterii lub z życia wpierw istniejącego 88, lecz że pojawiła się tylko n a bazie tego życia i tej m aterii tworząc razem ze swą bazą jedną całość organiczną i hierarchiczną, w której elem enty wyższe i niższe nie mieszają się z sobą, lecz się wzajemnie warunkują w ten sposób, że elem ent wyższy, jako bardziej zjednoczony, podtrzym uje elem ent niższy, a ten znów umożliwia elementowi wyższemu wyzwolenie jego siły unifikacyjnej 10°.

97 T rudno nie uważać za wyraz nieporozum ienia zastrzeżeń, które Hengstenberg (dz. cyt., s. 147) wysunął w przedmiocie form uły T eilharda z Comm ent se pose aujourd’

h u i la question d u transform isme (jak wyż., s. 39): D ieu „ fa it" m oins les choses qu’il ne „les f a i t se fa ir e " . Zob. dobry kom entarz, jaki w odniesieniu do tej form uły przedstawi!

Sm ulders w art. Schö p fu n g , E n tw icklu n g und V o llendung — Z u m A n lieg en T eil­

hard de Chardin, s. 17—19.

98 List z maja 1920 r., przytoczony przez R ideau w dz. cyt., s. 335.

99 W oryginale: E lle n ’est p a s créée avec de la M a tière ou d e la Vie pretexistante... 100 Musimy jednak zarzucić Teilhardowi, że do swego opisu początkowej homini- zacji, tj. hominizacji, w ram ach której pojawiła się pierwszy raz świadomość refleksyjna

(Oeuvres, t. I: Le phénom ène hum ain, Paris 1955, s. 185 — 186; por. : L ’hom inisation

[...], jak wyż., s. 104; Le groupe zoologique hu m a in — Structure et directions évolutives, Paris 1956, s. 79—80), wprowadził niektóre pojęcia sugerujące w swej obiektywnej treści niemożliwą do przyjęcia genezę bytową duszy pierwszego człowieka.

Takim pojęciem jest przede wszystkim pojęcie gruntownego przerobienia całego psychizm u zwierzęcego i jego skonsolidowania się w sobie — tego przerobienia i skonso­ lidow ania, którego rezultatem miało być pojawienie się ludzkiej świadomości refleksyjnej. Jak się wydaje, jest to pojęcie typu empirio — ontologicznego, przy którym chodzi o ujęty od strony zjawiskowej proces bytowego przekształcenia się duszy zwierzęcej, rozpatrywanej pod filozoficznym kątem widzenia, w duszę specyficznie ludzką. Tego wrażenia nie usuwają podane w przypisku do dzieła Le phénom ène hu m a in (s. 186) wyjaśnienia, że autor ogra­