Recenzent: prof, drhab. Jacek Filek
Mit jako paliatyw - krótki esej o Narodzinach tragedii z ducha muzyki Fryderyka Nietzschego
i jego filozofii tragedii1
1 Poniższy tekst jest skróconą wersją pracy rocznej, napisanej przeze mnie na I roku MISH, uzupełnio
ną o fragmenty dotychczas nieopublikowanej pracy rocznej z III roku. Pełny tekst pracy rocznej z I roku znajduje się na stronie internetowej: http://www.iphils.uj.edu.pl/kns/teksty/Estetyczny.pdf
Pragnąłbym tu zająć się pewnym tekstem, który z filozoficznego punktu widzenia niezmiernie mnie interesuje. Tekstem traktującym, przynajmniej implicite, o mitach i mitologii,ale bynajmniej nie tylkoztego powoduzasługującym na uwagę mitoznaw- ców. Tekstem będącym, jak sądzę, oryginalną próbą mitotwórstwa, próbą stworzenia (lub przynajmniej konserwacji) myślenia mitycznego, próbąparadoksalną, bo wyko
rzystującą kategorie filozoficzne(lub gaayi-filozoficzne) jakośrodki służące zachowa niu mitu. Tekstem, któremu chciałbym poświęcić tę krótkąpracę, sąNarodziny trage
dii z ducha muzyki Fryderyka Nietzschego.
Narodziny tragediistanowią niemałe wyzwanie dla czytelnika. Nie wyda się więc chyba dziwnym fakt,że książka ta wzbudziłakontrowersje natychmiast pojej opubli
kowaniu w roku 1872. Stanowiła ona dzieło młodego filologa, wykładowcyuniwersy tetu w Bazylei. Tekst ten, przeczący rygorom naukowości uznawanym przez ówczesne filologiczne autorytety, wzbudził niechęć środowiskanaukowego, stając się pośrednio (parę latpo wydaniu książki) jedną z przyczynopuszczeniaprzez Nietzschego uniwer sytetu. Narodziny przedstawiają osobliwą koncepcję metafizyczną, nawiązującą do twórczości Artura Schopenhauera. Koncepcjata stanowiła próbę dostarczenia metafi zycznego wyjaśnieniakultury. Jej celem była chęć zrozumienia kulturyjako fenomenu, który ma swojeźródło w naturze Bytu. W myślprzedziwnej(z punktu widzenia zdro wego rozsądku) metafizykiNarodzin tragedii,to Absolut (tożsamy ze światem, nazy wany na kartachksiążki prajednią), rozumianyjako stającasię,cierpiąca jaźń,wytwa
rza z siebie zmysłową rzeczywistość jako iluzję,mającą znieczulić jego pierwotny ból.
Taka metafizyka posiada pewne istotne konsekwencje antropologiczne. Zgodnie z nią człowiek istnieje zarówno jako istota zjawiskowa (empiryczna), jak i jako wytwór („cząstka”) Absolutu. Ta dwoistość powoduje podwójne wyobcowanie: jako indywi
duum psychofizyczne człowiek jest wyobcowany ze swej prawdziwej natury, jako cząstka Absolutu podlega zaśkonstytuującemuprajednię pracierpieniu.Taprasprzecz- ność przezwyciężonabyć może wjeden tylko sposób - poprzez sztukę, adokładniej przezsztukę tragiczną, tj.taką, która możebyćpojmowana za pomocą kategorii tragi
zmu. Paradygmatycznym przykładem takiej sztuki jest oczywiście grecka tragedia.
Cała ta koncepcja wiąże się ściśle z kategorią mitu,tragediapowstaje bowiem z mitu, korzystaz niego. Tragedia wypowiadamit, czy też może mitstanowi mniej doskonałe wypowiedzenietragiczności. Mityczność przenika jednak nie tylko tragedię,lecz także myślenie o niej. Przyjrzyjmysię temunieco dokładniej.
W pierwszym rozdziale NarodzinNietzsche dokonuje wyróżnienia dwóch przeciw
stawnych pierwiastków duchowo-kulturowych, obecnych w starożytnej Grecji, a od imion wyrażających je bogów zwanych odpowiednio apollińskościąi dionizyjskością.
Co dokładnie oznaczają owe pojęcia? Otóżokreślają one sposób odnoszenia się jed
nostki ludzkiej do rzeczywistości, i to do rzeczywistości rozumianej metafizycznie, a w każdym razie opisywanej metafizycznymi terminami. Pierwiastek apolliński okre
ślony jest przez obecność pięknego pozoru. Zatem apollińskość rozumieć należy jako poddanie władz poznawczych człowieka pewnej iluzji, która zakrywa rzeczywistą prawdę o świecie, przeciwstawiając jej swoją własną wizję - wizję, którą cechuje piękno iharmonia. Ale to określenie nie wystarcza dla zrozumienia pięknego pozoru i apollińskości. Fizjologicznym symbolem tej ostatniej jest stan snu. Jednakże piękny pozór nie jest ani zupełnym samooszustwem, ani nie jest zupełnie „piękny”. Żebywy
jaśnić tę sprzeczność, musimy dokładniej określić dziedziny, gdzie funkcjonuje ów pierwiastek. Są to te, które podlegają bogu Apollonowi, czyli sztuka, twórczość arty styczna(Nietzsche akcentuje sztuki plastyczne, jednak apollińskie sąteż poezja oraz harmonijna muzyka), ale i częściowo mitologia (panteon olimpijski), a także sztuka wieszczbiarska (natchnienia zsyłanewe śnie). Wszystkie rozumiane jako powstałe przy udziale snu, a dokładniej marzeniasennego. Jak jednakmówiNietzsche: „Mimo naj wyższego życia tej opisywanej rzeczywistości, mamy poczucie przeświecania pozo
ru”2. Pozór nie jest zatem totalnym złudzeniem, iluzją niepozostawiającą miejsca na niewielki choćby prześwit prawdy. Człowiek apolliński ulega mu bowiem tylko czę
ściowo; w pewiensposób ma świadomość tego, że jest łudzony. W jednym ze swoich zapisków z lat 1869-1875 Nietzsche mówi o obrazach fantazji, że wierzy im „tylko jako obrazom, nie realnościom”3, adalej dodaje: „sztuka operujepozorem jako pozo
rem, a zatemnie chce łudzić,jest prawdziwa”4. Apollińskość jest więc takim sposobem bycia człowieka (albo postrzegania przez niego świata), który zakłada doskonałe „za
nurzenie się” w pewnej iluzji. Jednakże owo „zanurzenie się” nie polega, jak można sądzić, na zanegowaniu prawdy i postawieniu w jej miejsce fałszywegoobrazuświata.
Jest raczej bliższe sytuacji, w której zaprzestajemy dociekania prawdy i pytania o nią (w istocie Grek apolliński niekoniecznie musiał „zaprzestawać”, żył bowiem w czasach przedsokratejskich,czyli,wgNietzschego, przedzdecydowaną apoteozą wiedzy i poznania, jaka dokonuje się w sokratejskim człowieku teoretycznym).
Porzucenie prawdy należy tu więc rozumieć raczej jako wyrzeczenie się wszelkiej pretensji do zdobycia wiedzy o tym, jak przedstawia się rzeczywistość. „Zanurzenie”
wiluzji pięknego pozoru jest zatem stanem nie tyle podstawienia fałszywej wizji świata w miejsce wizji prawdziwej, ilesytuacją, gdzie rezygnuje się w ogóle z pytania o to, co prawdziwe lub nieprawdziwe, a przedmiotem uwagi czyni się samą treść wy obrażenia. Człowiekapolliński żyje w świecie pozoru w ten sposób, że przedmiotem
2 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. B. Baran, Kraków 2001, s. 34.
3 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 257.
4 Ibidem, s. 258.
swojej aktywności umysłowej czyni tylko wyobrażenia jako wyobrażenia, nie intere sując się ichodniesieniem do realności. Możeonwiedzieć, czy teżprzynajmniej prze czuwać, że wyobrażenia, o których mówi, sąfałszywe, nie odnoszą się do niczego w świecie. Tyle że prawdziwość czy nieprawdziwość wyobrażeniazupełnie człowieka apollińskiego nie interesuje (ściślej, pewnego rodzaju prawda będzie go interesować, o tym jednak powiemy dalej). Innymi słowy, człowiek apolliński porzuca prawdę oświecie nie tyle w imię fałszu, ilew imię wyobrażeń. Przedmiotem swojej refleksji czynion wyobrażenia, a rzeczywistość ignoruje (lub wkażdym razie traktuje w sposób drugorzędny),jego uwagaskupiona jest przede wszystkimnapozorze.Ponieważczło
wiek apollińskiporusza sięwyłącznie w świecie wyobrażeń, to stają się one dla niego w pewnym sensie „rzeczywistością”.Jednak istota pięknegopozoru polega na tym, iż wyobrażenia nigdy nie mogą być uznane za realne. Człowiek apolliński, „zanurzony” w pozorze, pozostajejednak świadomjego „nierealności”, wyobrażenie zostaje prze
cież wybrane jako przeciwieństwo tego, co realne. A jednak rzeczywistość, nie będąc przedmiotem myślenia człowieka apollińskiego, jestwpewiensposób obecnaw pozo
rze. PiszeNietzsche napoczątkuNarodzin oartystycznie wrażliwym człowieku, iż:
Przygląda się on dokładnie i z ochotą [rzeczywistości snu - przyp. M.M.], bo na podstawie tych obrazów wykłada sobie życie, na tych procesach wprawia się do życia. Nie tylko przyjem
nych i przyjaznych obrazów doświadcza on w sobie z tą wszechzrozumiałością: przeciągają przed nim też rzeczy poważne, posępne, smutne, mroczne, nagłe kłopoty, igraszki przypadku, tęskne oczekiwania, krótko - cala „boska komedia” życia, wraz z infemem, i to nie tylko jako gra cieni - on bowiem także żyje i cierpi w tych epizodach - ale też nie bez tego ulotnego wrażenia pozoru.
I może niejeden, podobnie jak ja, przypomina sobie, jak pośród niebezpieczeństw i grozy snu do
dawał sobie odwagi i udawało mu się wołać: „To sen! Chcę go śnić dalej!”5.
5 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, s. 35.
Ten spory fragment tekstu pozwala nam zrozumieć sens apollińskości w życiu jed
nostki. Otóż pozór, choć nie jest wizjąrzeczywistości, jednak mimo to uczy, jak w tej rzeczywistości żyć. W jaki sposób? Spróbuję posłużyć się przykładem, by wyjaśnić tę kwestię i jednocześnie ukonkretnić nieco pojęcie apollińskiego pozoru. Wydaje się zasadnestwierdzenie, że jednym z obszarów funkcjonowania tegoż pozoru jest obszar mitologii. Nietzschewskazuje wyraźnie, że to popęd apollińskizrodziłpanteon bóstw olimpijskich, w którym sam Apollo zajmuje istotne, choć nie najważniejsze miejsce.
Można sądzić, iż mit możebyć przykładem sposobu działania apollińskości. Mit bo
wiem uznać można za opowieść nieprawdziwą, która jednak przekazuje wsposób me taforyczny prawdy dotyczące kondycji ludzkiej i miejsca człowieka wrzeczywistości.
Posługiwaniesię mitem jako środkiem poznawczymmadługątradycjęw filozofii; sam Platon snujemityczną opowieść w Uczcie (opowieśćArystofanesa, opowieść Diotymy o Erosie przytoczona przez Sokratesa),choć oczywiście funkcjonowanie mituw myśli filozoficznej dokonuje się w pewnych określonych przez filozofię ramach. Zatem to właśnie opowieścimityczne, niektóre przynajmniej, byłyby przykładem lub też analo
giądo działania pozoru. Naprzykładzie mądrości mitów możemy też pojąć,dlaczego
„piękny pozór” niekoniecznie musi być piękny w potocznym tego słowa znaczeniu.
Obrazy srogich kar, jakie znajdujemy wmitach, równieżprzekazywały prawdyetyczne czy religijne. Jednakże tu istotnejest coś więcej. Odniesiemy się do tej kwestii za chwilę, na razie jednak zbadajmy jeszcze pewne sprawy. Wątpliwość, jaka może się
tutaj nasuwać, dotyczy domniemanego „piękna” pozoru. Jakje rozumieć, skoro apol- lińskość dopuszcza równieżwizje grozy? Na początku swegoŚwiatopoglqdu dionizyj- skiego Nietzsche pisze o tym,że w zetknięciu zpozorem:
Rozkoszujemy się bezpośrednią zrozumiałością kształtu, przemawiają do nas wszelkie formy, nie ma nic obojętnego i niekoniecznego. Przy najbardziej nawet realnym życiu tej onirycznej rze
czywistości mamy wszakże mgliste poczucie jej pozoru; dopiero gdy ono zniknie, zaczynają się patologiczne oddziaływania, w których sen już nie pokrzepia i gaśnie jego naturalna ozdrowień
cza moc. W tych granicach wszelako wśród tej wszechzrozumiałości szukamy sobie obrazów nie tylko przyjemnych i przyjaznych: tak samo ochotnie ogląda się to, co poważne, smutne, mętne, mroczne, tyle że tu zasłona pozoru musi być w żywym ruchu i nie może zupełnie zakrywać pod
stawowych form rzeczywistości6.
6 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, s. 53-54.
Niniejsze fragmenty wydają się pomocne w ustaleniu, na czym polega faktyczna
„uroda” pozoru. Otóż „piękno” pozoru dopuszcza również obrazy grozy, zła, o tyle, o ile mogą one służyć człowiekowi w samopoznaniu, w rozumieniu własnego życia.
Ale pozór zakrywa poznanie rzeczywistości, zwłaszcza zaś poznanie jej faktycznej grozy, którejodkrycie będzie stanowiło o pierwiastkudionizyjskim. Jeśli to, co przera
żające, w ograniczony sposób się odsłaniaw pozorze,to raczej w imięjakiegoś pozy
tywnego celu, np. przekazu mądrości.Ale może istotna jest sama forma pozoru, owa
„wszechzrozumiałość” treści, jakie on przekazuje. W świecie pozoru cierpieniu i złu możnanadawaćsens, tłumaczyć je, aprzez tow pewiensposób je„oswajać”(znówza przykład mogą służyć niektóre mity). Istotneznaczenie możetu mieć określeniepozo
ru przezprincipium individuationis, czyli zasadę jednostkowienia, dzięki której rze czywistość jawi się jako zrozumiała (możliwość wyodrębnienia bytów konkretnych czyni ją zrozumiałą). W myśl powyższego wyjaśnienia, ludzkie myślenie nie może doskonale uwolnić się od rzeczywistości orazzwiązanej z nią grozy, może jednak tę ostatnią wpisywać w ramy określonejiluzji i w ten sposób łagodzić. Pozór okazuje się zatem wciąż „piękniejszy” od dionizyjskiej rzeczywistości. Najlepiej jednak spełnia swe zadanie, gdy ukazuje nam spokój i pełnię szczęścia na przykładzieolimpijskich bogów. Jeszcze innym wytłumaczeniem, niewykluczającym poprzednich, az naszego punktu widzenianiezmiernie ważnym,jestuznaniepozoru zazjawisko artystyczne. To wytłumaczenie opiera się na intuicji, zawartej w cytowanym powyżej fragmencieNa rodzin, gdzie Nietzsche mówi o „»boskiej komedii życia«, gdzie żyje się i cierpi, wszakże nie bez wrażenia pozoru”. Badając ten cytat oraz zawierający go fragment, można zauważyć istotnepodobieństwo pomiędzy uczestnictwem w pozorzea kontem placją dzieła sztuki (osobą kontemplującąjest „człowiek artystyczny”). Apollo jest wszak bogiem artystów. Ten moment szczególnie mocno każę przywołać myśl A. Schopenhauera. W powyższym rozumieniu pozór staje się przedmiotem oceny przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, estetycznej (niewnikamy tu wpojęcie estetycz- ności, słowa tego używamy jako właściwego ocenie dzieła sztuki). Jako przedmiot estetyczny groza, którą zawiera pozór, może mieć zupełnie inny status niż groza przy należna dorzeczywistości
Z tego, co zostało powiedzianepowyżej, wynika, że uchronienie człowieka apolliń- skiego od kontaktu ze światemrealnym jestzadaniem niezmiernie trudnym. Środkiem stosowanymprzez grecką kulturę, mającym zapewnić trwanie wiluzji, o tyle, o ile to
możliwe, jest zasada miary (metron). Zasadę tę wyraża najlepiej zdanie „nic nad mia rę” lub zdanie Hezjoda o konieczności „poznania mądrej miary”. Miara wyznacza w kulturze greckiej granicę, częściowo tożsamą z podziałem na sacrum iprofanum.
Granica ta jest granicą ludzkich możliwości poznawczych i artystycznych. Stanowiją boskość reprezentowana wosobach Olimpian jakoniedosiężny ideał, do którego moż
na się zbliżyć, ale którego osiągnąć nie sposób. Dla Nietzschego miarajest ponadto środkiem ochrony pozoru przed przesadną aktywnością poznawczą, która mogłaby obalić iluzję iwtensposóbzaszkodzićsamemu poznającemu.
FilozofiaNietzschego stanowi autorską interpretację pewnych zjawisk kultury Gre cji okresu archaicznego i klasycznego, na podstawie myśli Arthura Schopenhauera.
Podobniezatemjak wprzypadkureligii apollińskiej staraliśmysię ukazać jej odniesie nie do greckiej kultury (panteon olimpijski), także i przy wyjaśnianiu dionizyjskości musimy opisać określony fenomen kulturowy. Aby to uczynić, konieczne jest scha rakteryzowanie dionizyjskiej religii i dionizyjskiego mitu. Trzeba tu zaznaczyć, że wiedza, jakąbazylejski filolog posiada o tych zjawiskach, jest zasadniczo równie pra
womocnadziś,jak i przed stu laty. Grecki bóg Dionizos przynależy do olimpijskiego panteonujako tzw. młodsze bóstwo (syn Zeusa). Jednak swym charakterem i pocho
dzeniem różni się odpozostałych niebian. Mitpowiada obogu, iż poczęty został przez Ziemiankę, królewnę tebańską Semele. Już to stanowi osobliwy fenomen. Ze związ ków ludzi i bogów rodzili się bowiem zazwyczaj herosi (deifikowani zazwyczaj po śmierci), ale nie sami bogowie. Mit tłumaczy owąsytuację prośbą Semele, pragnącej zobaczyćswego kochanka w całym majestacie jego mocy;w rezultacie królewnaspło nęła żywcem. Z jej prochówocalił Zeussześciomiesięczny płód, uświęconyboskością przezpioruny, które spaliły jegomatkę. Mitpowiada,że Zeusdonosił swegopotomka w swoim własnym udzie. Po urodzeniu bóg otrzymał imię Dionizosa. Wykładnie ety mologiczne tego miana są różnorodne. Filologowie wskazujący na tracko-frygijskie korzenie bóstwa skłonni są sądzić, że mogło ono oznaczać po prostu „syn boga (Ze usa)”. Do naszego mitu pasuje jednak utrwalona tradycją wykładnia imienia „Dioni
zos” jako „dwa razy urodzony”. Mit opisuje wyraźnie długie starania Dionizosa o wprowadzenie kultu swej osoby: szaleństwo zesłane przez Herę, starcie z królem trackim Likurgiem, podróże do krajów śródziemnomorskich i do Indii (zakończone ujarzmieniem tego kraju), konflikt z królem tebańskim Penteusem (zakończony śmier cią tego ostatniego), wreszciewyprawę do podziemia po matkę, astamtąd na Olimp.
Wszystkie te wydarzenia w metaforyczny sposób przedstawiają trudności, na jakie natrafiał szerzący się kult Dionizosa. Gdzie poszukiwać ich źródła? Przede wszystkim Dionizos to bóstwo przybyłe do Grecji, nie zaś rdzennie greckie. Miejsce, z którego napłynął kult przyszłego boga winnic i wina (których patronem obwołany został Dio nizos dopiero później, pierwotnie był bóstwem wegetacji i płodności), a także czas napływu nie są precyzyjnie ustalone. Wskazuje się naTrację i (lub) na Azję Mniejszą (przy tym ostatnim obstaje i Nietzsche, chodziłoby tu zapewne okrainy Frygii i Lidii, położonew środkowo-zachodniej części półwyspu). Co do czasu przybycia kultu dio
nizyjskiego, to niektórzy badacze wskazują na początek pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem,w czasie najazdów plemion trackich, natomiast inni przywołują faktzna leziska archeologicznego z zamku Pylos. Stanowią je gliniane tabliczki pokryte tzw.
pismem linearnym B, datowane na XIII wiek p.n.e. (Grecja mykeńska). Pojawiasięna nich imię Dionizosa, i to, co więcej, wśród imion innych bóstw greckich, m.in. Zeusa i Afrodyty. Niektórzy skłonni sązatemtwierdzić, iżnie był onwcale „późnym przyby
szem”, a może nawetzaliczyć go trzebado bóstw rodzimych7. Zgłasza się jednak pew ne wątpliwości dotyczące odniesienia użytego w tekście imienia do osoby boskiej8.
Raczej też przeważa opinia o obcym pochodzeniu Dionizosa. Potwierdzałyby je infor macje o analogicznych bóstwach wśród Traków i Frygów, Sabazjosie i Diounsisie.
Przybywszy do Grecji, kult dionizyjski wnosi religijność odmienną od dotychczas przyjętych wzorców. Uznaje się, że w najdawniejszym okresie obrzędami odprawia nymi na cześćDionizosa były tak zwane orgie. To właśnie one niezmiernie interesują Nietzschego, któryskłonnyjest wnich widzieć najczystszebodaj ujawnieniesię dioni- zyjskości. Czym są orgie? Otóżwgrudniowe noce wyznawcyZeusowego syna groma dzą się w górskich lasach, wokół ognisk. Kultowi przewodniczy kapłan, młody, dłu
gowłosy mężczyzna. Czciciele zwani są bachantkami i bachantami od obocznego imienia boga - Bakchos. Ważnejest, że bachantki zdecydowanie przeważają, mimoże kapłan to mężczyzna. Dla kobiet stanowi bowiem orgia dionizyjska doświadczenie szczególne. Żyjąonegłównie w domu, dopiero Dionizos „odrywa je od krosien i czó
łenek”9. Bachantki nosząna sobie koźleskóry,w dłoniach trzymają tyrsy, długie laski oplecione bluszczem, winnymi liśćmi, zakończone szyszkami. W rytm ogłuszającej muzyki tańcząwokół ognisk, niekiedy też błądzą po górach. Tu jednak dokonuje się cośniezwykleważnego. W tańcu bachantkizapadająw ekstazę, tracą swoją zwyczajną tożsamość. Religia dionizyjska tłumaczy ów stan wstąpieniem boga (Dionizosa) w wyznawczynie. Czym jest dionizyjska ekstaza? Wiele wskazuje na to, że tak jak w przypadku innych religii słowo to określa niezwykle silne, nieprzekazywalne do
świadczenie mistyczne. Ajednak pewne cechy, na które szczególnie zwraca uwagę Nietzsche, mogą tu zostać przedstawione. Przede wszystkim, ekstaza jest - zgodnie z etymologią - pewnym „byciem poza sobą”. Jest ona samozatratąjednostki w do
świadczeniu mistycznym (imoże w jego przedmiocie?). Samozatrata oznacza, że jed
nostka zatraciła zupełnie swą autonomię, odrębność, w stosunku dopewnej zewnętrz nej (?) siły,która to siła całkowicie „panuje” nad jednostką. Osoba mistyka faktycznie staje się „elementem” owej siły lub istotą całkowicie poddaną jej działaniu. Tak, w każdym razie, tłumaczyć swoje doświadczenie mógłby sam mistyk (mistyczka).
Orgiastyczny taniec bachantki ma swojeźródło, jej zdaniem, w zupełnympoddaniu się Dionizosowi, połączeniu się z bogiem. Odstrony bardziej„obiektywnej”, zakładającej, że przeżycie mistyczne niekoniecznie ma swoje źródłow bycie metafizycznym, samo
zatrata to zapewne dosłownie „samo-utrata”, zanik świadomości własnej osoby oraz świadomości własnej tożsamości. W „miejsce” utraconej samoświadomości w jaźni mistyka pojawia się przeżycie mistyczne, „odmienny” stan świadomości, trudny do porównaniazczymkolwiek, atym samym do opisu. Ten stan psychiczny mistyk poj
mujejako obraz pewnej rzeczywistej przemiany (np. zjednoczenia z bogiem). Samo
zatrata bachantek(zwanych teżmenadami, od maintomai - szaleję) znajdujeteż swój konkretny wyraz w tzw. omophagii. Otóż, podania głoszą, że będąc już w ekstazie, tanecznice chwytają w ręce jakieś żywe stworzenie, rozgryzają je i pożerają. Jest to szczyt dionizyjskiej ekstazy. Dionizyjskie przeżycie mistyczne posiada wszakże i inne aspekty. Źródła wydają się bowiem sugerować, że podczas ekstaz menady doznawały dziwnych wizji, a nawet, że przeżywały, dosyć częste u mistyków, poczucie zjedno
7 Por. J. Parandowski, Mitologia, Londyn 1992, s. 122.
1 Por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17.
’ Ibidem, s. 337 i 340.
czenia ze światem natury. Tu istotnym źródłem, co prawda bardziej literackim niż historycznym, jest tragedia Bachantki autorstwa greckiego tragika Eurypidesa, wysta wiona prawdopodobnie po raz pierwszy w ateńskim teatrze w 405 roku p.n.e. Dzieło przedstawia mit o greckim królu Penteusie. Władca ów sprzeciwiać się miał kultowi Dionizosa.Poniósł śmierć jako karę za przeciwstawienie się woli boga. Tragedia owa przedstawia nam obrazy będące (jak można sądzić) metaforycznymi ilustracjami dioni- zyjskich stanówmistycznych. Obrazy te przywołujeNietzsche, charakteryzując dioni- zyjskie upojenie. W wizjach Eurypidesowych ziemia przemienia się wokół świętują cych bachantek. Z gałęzi kapie miód, z ziemi wytryskuje mleko, dotknięcie skałytyr- sem sprawia,że tryskaz niej woda.Bachantki opasują się wężami,biorąna ręcewilcz
ki i karmiąje piersią. Nietzsche (ale podobne rozumienie znajdziemy i u Kubiaka, który też piszeoJednoczeniu się bachantek z dzikimżyciem leśnym” °) wskazuje na metafizyczny sensowychpoetyckich opisów. Obrazują one, według niego, pojednanie i zjednoczenie się natury z człowiekiem. Właśnie w owym zjednoczeniu człowiek dostępuje upojenia. Tutaj jednakkonieczne jest przedstawienie filozoficznej interpreta cji dionizyjskiej mistyki, dokonanej przez Nietzschego. Bazylejski filolog przyjmuje podaneprzez historię fakty dotyczące dionizyjskich orgii po to, by wyjaśnić je w ra
mach własnej, filozoficznej metafizyki. Owa metafizyka wydaje się częściowo inspi rowana Schopenhauerem, ale w swym najważniejszym sformułowaniu przypomina raczej nauki Schellinga (Absolutjako złożenie przeciwieństw). Zakłada ona istnienie prapodstawy bytu - tzw. jedni lub prajedni. Podstawa ta jest rozumiana- na wzór Schopenhauerowskiej woli jako rzecz-sama-w-sobie (tradycja kantowska) i przeciw
stawiona światu zjawiskowemu. Ową prapodstawęcechuje prasprzeczność i praból, są to cechy,które ją konstytuują. Jest onapojęta jako prajaźń, podmiot pewnychprzeżyć, które są wszakże zasadniczo przeżyciami bólu. Prajednia to byt, który boleje nad swoim istnieniem. Z istnieniem samego bólu prajedni wiąże się sprzeczność; bolejący Absolut pragnie przezwyciężyć swój ból, któryjednak należy dojego istoty. Sprzecz
ność należy do istotyprajedni, dąży ona bowiem do wyzwolenia się z bólu, lecz celu tego nie jestw stanie zrealizować. Należy się więcspodziewać, że do natury bytu może należeć sprzeczność jako współobecność bólu i przyjemności(pozoru),a raczej pewne zawieszenie pomiędzy jednym a drugim stanem, pewien stan pośredni, będącyjedno cześniebólem i przyjemnością. Niejest to jedynysposób funkcjonowania sprzeczności wprajedni. Aby zbadać inne, jeszcze raz zastanówmysię nad„ozdrowieńczym” dzia
łaniem świata zjawisk. Zatem ulga, jakiej doznaje prajednia, polega, tak jak w przy
padkuczłowieka pogrążonego w pozorze, nazasłonięciu groźnej rzeczywistości. Pra jednia podzielona na indywidualnebyty i jaźnie utrudnia sobie poznanie rzeczywisto ści, chybażew niej samej wystąpi pragnienie powrotu do siebie. Tu właśnie natrafia
my na istotną wątpliwość. Jeśli w istocie prajednię formują ból i sprzeczność, to w jakiż sposób możliwa jest dionizyjska ekstaza, która będąc pojednaniem Natury (świata) z człowiekiem, powinna być doświadczeniem radosnym. W tym momencie ponownie musimyodwołać się donaszego pierwotnego określeniabytu(a więcprzede wszystkim prajedni, ale też zjawisk) jako sprzeczności. Musimy stwierdzić, że sprzeczność nie jest tutaj po prostu synonimem bólu i udręki, ale naprawdę oznacza współwystępowanieobok siebie przeciwstawnych pierwiastków. Zbadajmy jeszcze raz powody, dla którychNietzsche skłonny jest uważać upojenie za zachwyt. Przyjrzyjmy *
10 Por. Z. Kubiak, op.cit., s. 338.
się, co piszena ten temat Nietzsche w Światopoglądzie dionizyjskim, tekście pobocz nymw stosunkudoNarodzin:
W dionizyjskim upojeniu, w gwałtownym tempie wszelkich dyrygentów tonu duszy, przy po
budzeniu narkotycznym lub wyzwoleniu wiosennych popędów, natura przejawia swą najwyższą moc: wiąże na powrót ze sobą nawzajem jednostki i pozwala im czuć się jednością; principium individuationis jawi się wtedy jako coś w rodzaju trwałego niedowładu walki. Im bardziej upadła wola, tym wyraźniej kruszy się wszystko na jednostki, im bardziej egoistyczna i samolubna jed
nostka, tym słabszy organizm, któremu ona służy. W takich warunkach rodzi się jakby senty
mentalny rys woli, „tęsknota stworzenia” za tym, co utracone; największa żądza wydaje okrzyki wstrętu, tęskne skargi z powodu straty nie do powetowania. Bujna natura świętuje swe satumalia wraz ze świętem zmarłych11.
11 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, s. 58.
12 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, s. 37-38.
Ten fragmentpozwala nam częściowo zrozumieć istotę sprzeczności, o której mó
wimy. Pragnienie jednościwydaje się pochodzić z samej prajedni(aczkolwiek w spo
sób nie do końca jasny jest użyty tu Schopenhauerowski termin „wola”; czy odnosi się on doprajedni?),która tęskni do zjednoczenia. Okazuje się bowiem, iżświat zjawisk, mimo że „chroni” prajednię przed nią samą, równocześnie przysparza jej pewnej udrę ki. Prabyt jest bowiem w stosunku do każdego indywidualnego bytu pełnią. Przede wszystkim zaś ucieczkaw indywidualizację sprawia, że Absolut, wyzbywszy sięjed negocierpienia, popada winne, spowodowane rozdarciem. Przejawiwszy się wzjawi skach, prajednia bowiem nie „znika”(jakkolwiek usuwa się z pola widzenia). Mistyka zjednoczenia rodzi się, jak się można domyślać, zgłębokiego przeżycia „oddzielenia” od reszty bytu. W cytowanych powyżej fragmentach tekstu, w których Nietzsche przytacza urywki Bachantek Eurypidesa, filozof wielokrotnie używa wyrażenia„po
jednanie z naturą”na określenie dionizyjskiego stanu. Cierpienie podzielonej prajedni wynikaz zaprzeczenia jej własnej naturzepoprzezpozór. O tyle bowiem, o ile pozór koi ból prapodstawy, o tyleteż zaprzecza także samej jej istocie(do której ten ból na leży). W prabycie pojawia się „sentymentalny rys woli”, który wyraża się w ludzkim pragnieniu zjednoczenia, powrotu do „całości”. Nietzsche interpretuje bowiem dioni- zyjskieprzeżyciejako biorące sięztakiegopragnienia:
Teraz podczas ewangelii harmonii światów każdy czuje się ze swym bliźnim nie tylko pojed
nany, pogodzony, stopiony, ale też tożsamy, jak gdyby zasłona mai została rozdarta i już tylko w strzępach powiewała nad tajemniczą prajednią. Śpiewając i tańcząc, ukazuje się człowiek jako członek wyższej wspólnoty - oduczył się chodzić i mówić i zaraz wzięci tańcząc w powietrze.
Z jego gestów przemawia oczarowanie. Tak jak teraz zwierzęta mówią, a ziemia płynie mlekiem i miodem, tak też od niego pobrzmiewa jakaś nadnaturalność: czuje się bogiem, sam kroczy teraz zachwycony i wzniosły, jak to widział we śnie u bogów12.
Człowiek dionizyjski u Nietzschego to ten, który realizujeswe najgłębsze (bo meta
fizyczne i biorące się ze sfery metafizycznej) pragnienie przekroczeniawłasnegobytu kujedności ze światem. Zaakcentować trzeba występującą w powyższym fragmencie gradację („pojednany, pogodzony, stopiony”). Kontaktz prajednią jest zatem przezwy ciężeniemnapięcia, jakietworzy sytuacja oddzielenia, „stopienie” się ze światem sta nowi najwyższy sposób pojednania się z nim. Ten element myśli wczesnego Nie tzschego posiadazapewne swoje źródło wfilozofii Indii (hinduizmi buddyzm), z którą
Filozof ma pewien kontaktpoprzez myśl Schopenhauera. Można rzec, że obok tej ra dości występuje doświadczenie bólu. Nietzsche widzi je w owym przemieszaniu okrzyków wydawanych przez bachantki, mieszaniu sięjęków i westchnień rozkoszy.
Wskazuje też najeden z mitów związanych, jak się wydaje, z dionizyjską religią ilu strujący cierpienie leżące upodstawświata. Jedna zmitycznych opowieści powiada, że król Midaspolował długo w lasach na Syleną Dionizosowego towarzysza. Sylen(nie kiedy używano liczby mnogiej tego imienia na określenie rasy satyrów) był według mitów leśnym bóstwem, synem boga Pana. W podaniach przedstawiano gojako nader brzydkiego, lubieżnego starca, z dużym brzuchem, poruszającego się zwykle na osioł
ku. Mimo niezbyt uroczej powierzchowności, znano Sylena jako istotę bardzo mądrą kogoś na podobieństwo mędrca lub filozofa. Miał on również uzdolnienia prorocze.
Mit powiada, że Midas odnalazł owego staruszka, ten bowiem błąkał się sam, odłą czywszy się od orszaku Dionizosa. Monarchą pragnąc skorzystać z boskiej mądrości, zadał mu znamienne pytanie: Co jest dla człowieka najlepsze i najdoskonalsze? Sylen niechętny był udzielaniu odpowiedzi, w końcu jednak wśród skrzekliwego śmiechu miał wykrzyknąć:
Nędzna jednodniowa istoto, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci po
wiedział coś, czego najlepiej byłoby ci nie słyszeć? Najlepsze jest dla ciebie zupełnie nieosiągal
ne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym. Najlepsze zaś po tym jest dla ciebie - prędko umrzeć13.
13 Ibidem, s. 44.
14 Por. ibidem, s. 125.
15 Por. B. Baran, Wstęp [w:] F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, s. 9.
16 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, s. 124.
W tym właśnie micie widzi Nietzsche dowód naobecność w greckiej świadomości wiedzyo cierpieniu i absurdzie świata. Absurdzie, który ostateczne swe źródło znaj
duje wprajedni, wszak w cytowanym już przez nas fragmencie pisze Filozof, że: „nasz ból i sprzeczność to praból i prasprzeczność, złamane wyobrażeniem (wytwarzanym przez przyjemność)”. Istnieje jeszcze jedno istotne ujęcie prajedni tłumaczące owo paradoksalne współwystępowanie bólu i radości. O dionizyjskim przeżyciu tak pisze Nietzsche w Narodzinach'.
Rzeczywiście jesteśmy na krótkie chwile samą praistotą i czujemy jej niewstrzymaną żądzę istnienia i rozkosz istnienia. Walka, udręka, unicestwienie zjawisk zdają się nam wręcz konieczne - wobec nadmiaru prących do życia, zderzających się form istnienia, wobec przeobfitej płodności światowej woli. Wściekły kolec tych udręk przenika nas w tej samej chwili, w której niejako zjednoczyliśmy się z bezmierną rozkoszą istnienia, w dionizyjskim zachwyceniu przeczuwając niezniszczalność i wieczność tej rozkoszy14.
Widzimy tutaj, że tym,co tragiczne, jest„nieustanny ruch nicestwienia”15, zakorze
niony w prapodstawie bytu,a przejawiającysię w świecie pozoru. Udręka prajedni, jej cierpienie, zostaje „złamane przyjemnością” w świeciezjawisk, ale złamanie oznacza tu tylko częściowe osłabienie. Lecz równocześnie ów destrukcyjny pęd jest, jak pisze Nietzsche, „wiekuistym życiem woli”16. Nieustanne powstawanie i niszczenie form wyraża żądzę istnienia, która jak sama prajednia jest wieczna. Radość dionizyjskiego człowieka jest radością jednostki, która stopiła się z wiecznym życiem świata i która uczestniczy w radości tego kosmicznegożyciowegopędu.
Ani jednak apollińska ułuda, ani dionizyjskie upojenie nie wystarczajączłowieko wi. Pozórhamuje bowiem życie, przeczy obecnemu w człowieku popędowi dionizyj- skiemu (dążeniu do zniesienia principium individuationis - zasady jednostkowienia w świecie zjawisk), zaś dionizyjskość obdarza człowieka szczęściem tylko krótko trwałym.
Zachwyt stanu dionizyjskiego z jego unicestwieniem zwykłych ograniczeń i granic istnienia zawiera mianowicie podczas swego trwania żywioł letargiczny, w którym pogrąża się wszystko osobiście w przeszłości przeżyte. Gdy zaś owa powszednia rzeczywistość ponownie znajdzie się w obrębie świadomości, wzbudzi wstręt17.
17 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, s. 67.
Trzeba więc przezwyciężyćzarówno apollińskość,jak i dionizyjskość. Może się to dokonać tylko wtedy, gdy połączymy oba pierwiastki tak,aby jedeneliminował nega tywne skutki drugiego. Apollińskość musi chronić jednostkę przedpoczuciem absurdu i wstrętu, ale nie za cenęzupełnej utratyłączności z prajednią. Dzięki temu kultura ma możliwość czerpania sił witalnych dionizyjskości. Sama zaś apollińskość niedostarcza dostatecznie dobrej ułudy, aby w sposób doskonały przesłonić absurd. Dopiero połą
czenie obydwu pierwiastków, jakie obecnesą w greckiej tragedii, pozwalanastworze nie kultury, któraw pełni realizuje swe prawdziwe zadanie- chroni jednostkę przed doświadczeniem absurdu. To połączenie jest ostatecznie samo rodzajem ułudy, dosko
nalszej wszakże niż apollińskipozór.
Cała ta metafizyczna koncepcja może oczywiście budzić wątpliwości.W badaniach nad twórczościąNietzschego przyjęło się „wyjaśniać”ją jako rezultatgłębokiej fascy
nacji Nietzschego starożytną Grecją,atakżeosobami Schopenhauera i Wagnera. Ceni się Narodziny tragedii za wprowadzenie kategorii dionizyjskości i apollińskości. Jed nakże koncepcję metafizyczną częstotraktuje się zmniejszą uwagą, zapewnedlatego, że dalsza część Nietzscheańskiej filozofii zawiera krytykę metafizyki, stanowiącą istotny komponentjego dojrzałych poglądów. Jednakże wątek krytyki metafizyki za
czyna się u Nietzschego bardzo wcześnie,zaledwie rok po publikacji Narodzin trage dii. W roku 1873 powstaje krótki tekst pt. O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. Tam właśnie Nietzsche dokonuje krytyki klasycznego pojęcia prawdy, formu
łując tezy o charakterze antyreprezentacjonistycznym. Poznanie, według niego, nie docierado żadnejobiektywnejrzeczywistości. Przedmioty poznania są jedynie wytwo rami ludzkiego umysłu, artefaktami mającymi swe źródło w psychofizjologicznych uwarunkowaniach istoty ludzkiej. Nietzsche używa na ich określenieterminówtakich, jak „metafora” lub „antropomorfizm”, aby podkreślić to,że obiekty owe nie posiadają żadnego znaczenia dla ontologii czy epistemologii (a jedynie dla estetyki), i że praw dziwa rzeczywistość możebyć pomyślana najwyżej jako „pojęcie graniczne”, którego
„metaforami”lub „antropomorfizacjami” są pojęcia i idee. Nietzsche, odrzucając meta fizyczne (klasyczne) pojęcie prawdy, przyjmuje jedynie jej pojęcie pragmatyczne, ewentualnie logiczne. Ta koncepcja stoi pozorniew całkowitej opozycji do metafizyki Narodzin tragedii. Ale bliskość czasowa obydwu prac może być przesłanką do poszu
kiwania związków pomiędzy nimi.Podjęta przeze mnie próba zakłada,żei metafizyka Narodzin tragedii jest po prostu zbiorem metafor w rozumieniu Nietzschego, a znaczy to tyle, że stanowi rodzaj fikcji teoretycznej. Aletafikcja ma doniosłeznaczenieegzy stencjalne. Jest poetyckąopowieścią o cierpiącym Absolucie, stanowiącym w rzeczy
wistości alegorię człowieka, jego losu. Jest irracjonalną, wykorzystującą skojarzenia z filozoficznymi pojęciami, lecz z istoty swej niefilozoficzną naukąo tym, czego po trzebujeczłowiek, a więc - jak sądzę - pewnymfilozoficznym mitem.
Termin „antropomorfizm” oznacza,że pewne właściwości,któreprzypisujemy rze
czom, są (lub w każdym razie mogąbyć) produktem ludzkiego umysłu. Przymiotnik
„ludzki” oznacza, że źródło tych nieuprawnionych właściwości jest typowo „ludzkie”, tkwi w konstrukcji psychofizjologicznej ludzkiego umysłu. Konstrukcja ta nie jest uniwersalna, nie każdypodmiot poznania musi ją posiadać. Jeślijednakprzyjmiemy, że wszystkie nasze konstrukcje poznawcze są antropomorfizmami; są (lub mogą być) wytworami umysłu, to czy nie jest antropomorfizmem również metafizyka Narodzin tragedii! Mianem metafizyki określam zawartą wtej książce koncepcję, którąrefero wałem poprzednio,traktującą oprajedni(woli) jako o Bycie tworzącym świat. Wypo wiadasię tu niewątpliwie sądywykraczające poza dziedzinę doświadczenia, dotyczące warunkówtego doświadczenia (rzeczy samejw sobie). Te sądy jednak, w myśl doko
nanej przezNietzschego krytyki, nie mogąbyć uznane za prawdziwe.A jednak głosije sam Filozof,on,którywątpi wnasze prawo do ich wypowiadania, jeśli nie w ich sen sowność. Jak tomożliwe? Zdanie „istnieje prajednia” jestniedowiedlne, podobnie jak zdanie „istnieje Bóg”, „istnieje materia” itp. Nietzsche zaś zdajesię stać na stanowisku, że zdań niedowiedlnych nie wolno nam przyjąć. „Nie waży się rzec,” że „opozycja jednostki i gatunku nie odpowiada rzeczywistości”, gdyż „byłaby to teza równie nie-
dowiedlnajakjej przeciwieństwo”.Nietzsche zakłada, że umysł jestz pewnością twór
cą konstrukcji teoretycznych, ale to, czy tworzy je, odwzorowując rzeczywistość, jest poza dociekaniem. Jedyny stosunek, jakimożemy stwierdzić, to stosunek artystyczny:
twórca - dzieło, lub estetyczny:widz - dzieło. Rozwiązaniem problemu jest przyjęcie, że terminy „prajednia” , „wieczne życie” i inne używane w domniemanej metafizyce Narodzin nie są pojęciami metafizycznymi ani też nie odnoszą się do żadnych ko
niecznych, apriorycznych warunków doświadczenia - są tylko pewnymi metaforami świata. Nietzsche niewątpliwie odrzuciłby uzasadnienie istnienia prajedni poprzez wywód transcendentalny. Nic nas nie przymusza do uznania, żechaos, walka, zmien ność świata, nicestwienie icierpienie tego, co żyje, znajdująswe najlepsze wyjaśnienie poprzez hipotezę wiecznie cierpiącej prapodstawy, skoro faktyte nie są w istocie fak
tami, ale interpretacjami dokonanymi na podstawie naszych uczuć i wartościowań.
Kiedy twierdzimy, że do istoty bytu należą dostrzegalne w przyrodzie wzrost i umiera nie wszelkich form, to wypowiadamy sąd antropomorficzny. Przenosimy pewnecechy istoty ludzkiej, jakąjest posiadaniejaźni i zdolność docierpienia,naprapodstawę bytu.
Te cechy wiążemy ze zmiennością, jaką obserwujemyw przyrodzie, a którąodbieramy jako złą. Powstawanie i umieranie istot żywychrozumiemyjako pochodną pierwotne
gobólu bytu. Jest to więc antropomorfizm: przypisanie cech ludzkichczemuśnieludz
kiemu. Owo przypisanie raczej nie może być uzasadnione logicznie - ani transcen
dentalnie, ani za pomocą rozumowania redukcyjnego. Cierpienie jest bowiem właści wością ludzką, nie stanowi ono cechy świata, podobnie jak życie. Innymi słowy: fakt
„naznaczonego cierpieniem życia przyrody i człowieka” tłumaczy się dostatecznie takimi, a nie innymi właściwościami ludzkiej psychofizjologii (ewentualnie też wła
ściwościami psychofizjologii innych istot żywych). Cierpienie nie jest, logicznie rzecz biorąc, żadnym dowodem, mimo że człowiek chciałby, aby nim było. Świat nie cierpi ani nie żyje, cierpią tylko istoty żywe. Jego zmienność też może być iluzją, wszak czasowość równieżpochodzić może od człowieka.
Czym więc jest koncepcja prajedni? Jest metaforą, antropomorfizmem. Przypisa niem nieznanej rzeczywistości własności głęboko ludzkich: życia i zdolności do cier pienia. Jest próbą asymilacji świata, to znaczy przyswojenia go sobie, uczynienia swoim, upodobnienia go do siebie. Bowiem, choć cierpienie nie jest żadnym dowo
dem,dowodem być powinno. W domniemanej metafizycemożnawidzieć antropomor- fizm. Koncepcja prajedni, traktowana przeze mniejako rdzeń metafizyki tragedii, nie jest prawdą, lecz jej symbolem. Takjak tragedia symbolizuje absurd poprzez wizję
zmagającego sięz irracjonalnym losem bohatera, takmetafizykatragedii posługuje się kategorią prajedni, by ten sam absurd wyrazić w sposób jednocześnie artystyczny i filozoficzny. Prajednia stanowi asymilację absurdu. Dzięki niej absurd staje się do świadczeniem o charakterzemistycznym i artystycznym. Z prajednią, w myśl metafi zyki tragedii,jednoczą się bachant i geniuszliryczny.Prajednia spełnia w Narodzinach tragedii tę samą funkcję, którą spełnia bohater tragiczny: czyni absurd fenomenem estetycznym, uwzniośla go. To jest odpowiedź na zadziwiającą zagadkę, na pytanie:
dlaczego prajednia jest jaźnią? Jest jaźnią, gdyż jest kosmicznym bohaterem tragicz nym, kosmicznąistotą, która nie pojmuje swojego życia,cierpi pod wpływem tworzą
cejją zmienności. Rzecz w tym,że nasze myślenie o absurdzie, jaki wiąże się z do świadczeniem dionizyjskości i tragiczności, powinno być myśleniem poetyckim - winnobyć jednocześnie tworzeniem poezji. Możliwe, że nie można precyzyjnie okre ślić, czym w ogóle jest dionizyjskiabsurd, który przedstawia nam mitoSylenie i królu Midasie. Być może wszystkietejego charakterystyki, które podałem w niniejszej pra
cy, to zaledwie pewne drogowskazy naprowadzające na niego, próbujące sprawozda- wać jego doświadczenie. Jeśliabsurd nie jest u młodego Nietzschego przejrzyście za
nalizowany, to zapewne dlatego, że nie poddaje sięanalizie. Jestpewnymdoświadcze niem egzystencjalnym, które spotyka człowieka i z którym musi on się zmagać. Nie zależnie od tego jednak, naszego celu nie stanowi poznanie absurdu, lecz przezwycię
żenie go. Nasze myślenie ma być myśleniem absurdu tylko o tyle, o ilejest ono ko nieczne dlaporadzenia sobiez nim. To tłumaczypoetyckość myśleniaNarodzin. Pier wotny absurd, przedstawionyjako wiekuiste cierpienie praistoty, zostaje uwznioślony.
Nie myślimyjuż o nim jako o straszliwym,spotykającymnas doświadczeniu, leczjako o pewnej kosmicznej sile, kształtującej świat, będącej źródłem nie tylko wszelkiego bólu, ale i wszelkiej twórczości. Odbieramy więcabsurd w sposóbestetyczny, tzn. to, co faktycznie odczuwamy, o iletylko nie oddziałuje na nas poetyka Narodzin, nie jest absurdem, ale uwzniośleniem absurdu. Co więcej, jest ważne, żebyśmy w ten sposób odczuwali. Istotą tragicznościjako doświadczenia absurdu i próby przezwyciężenia go jest bowiem przemiana świadomości, którą wcześniej usiłowaliśmy zarysować: trzeba nauczyć się absurd odbierać jako cośnas niedotyczącego, stanowiącego element obra zu,jako coś, co nie jest naszym przeżyciem, a co może być przez nas odczute jako źródło siły.
Ale tej przemiany świadomości nie sposób osiągnąć poprzez samo tylko poznanie teoretyczne. Jest ona sprawą pewnego, w dużym stopniusubiektywnego, doświadcze
nia. Nie można zdobyć tego doświadczenia przezpoznanie teoretyczne. Ale można je ewokować, przynajmniej u tego, kto zdolny jest odczuwać w podobny sposób. To jest zadanie poezji. Próbuje ona stworzyć nowy język albo wykorzystać, przy pewnych modyfikacjach, język zastany do tego, by przekazać pewne doświadczenie. Sednem filozofii tragiczności jest właśnie owo wezwanie do estetycznej, a nie moralnej czy logicznej, wykładni świata. Do tego, by pojąć,czym jest owa wykładnia, nie wystarczy
jednak sama prezentacjapoglądów filozoficznych. Trzeba, by czytelnik odczuwał za
równo absurd,jak i wzniosłośćabsurdu. To pierwszeodczucie jest uniego założone,to drugiepróbujeNietzsche wywołać środkami poetyckimi.Rzeczw tym, że - być może - precyzyjnywykładfilozofii tragiczności nie jest konieczny do uchwycenia tego, co stanowijej sedno. Owo sedno, tragiczne odczuwanie, zostaje ukazane poprzez metafi
zykę tragedii. Opisy prajedni jako bolejącej jaźni mają przez swe poetyckie oddziały wanie uczynić lecznicze działanie tragedii zrozumiałym. W ten właśnie sposób prze
zwyciężona zostajeróżnica pomiędzy poznawaniem a tworzeniem. Nietzsche w Naro dzinach poznaje tragiczną prawdę, ale równocześnie tworzy jej symbolizację. Ten paradoks możliwyjest dlatego, że choć zdajemy sobie sprawę z absurdalności życia (absurd zawiera bowiem dionizyjskiedoświadczenie), to jednak absurd,o którym my- ślimy, nie stanowi absurduwe właściwym sensie tego słowa. Zgodnie z metafizyką tragedii, absurd związany jest z bolejącą prajaźnią. Przez ten związek absurd zostaje uwznioślony, czyli, częściowo przynajmniej, rozbrojony. Absurd, o którym mówi się wksiążce, jest tylko symbolem rzeczywistego absurdu. Rzecz w tym, że znać prawdę o absurdzie świata, to nie tylkowiedzieć, że zdanie: „świat i życie sąpozbawione sen su” jest prawdziwe -to także rozumieć wsposób odpowiedni ów „bezsens”, wiążąc tentermin z właściwymdoświadczeniem.Z drugiej strony, możnawszakżesądzić, że niemożliwe jest po przeczytaniu i zaakceptowaniu treści tej książki nie wiedzieć nic o bezsensierzeczywistości, który sygnalizuje się w niej aż nadto wyraźnie. Być może mamy tu do czynienia ze sprzecznością. Tyle żeto właśnie tę sprzeczność chce nam, jak sądzę, pokazać Nietzsche. Pragnie on bowiem właśnie tego, byśmy poznawali ab surd, nie poznając go,poznawali o tyle, o ile poznanie jest nam potrzebne do pokona nia bezsensu. Terazjednak wyraźnie rozumiemy, dlaczego sztuka Jest koniecznym suplementem wiedzy”, dlaczego filozof „poznaje, gdy tworzy poezję”. Narodziny są tedy książką o przezwyciężeniu absurdu, ale równocześnie same są takim przezwycię
żeniem. Czytelniktejksiążki nie tylko poznaje poprzez metafory ideę przezwyciężenia absurdu. Poddając się stylistyce dzieła,przezwyciężaabsurd w ten sposób,żezaczyna myśleć o nimprzez pryzmat metafizyki. Metafizyka jest mediumdla przekazu symbo
licznego, gdyż doświadczenie absurdu dotyczy całościświata i życia, z drugiej strony metafizyczna perspektywajest tąnajwznioślejszą(metafizyce przez stulecia przypisy wano, podobnie zresztą jak i dzisiaj, fundamentalnąrolę w filozofii).Narodziny trage dii głosząideę przezwyciężenia bezsensu poprzez wzniosłość i same nauczają odczu
wać tę wzniosłość. Podsumowując: zachodzi w tej książce cudowna wręcz jedność treści i formy. Szata literacka ściśle współgra z przekazem dzieła, czyniąc je zrozu miałym. Sam ten przekaz, z drugiej strony,wzmacnia oddziaływanie środków literac kich. Pokazuje to, żerozumienie metafizyki tragediijako pewnego rodzaju poezji nie niszczy przekazu dzieła, przeciwnie, ten przekaz umożliwia.
W powyższym eseju próbowałem pokazać, że równieżkoncepcja filozoficzna może w pewnych wypadkach pełnić funkcję mitu. Myślenie filozoficzne zdolne jest do po etyckiego obrazowania pewnej prawdy egzystencjalnej. W pewnym sensie prawda może stać się prawdą egzystencjalnątylko w takim obrazie, gdyż jedynie w nim zy skuje onaegzystencjalny wymiar. Takie myślenie filozoficzne, które wyraża ową eg zystencjalną prawdę w języku obrazów, możebyć, jaksądzę, określone jako mityczne.
Filozoficzny mitNarodzin tragedii pełni funkcjęleczniczą. Ma w sposób estetyczny, poprzez uwznioślenie, przezwyciężyć egzystencjalny niepokój człowieka. Absurd nie znika, zostaje jednak zasłonięty poprzez doskonałą iluzję. Mit zawarty w Narodzinach
nie jest więc doskonałym lekiem przeciwko absurdowi, raczej paliatywem, tzn. środ kiem usuwającym objawy choroby, nieleczącym wszakże jej przyczyny.
Bibliografia
NietzscheF., Narodzinytragedii alboGrecy ipesymizm,przel. B. Baran,Kraków 2001.
Kłoczowski J.A., Drogi człowieka mistycznego, Kraków 2001.
Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998.
Leksykon dziel filozoficznych, red. J. Kiełbasa, Kraków 2001.
Nietzsche F., Pisma pozostałe J862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993.
Parandowski J., Mitologia, Londyn 1992.
Filozofia. Podstawowe pytania, red. H. Schnadelbach, E. Martens, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii. T. II. Filozofia nowożytna do 1830 roku, Warszawa 2002.
Summary
Mythas a palliative. A short essay on Friedrich Nietzsche’s “The birth of tragedy out ofthe spiritof music” and on his philosophy oftragedy
Friedrich Nietzsche’s “The birth of Tragedy or Hellenism and Pessimism” presents an original meta
physical concept, created in order to explain the phenomenon of the Greek tragedy. According to that concept, empirical world is a creation of an impersonal, transempirical self, called Oneness. Oneness, conceived as being in eternal pain, creates an empirical world, an illusion of the plurality of things.
The art, according to Nietzsche, may either focus on creating its own beautiful illusion, which pro
tects a human from the torment of Oneness (this is the Apollynian way), or it may try to cause a hu
man to abandon the illusive world and to unify with Oneness (this is the Dionysian one). The Greek tragedy is the result of a combination of these two ways of art. The category of the myth describes an aspect of both the Apollynian concept of art, and of tragedy. Nevertheless, it is important to ask whether the concept of Oneness, concerning its poetical form and peculiarity, can be regarded as a philosophical theory. The essay makes an attempt to consider the idea of Oneness as a kind of my
thology that explains the existential truth using metaphysical notions only as metaphors.
