Widok Pojęcie znaku egzystencji i szyfru transcendencji w filozofii Jaspersa: (próba komentarza)

Miros³aw ¯elazny

Uniwersytet Miko³aja Kopernika Nicolaus Copernicus University

w Toruniu in Toruñ

POJÊCIE ZNAKU EGZYSTENCJI

I SZYFRU TRANSCENDENCJI W FILOZOFII JASPERSA (PRÓBA KOMENTARZA)

The Notion of the Sign and the Cipher of Transcendence in the Philosophy of Jaspers

(a Tentative Commentary)

S ³ o w a k l u c z o w e: Jaspers, filozofia egzy- stencjalna, egzystencja, znak egzystencji, transcendencja, szyfr transcendencji, transcen- dowanie.

K e y w o r d s: Jaspers, existential philosophy, existence, the sign of existence, transcendence, the cipher of transcendence, transcending.

S t r e s z c z e n i e

Artyku³ stanowi próbê autorskiej interpre- tacji dwóch kluczowych kategorii w filozofii Jaspersa: znak egzystencji i szyfr transcenden- cji. Pokazane zosta³o, jaka pomiêdzy nimi za- chodzi ró¿nica i jakie ³¹cz¹ je relacje. Autorowi szczególnie chodzi³o o podkreœlenie znaczenia Jaspersowskiego terminu „transcendencja”, czê- sto nies³usznie pojmowanego jako po prostu zaœwiaty. „Transcendencja” wywodzi siê bo- wiem od „transcendowania ku” i oznacza takie transcendowanie, które nie zwraca siê ani ku przedmiotom œwiata empirycznego, ani ku ukrytemu charakterowi ludzkiej osoby, którym to charakterem jest egzystencja, a mimo to sta- je siê nieod³¹czne od ludzkiego dzia³ania.

A b s t r a c t

The paper is an attempt to give the au- thor’s own interpretation of two key categories of Jaspers’ philosophy, namely the sign and the cipher of transcendence. While showing the differences between them together with re- lations that join them, I put a special stress on the significance of Jaspers’ term “transcenden- ce” which is often, quite misleadingly, under- stood simply as a journey to the other world.

“Transcendence” is derived from “transcen- ding towards” and means such transcending which turns neither to objects of the empirical world, nor to the hidden character of a human being (their existence), but nevertheless is in- separable from human action.

Niniejszy artyku³ w zamierzaniu stanowiæ ma swoist¹ formê uzupe³niaj¹ce- go komentarza do poœwiêconych myœli Jaspersa czêœci mojej ksi¹¿ki Filozofia i psychologia egzystencjalna (Toruñ 2011). Komentarz ten mia³by charakteryzo- waæ siê prób¹ uwspó³czeœnienia i popularyzacji niektórych w¹tków tej myœli, przede wszystkim zaœ nies³usznie uchodz¹cej za hermetyczn¹ i tajemnicz¹ kon- cepcji szyfrów transcendencji.

Na pocz¹tku poczyñmy fundamentalne zastrze¿enie: w f i l o z o f i a c h w y r a s t a j ¹ c y c h z t r a d y c j i p o s t-K a n t o w s k i e j s ³ o w o

„t r a n s c e n d e n c j a” n i e o z n a c z a ¿ a d n e g o d o m n i e m a n e g o p r z e d m i o t u z z a œ w i a t ó w , l e c z w y w o d z i s i ê o d c z a s o w - n i k a „t r a n s c e n d o w a æ ”, c z y l i „p r z e k r a c z a æ k u”. Inna rzecz, ¿e jedn¹ z form „przekraczania ku” jest w³aœnie domniemane przekraczanie œwiata doczesnego w stronê zaœwiatów, lecz przekraczanie takie, zadaniem Jaspersa, nigdy ¿adnych zaœwiatów nie siêga, nawet w jakimkolwiek akcie rzekomego ob- jawienia lub iluminacji. Zd¹¿aj¹c ku zaœwiatowej transcendencji, zawsze docie- ramy tylko do naszych idei i wyobra¿eñ, twierdzi autor Philosophie.

Zdaniem Jaspersa transcendowanie (mówi¹c po polsku – po prostu „przekracza- nie”) dokonuje siê w ramach procesu poznawczego na jeden z trzech sposobów:

Po pierwsze, ma ono miejsce w ramach relacji p o d m i o t–p r z e d m i o t (najczêœciej chodzi o przedmiot oczekiwany). Bêd¹c tu oto (Da) w jakiejœ sytu- acji, wyobra¿amy sobie inn¹ sytuacjê, która ma kiedyœ nadejœæ (owo „kiedyœ”

mo¿e byæ przypisane do przewidywanej chronologii czasu, albo nie). Czyni¹c to, transcendujemy ku naszemu wyobra¿eniu, którego obiekt (jakieœ wydarzenie), rozpatrywany jako oczekiwany przedmiot, a nie tylko projektowane wyobra¿e- nie w momencie transcendowania, jest transcendencj¹, bo nie ma go tu oto (Da).

Byt tego przedmiotu albo stawia siê na spotkanie z nami, albo te¿ nie, czyli mówi¹c po prostu: owo wydarzenie bêdzie mia³o miejsce lub nie. Gdy kwestia ta rozstrzygnie siê kiedyœ, treœæ wyobra¿enia przestanie byæ jednak transcenden- cj¹, a stanie siê przedmiotem, o którego bycie lub niebycie da siê orzec przy u¿yciu immanentnego u¿ycia rozumu. Transcendencja przedmiotu mo¿e wiêc byæ zawsze tylko celem oczekiwanym, a nie osi¹gniêtym (wynika to zreszt¹ z samego pojêcia transcendencji).

Po drugie: proces transcendowania mo¿e siê te¿ dokonywaæ w relacji p o d - m i o t–p o d m i o t. Sam dla siebie jestem podmiotowoœci¹ nieosi¹galn¹ nigdy dla ¿adnego spojrzenia z zewn¹trz. Tak jak odczuwam bycie mnie tu oto, nie od- czuwa owego bycia nikt inny. Owo poczucie „mojoœci” ma charakter ontyczny¹. Jeœli na przyk³ad nie lubiê osoby X, pytanie samego siebie: „dlaczego s¹dzisz,

¿e jej nie lubisz?” nie ma sensu, bo ow¹ niechêæ odczuwam bezpoœrednio. Ale stwierdzenie, ¿e X nie lubi mnie, pojawia siê na innej zasadzie, bo tego, co czu-

1 Takie rozró¿nienie charakterystycznie jest raczej dla myœli Heideggera, ale w tym miej- scu pasuje tak¿e do Jaspersa.

je on, gdy mnie nie lubi, ja nie odczujê nigdy. Mogê tylko domniemywaæ albo mieæ pewnoœæ, ¿e taki stan ma miejsce, obserwuj¹c zachowania X-a w œwiecie przedmiotowym.

Zwracaj¹c siê do kogoœ w akcie komunikacji (nie ka¿de zwracanie siê do bliŸniego jest takim aktem, mo¿e byæ np. aktem przemocy albo bezmyœlnej pro- jekcji), transcendujê ku jego wnêtrzu, czyli jakoœ przeze mnie wyobra¿anej nie- przedmiotowoœci (ontycznej). BliŸni jest wówczas w moim oczekiwaniu trans- cendencj¹, ale prêdko byæ ni¹ przestaje. Jego byt mo¿e bowiem przyjœæ na spotkanie ze mn¹, co znaczy, ¿e moje wyobra¿enia potwierdz¹ siê w wiêkszym lub mniejszym stopniu (stwierdzê to obserwuj¹c zachowanie bliŸniego). Mo¿e te¿ byæ inaczej: moje projekcje siê nie sprawdz¹, gdy¿ ow¹ wewnêtrzn¹ nie- przedmiotowoœæ bliŸniego wyobra¿a³em sobie fa³szywie (co znów stwierdzam na podstawie obserwacji jego zachowañ i sygna³ów). O ile dalej trwaæ bêdê przy transcendowanym wczeœniej wizerunku tej osoby, który to wizerunek w³aœnie siê nie sprawdzi³, dojdzie do takich lub innych konfliktów.

Jaspers i Heidegger Ÿróde³ zjawiska sumienia dopiero wtórnie dopatrywali siê w sferze emocji. Na pierwszy plan wysuwali w tym wypadku rozumowe zagad- nienie prawdy i nieprawdy. Gdy stwierdzam, ¿e bliŸni (do którego mia³em ne- gatywny stosunek) okaza³ siê kimœ innym, ani¿eli jego wyobra¿enie wy³aniaj¹- ce siê z procesu mego transcendowania, tj. jego oczekiwany byt nie stawi³ siê na spotkanie ze mn¹, stajê w obliczu koniecznoœci rozstrzygniêcia, co jest praw- d¹, a takie rozstrzygniêcie na gruncie osobistego filozofowania praktycznego czêsto wi¹¿e siê z lêkiem egzystencjalnym. W sensie Ÿród³owym wyrzut sumie- nia oznacza po prostu lêk przed popadniêciem w nieprawdê, które samo przez siê kojarzy siê nam z zagro¿eniem. Zjawisko narodzin sumienia ma wiêc cha- rakter antynomii ³¹cz¹cej ponad pierwotnym przeciwstawieniem powszechnie dostrzegany w tym wypadku w¹tek altruizmu z w¹tkiem egoistycznym, na któ- ry zwykle zwraca siê mniejsz¹ uwagê. Fakt, ¿e nasze wyobra¿enie osobowoœci bliŸniego, ku której transcendowaliœmy, nie odpowiada³o prawdzie, ujawnia siê w formie stawianego nam oporu przez bliŸniego (specyficzn¹ form¹ oporu jest równie¿ uwidocznienie siê cierpienia b¹dŸ wymuszonej, a nawet masochistycz- nej uleg³oœci). Tak czy inaczej, potwierdzenie zgodnoœci cech osobowoœci bliŸ- niego z moim pierwotnym ich wyobra¿eniem albo stwierdzenie, ¿e zgodnoœæ taka nie zachodzi, stanowi zawsze koniec pewnego etapu transcendowania, bo oczekiwana transcendencja, symbolizowana przez wyobra¿enie wnêtrza drugiej osoby, zmienia siê w immanencjê konkretnych objawów cech jej charakteru.

Trzeci rodzaj transcendowania to transcendowanie w relacji p o d m i o t–

–t r a n s c e n d e n c j a sama (bloße Transzendenz)², czyli nie przedmiotowa i nie

2 U¿ywam tu te¿ porêcznego terminu „transcendencja absolutna”, czyli w pe³ni nieuwarun- kowana (bo transcendencja przedmiotu i podmiotu zawsze jednak jest jakoœ uwarunkowana).

podmiotowa. Genezê tego typu transcenduj¹cego ruchu bardzo dobrze opisa³ Kant. Wi¹¿e siê ona z tzw. d¹¿eniem do zupe³noœci (Vollständigkeit), samo zaœ

transcendowanie przebiega wed³ug nastêpuj¹cego toku: rozum ludzki stara siê narzuciæ na postrzegane zmys³owo przedmioty schematy zwi¹zków przyczyno- wych. Na ka¿dy przyjêty schemat próbuje narzuciæ kolejny, który ów poprzedni obejmuje, na ten jeszcze kolejny itd. Naturalnej potrzeby rozumu do osi¹gniê- cia zupe³noœci swego poznania nie da siê zbyæ stwierdzeniem, ¿e takie determi- nuj¹ce nastêpstwo kolejnych schematów ci¹gnie siê w nieskoñczonoœæ. Do czy- stego uposa¿enia rozumu przynale¿y transcendentna potrzeba, by dla ka¿dego ci¹gu wzajemnie siê okreœlaj¹cych systemów przyczynowych poszukiwaæ roz- poczynaj¹cej go przyczyny absolutnej, czyli takiej, której nic nie okreœla ani nie determinuje, lecz tylko ona sama mo¿e coœ okreœlaæ i determinowaæ³. Podkreœl- my jeszcze raz: owa potrzeba zupe³noœci nie jest potrzeb¹ empiryczn¹, zrodzon¹ pod wp³ywem jakiegoœ doœwiadczenia, lecz transcendentaln¹, wynik³¹ z potrzeby samego rozumu. Jej wymarzony, ostateczny przedmiot na zawsze pozostanie trans- cendencj¹, bo jego ewentualne poznanie oznacza³oby wewnêtrzn¹ sprzecznoœæ:

rozum musia³by tu narzuciæ uwarunkowuj¹ce prawa na coœ, przez co on sam mia³by byæ uwarunkowany. Kant wykaza³, ¿e przy dogmatycznym pojmowaniu metafizyki za domniemane przedmioty rzekomo spe³niaj¹ce tê potrzebê zupe³- noœci uznaje siê np. duszê substancjaln¹, ca³oœæ (zupe³noœæ) œwiata albo Boga.

W przypadku relacji podmiotowo-przedmiotowej kryterium prawdziwoœci celu naszego transcendowania staje siê kwestia, czy oczekiwany przedmiot lub wydarzenie stawi siê na spotkanie z naszymi oczekiwaniami, a wiêc mówi¹c po prostu, czy zaistnieje w doœwiadczeniu.

Gdy idzie o relacjê podmiotowo-podmiotow¹ sytuacja wygl¹da ju¿ inaczej.

Nieprzedmiotowoœæ, jak¹ stanowi mój bliŸni sam dla siebie, kryje siê zawsze za fasad¹ zjawiska, którym jest w³aœnie jego przedmiotowoœæ. Chc¹c unikn¹æ so- lipsyzmu moralnego albo – u¿ywaj¹c jêzyka Sartre’a – po prostu postawy sady- stycznej, czyli pe³nego uto¿samienia bytu bliŸniego z moimi wyobra¿eniami na jego temat, mo¿emy odwo³aæ siê do dwóch metod. Po pierwsze, nale¿y zawsze stawiaæ sobie pytanie: czy poszczególne fakty kumuluj¹ce siê w moim wyobra¿e- niu drugiego cz³owieka ³¹cz¹ siê w systematyczny zwi¹zek?⁴ To moje wyobra¿e- nie nie zawsze musi bowiem byæ prawdziwe w sensie: byæ zgodne z autonomicz- nym otwieraniem siê jakiegoœ samoistnego bytu, a nawet takowy autonomiczny byt w ogóle posiadaæ. Na przyk³ad nie mo¿emy go przypisaæ marzeniom sen- nym, których treœæ najczêœciej nie uk³ada siê w systematyczn¹ ca³oœæ charakte-

3 Po niemiecku jest to jedno s³owo: bestimmen.

4 Jest to pytanie transcendentalne. Chodzi nie o to, czy zachowanie bliŸniego jawi mi siê jako systematyczne, lecz czy moje postrzeganie go jest systematyczne. Najlepiej widaæ to w psychopatologii. Zachowanie schizofrenika na ogó³ nie stanowi systematycznego zwi¹zku elementów, spojrzenie lekarza diagnozuj¹cego realnoœæ choroby musi byæ systematyczne.

ryzowan¹ przez wewnêtrzny zwi¹zek cz³onów. Za przedmiot, któremu przys³u- guje byt autonomiczny, a nie zadany z zewn¹trz przez jakiœ proces poznawczy, nie mo¿e byæ te¿ uznany obiekt, którego obserwacja wi¹¿e siê z wyprojektowy- waniem na niego wyobra¿eñ, fantazji oraz stanów emocjonalnych. Zasadne sta- je siê pytanie: czy w takim razie w ogóle dane jest nam jakiekolwiek doœwiad- czenie przedmiotu o w pe³ni autonomicznych, a nie narzuconych przez podmiot cechach? Poszukuj¹c takiego czystego spojrzenia Husserl stworzy³ swe teorie redukcji fenomenologicznych. W ¿yciu codziennym na ogó³ nie odwo³ujemy siê do tak z³o¿onych rozwi¹zañ. Zapytujemy jedynie: czy nasze spojrzenie na przed- miot przynosi nam odnalezienie systematycznego zwi¹zku sk³adaj¹cych siê na ów przedmiot elementów?

Ale traktowanie tego pytania jako uniwersalnego kryterium realnoœci przed- miotu dawa³oby nam w efekcie kryterium bardzo zawodne. Czêsto zdarza siê przecie¿, ¿e obserwuj¹c jakieœ wydarzenie, projektujemy na nie bardzo logiczn¹ i spójn¹, lecz nie pasuj¹c¹ do niego wizjê. Efekt takiej projekcji Kant okreœli³ mianem pozoru logicznego, a jego klasycznym przyk³adem móg³by byæ s³ynny paradoks Zenona z Elei g³osz¹cy: Achilles nie dogoni ¿ó³wia. Argumentacja, ja- kiej u¿ywa Zenon uzasadniaj¹c ów paradoks, jest spójna i logiczna, ale odnosi siê ona nie do realiów rzeczywistego doœwiadczenia, lecz do pewnego œwiata pozornego. W ¿yciu codziennym ustawicznie karmieni jesteœmy sofizmatami, których argumentacja przypomina rzekome (bo da³y siê w koñcu rozwi¹zaæ) pa- radoksy Zenona. S³yszymy je np. w telewizji lub radiu, gdy dwaj spieraj¹cy siê ze sob¹ politycy przeciwstawiaj¹ sobie nawzajem argumenty w zasadzie logicz- ne, ale nierzeczowe, w sensie: nie nadaj¹ce siê do systematycznego objaœniania rzeczywistoœci, w której ¿yjemy na co dzieñ.

W przypadku relacji podmiot–podmiot owo popadanie w pozór nabiera szczególnego wymiaru. Jak¿e czêsto w najró¿niejszych sytuacjach napotykamy na dzia³ania kogoœ, kto stara siê na doœwiadczenie swych kontaktów z bliŸnim narzuciæ logiczn¹ co prawda, lecz ewidentnie niezgodn¹ z rzeczywistoœci¹ wi- zjê. Dzieje siê to np., gdy rodzice lub pedagogowie zmuszaj¹ podleg³e im dzie- ci do nauki czegoœ, co zgodnie z wyobra¿eniami owych opiekunów ma przynieœæ podopiecznym szczêœcie. I mog³oby tak byæ rzeczywiœcie, gdyby nie fakt, ¿e owi podopieczni nie przejawiaj¹ ¿adnego zami³owania ani do tego typu nauki, ani proponowanej im wizji szczêœliwoœci.

„Ukryty charakter” cz³owieka, nie do koñca znany nawet jemu samemu (Wiktor Frankl okreœli go mianem podœwiadomoœci duchowej), Jaspers, a wcze-

œniej Kierkegaard okreœl¹ mianem egzystencji. Pojêcie „charakter” zostanie w tym miejscu przez Jaspersa zarzucone jako zu¿yte przez psychologiê scjen- tyczn¹ (konkretnie przez charakterologiê), w której oznacza ono badanie cech czysto przedmiotowych. A cechy egzystencjalne takowymi nie s¹. Wyra¿aj¹ one fakt bycia tym oto (Da), jedynym w swoim rodzaju, niepowtarzalnym cz³owie-

kiem. Nie ma wiêc np. czegoœ takiego jak „typy egzystencji”, choæ bez w¹tpie- nia s¹ „typy charakterów”.

Gdy stajê oko w oko z tym oto konkretnym cz³owiekiem i staram siê narzu- ciæ na moje wyobra¿enie jego osoby systematykê pewnego zwi¹zku logicznego, zawsze znajdujê siê w obliczu pytania: jak ta wizja ma siê do jego autentycznej egzystencji? „Autentycznej” nie znaczy tu jeszcze przedmiotowo dobrej, czyli ta- kiej, stymulowane przez któr¹ dzia³ania uznane zostan¹ w œwiecie za dobre. Opór albo akceptacjê odnoœnie do sposobu, w jaki go postrzegamy, bliŸni okazuje, uze- wnêtrzniaj¹c najró¿niejsze „znaki egzystencji”, a wiêc symbole komunikuj¹ce nam, czy uwa¿a, ¿e jest traktowany w³aœciwie, czy te¿ nie. Owe znaki mog¹ mieæ ró¿- ny charakter: od wyra¿aj¹cej aprobatê mimiki twarzy lub w ogóle dynamiki cia³a a¿ po przejawian¹ publicznie (np. w œrodkach masowego przekazu) agresjê b¹dŸ

okazywanie wyrazów autentycznego, choæ wiemy, ¿e bezzasadnego kultu (przy- k³ady mo¿na by d³ugo wymieniaæ). S³owo „autentycznego” ma tu bardzo istot- ny sens. Znakami egzystencji nie s¹ np. objawy sztucznej ¿yczliwoœci czy lizu- sostwa, maj¹ce na celu wy³¹cznie dostosowanie siê przez objawiaj¹c¹ je osobê do aktualnych realiów i zarzucane, gdy uk³ad owych realiów siê zmienia.

Odró¿nienie znaku egzystencji od koniunkturalnej pozy, bêd¹cej wy³¹cznie efektem okreœlonego uwik³ania w œwiat, czasem okazuje siê bardzo trudne. Ale nawet wówczas, gdy jesteœmy pewni, ¿e ze znakiem takim mamy rzeczywiœcie do czynienia, nie oznacza to, i¿ autentyczna egzystencja jest egzystencj¹ dobr¹ w sensie aksjologicznym, czyli tak¹, która mo¿e staæ siê stymulacj¹ dobrych dzia³añ. „Wolny” nie zawsze oznacza „dobry”, czasem znaczy tyle, co „samo- wolny”. Jak stwierdzi³ Kant, tego, kto nie chce kierowaæ siê prawami rozumu i wyrz¹dza krzywdê swym bliŸnim, wspólnocie miêdzyludzkiej czy chocia¿by samemu sobie, trzeba pouczyæ si³¹.

Dla Jaspersa (Heideggera równie¿) autentyczna egzystencja to tylko egzy- stencja autentyczna, wcale niekoniecznie dobra. W czyjejœ egzystencji mo¿e np.

tkwiæ autentyczna niezdolnoœæ zrozumienia interesów wspólnoty i bêdzie on tê cechê artyku³owa³ przy u¿yciu w pe³ni autentycznych znaków. Ale oczywiste jest, ¿e w takim wypadku, kieruj¹c siê rozumnie pojmowanym dobrem tak jego samego, jak i ogó³u, trzeba podj¹æ z t¹ jego autentyczn¹ egzystencj¹ walkê (poj- mowan¹ jako sytuacja graniczna).

Komunikacja miêdzyludzka, zachodz¹ca w ramach relacji podmiot–podmiot, wymaga wiêc równowagi dwóch czynników: rozumnoœci (której przejawem jest systematycznoœæ) i autentycznoœci (wyp³ywaj¹cej z egzystencji). Kieruj¹c siê samym kryterium rozumnoœci, popaœæ mo¿emy w pozór logiczny, tzn. narzu- caæ bliŸniemu swe wizje, które do jego autentycznej egzystencji maj¹ siê nijak i w zwi¹zku z tym ich realizacja nie przyniesie mu jako tej oto konkretnej jed- nostce szczêœcia (np. wspomniane zmuszanie dziecka do nauki gry na nielubia- nym instrumencie).

Cechy egzystencji nie wyrz¹dzaj¹ce ¿adnej krzywdy ani komuœ, kto je prze- jawia, ani tym, z którymi tworzy on jak¹œ wspólnotê, powinny byæ traktowane jak dobro osobiste i nienaruszalne. Sytuacja wygl¹da inaczej, gdy znaki czyjejœ

egzystencji przejawiaj¹ takie cechy, co do których mo¿na oczekiwaæ, ¿e stwo- rz¹ stymulacjê dzia³añ prowadz¹cych do jakiegoœ nieszczêœcia. Wtedy ogranicze- nie dokonuje siê w odwrotn¹ stronê. To racje rozumowe podpowiadaj¹ nam

– oczywiœcie, gdy przeanalizujemy ju¿ znaki egzystencjalne – czy i w jakim za- kresie wolnoœæ czyni¹cego z³o bliŸniego nale¿y ograniczyæ.

Ró¿nica pomiêdzy z n a k a m i e g z y s t e n c j i a s³awnymi s z y f r a m i t r a n s c e n d e n c j i sprowadza siê g³ównie do ró¿nicy pomiêdzy transcenden- cj¹ egzystencji oraz transcendencj¹ pojmowan¹ jako absolutna (bezpredykatowa i nieuwarunkowana). Na egzystencjê sk³adaj¹ siê niedoœwiadczane bezpoœrednio cechy wewnêtrznej duchowoœci cz³owieka (tak to nazwie Wiktor Frankl), rozja-

œniaj¹ce siê poœrednio w dzia³aniach praktycznych, tzn. takich, które dotycz¹ aktów miêdzyludzkiej komunikacji albo te¿ sytuacji granicznych. Coœ takiego jak egzystencja jest, bo ostatecznie przys³uguj¹ mu jakieœ w³asnoœci, czyli jest jakieœ, co stanowi warunek wszelkiego poznania. Sytuacja przedstawia siê ca³- kiem inaczej w odniesieniu do transcendencji absolutnej, czyli: albo nieuwarun- kowanej, a wiêc pozbawionej predykatów (takowa musia³aby sama w sobie sta- nowiæ jakiœ czysty predykat „jest”, co Kant ostatecznie wykluczy³), albo okreœlonej przez jakieœ równie transcendentne predykaty absolutne, co tworzy-

³oby b³êdne ko³o: to, co nieuwarunkowane (transcendentne predykaty), sta³oby siê wyznacznikiem czegoœ, co równie¿ jest nieuwarunkowane (transcendencji, której te transcendentne predykaty mia³yby przys³ugiwaæ).

Sk¹d wiêc w ogóle wynika potrzeba pytania o transcendencjê ca³kowicie nie- uwarunkowan¹ (absolutn¹), ró¿n¹ od „warunkowej” transcendencji przedmiotu i podmiotu? Kant wykaza³, ¿e z wewnêtrznego zapotrzebowania samego rozu- mu, opisanego przy analizie czwartej antynomii kosmologii racjonalnej. Jej an- tyteza g³osi: „Nigdzie ani w œwiecie, ani poza œwiatem nie istnieje bezwzglêd- nie konieczna istota jako jego przyczyna”, teza zaœ: „Do œwiata nale¿y coœ, co albo jako czêœæ, albo jako jego przyczyna jest bezwzglêdnie konieczn¹ istot¹”

(któr¹ mo¿na rozumieæ np. tak, jak Arystoteles pojmowa³ pierwszego poruszy- ciela). Zachodzi tu ten typ antynomii, w którym prawdziwa jest zarówno teza, jak i antyteza, ka¿da z nich dotyczy innego obiektu. Antyteza g³osi: w sferze ogl¹du nie jest dany poznaniu ¿aden przedmiot absolutny, czyli praprzyczyna.

Wszystko, co poznajemy, jest uwarunkowane, sama zaœ zasada zwi¹zku przy- czynowo-skutkowego nie tkwi w œwiecie empirycznym, lecz zostaje temu

œwiatu przez czysty rozum podyktowana. Zwolennik tezy odpowiedzia³by:

oczywiœcie, koniecznoœci pytania o pierwsz¹ przyczynê nie narzuca nam ko- niecznoœæ empiryczna, bo nikt przedmiotu takiej potrzeby nie doœwiadczy³ i nie pozna³, lecz transcendentalna, wynikaj¹ca z samej czystej idei przyczy-

nowoœci. W nauce, która nie jest empiryczna, czyli w arytmetyce, albo w ta- kiej, w której intelekt dysponuje w³asnym ogl¹dem, czyli w geometrii, funkcjo- nuj¹, a nawet s¹ konieczne tak pojêcia pierwszej przyczyny, jak i ostatecznego skutku.

Kant jednak uzna³, ¿e w sferze poznania empirycznego takie pytanie o zu- pe³noœæ procesu poznania musia³oby siê skierowaæ nie na stronê jakiegokolwiek przedmiotu o okreœlonych predykatach, lecz rzeczy samej w sobie, czyli trans- cendencji. Jaspers oczywiœcie nie akceptuje Kantowskiego pojêcia rzeczy samej w sobie jako rzeczy, która pozostaj¹c poza granicami procesu poznawczego, wywiera wp³yw, choæby tylko w sferze praktycznego u¿ycia rozumu, na wyda- rzenia œwiata zmys³owego. Uwa¿a³, ¿e nasz stosunek do transcendencji ma cha- rakter czysto transcendentalny i sprowadza siê do wewnêtrznego ruchu pomiê- dzy naszym byciem tu oto (Dasein) a ukryt¹ pó³-transcendencj¹ egzystencji. Ta

„pó³-transcendencja” oznacza egzystencjê jako obiekt o okreœlonych w³asno-

œciach, które nie mog¹ byæ badane wprost, lecz mo¿na je rozjaœniaæ albo poprzez niekoñcz¹ce siê akty miêdzyludzkiej komunikacji, albo w³asn¹ lub cudz¹ posta- wê w obliczu zawsze nieoczekiwanych sytuacji granicznych. Jak zaœ takie roz- jaœnienie ma siê do problemu transcendencji absolutnej, czyli nie okreœlanej ju¿

przez ¿adne, choæby tylko oczekiwane doœwiadczenie predykatów?

Tu Jaspers odwo³uje siê do odczucia egzystencjalnego, którym Kant niezbyt siê interesowa³, a jeœli ju¿ – to w sferze estetyki. Ale w tym wypadku proble- matyka estetyczna stanowi dobry punkt wyjœcia. WyobraŸmy sobie, ¿e ktoœ prze-

¿ywa wielk¹, zw³aszcza nieszczêœliw¹ mi³oœæ do nieosi¹galnego dla niego part- nera. Ktoœ taki ¿yje autentycznym przedstawieniem doskona³ej, ukochanej osoby.

Wszelkie uwagi otoczenia mówi¹ce, i¿ osoba owa jest jednak cz³owiekiem

„z krwi i koœci”, przejawiaj¹cym te¿ pewne wady, uznaje za wskazanie na chwi- lowe usterki jedynego prawdziwego wizerunku, którym jest prze¿ywane przez niego wyobra¿enie. Platon takie wyobra¿enie uobecniaj¹cej siê w œwiecie dosko- na³oœci nazwie ide¹, dokonuj¹c jednak zasadniczego rozró¿nienia. Idea tak siê ma do s³awnego „cienia na œcianie jaskini”, czyli przedmiotu doœwiadczanego empirycznie, jak figura geometryczna do jej mniej lub bardziej doskona³ego od- powiednika w œwiecie empirycznym. Ale: badaj¹c zjawiska, wiedz¹ geometrycz- n¹ mo¿na pos³ugiwaæ siê w sposób poprawny albo niepoprawny, gdy np. ulega- my presji ¿yczeniowej. Podobnie, tworz¹c artystyczn¹ wizjê jakiegokolwiek faktu, mo¿emy dbaæ o to, by elementy tej wizji powi¹zane by³y przez systema- tyczny zwi¹zek, albo te¿ nie. Pseudoidee, które takiego wewnêtrznego zwi¹zku nie przejawiaj¹, zdaniem Platona nale¿y bezwzglêdnie odrzuciæ, dlatego filozof grecki jest np. wrogiem poetyzowania. Przyt³aczaj¹ca wiêkszoœæ kontynuatorów myœli autora Pañstwa (np. Hegel czy Cassirer) nie bêdzie w tym wzglêdzie a¿

tak rygorystyczna. Stwierdzaj¹ oni: niech owe pseudoidee, zwane przez nich ide- a³ami (Ideal), funkcjonuj¹ sobie w sferze sztuki, natomiast w nauce, etyce, ¿y-

ciu politycznym odwo³ujmy siê do takich przedstawieñ (idei), których elementy tworz¹ miêdzy sob¹ systematyczny zwi¹zek (u Hegla – sylogizm).

Jaspers rozwija tê myœl. Jako ilustracjê jego koncepcji przyjmijmy s³ynne Sonety Petrarki. Poeta prze¿ywa beznadziejn¹ mi³oœæ do Laury, która jest ide¹ doskona³ej kobiety, a nie kobiet¹ z krwi i koœci. Empiryczny obiekt tego prze-

¿ycia ju¿ nie istnieje, Laura zmar³a. Ale jej doskona³a, niezepsuta przez uwarun- kowania idea ¿yje w duszy Petrarki. Chce on tê doskona³oœæ „przywieœæ do œwia- ta”. Pisze o ukochanej wspania³e wiersze, ale co w efekcie uzyskuje? Zbiór w³asnoœci, które mimo woli zaczynaj¹ ow¹ zupe³noœæ idei warunkowaæ! Czyta- my, jakie ukochana mia³a oczy, usta, zêby itd. A ¿e zjawisk estetycznych nie da siê dookreœliæ np. przez definicjê, to owe pierwotne niby-wyznaczniki doskona-

³oœci Laury s¹ dalej dookreœlane przez porównania z b³êkitem nieba, ró¿¹, per-

³ami. Ale Petrarce nie chodzi o to, by jego wiersze sta³y siê zapisem procesu poznania ukochanej, lecz by czytelnika, który byæ mo¿e wie, co to znaczy g³ê- boko, nieszczêœliwie kochaæ, przywieœæ do podobnej jak w jego w³asnym przy- padku wiary w ideê, która w œwiecie empirycznym nie mo¿e zaistnieæ jako przedmiot. Zwróæmy uwagê: nie jest tak, ¿e doskona³e wyobra¿enie Laury by³o wy³¹cznie udoskonalaj¹cym uogólnieniem ró¿nych uznawanych za piêkne cech postrzeganych przy empirycznym kontakcie z adorowan¹ osob¹. Takie uogólnie- nie musi jeszcze trafiæ na transcendentalne pod³o¿e, którym jest d¹¿enie do zu- pe³noœci, zaœ tego d¹¿enia rozum nie czerpie z przyrody, lecz je na przyrodê pro- jektuje. Zasada ta w równym stopniu dotyczy poezji, jak i np. geometrii czy fizyki ³¹cz¹cej ideê wiedzy teoretycznej z konkretem doœwiadczenia.

Dzie³o sztuki albo inn¹ formê komunikacji, która nie jest broñ Bo¿e ¿adnym opisem jakiegokolwiek absolutu, lecz sposobem zwrócenia uwagi na d¹¿enie do absolutu pojmowanego jako zupe³noœæ ogarniaj¹ca wszystko, co siê w œwiecie dzieje, nazwie Jaspers szyfrem transcendencji. Ale Petrarka najprawdopodobniej wierzy³, ¿e Laura by³a taka, jak¹ j¹ utrwali³ w swej wyobraŸni, a potem stara³ siê opisaæ w nieudolnej, mimo ca³ego kunsztu artystycznego, nieudolnej relacji.

Odwo³ajmy siê teraz do wspania³ego przyk³adu szyfru transcendencji obec- nego na gruncie kultury polskiej – do kultu Matki Boskiej Czêstochowskiej.

Pomijaj¹c (z g³êbokim szacunkiem dla wiary) problem objawiania siê œwiêtej Osoby w œwiecie empirycznym za poœrednictwem cudów, dostrzegamy, ¿e o ¿ad- nej przedmiotowej osobie, przyczynie kultu, nie mo¿e tu byæ mowy. Matka Bo- ska Czêstochowska, Królowa Polski, ma siê dok³adnie nijak do ¯ydówki Marii, matki Jezusa Chrystusa. Faktu, ¿e obroni³a ona przy u¿yciu cudu Jasn¹ Górê przed napaœci¹ Szwedów, ¿aden historyk wyjaœniaj¹cy ten epizod polskich dzie- jów nie bierze pod uwagê, choæ geneza, przebieg i fina³ owego epizodu zbada- ne zosta³y drobiazgowo. Jednak podwa¿enie wiary pielgrzymuj¹cych do Czêsto- chowy wiernych poprzez odwo³anie siê do badañ historycznych (próbowali to czyniæ komuniœci) oraz pow¹tpiewanie w mo¿liwoœæ cudów by³oby g³êbokim

nieporozumieniem, stanowi¹c próbê weryfikacji szyfru transcendencji poprzez odniesienie go do empirycznie i metodycznie stwierdzonych faktów historii. Pra- gnienie absolutnej zupe³noœci, co znaczy: absolutnej sprawiedliwoœci, absolutne- go dobra, szczêœcia i innych przymiotów, przynale¿y nieod³¹cznie do ludzkiego rozumu i negowanie go poprzez weryfikacjê przy odwo³aniu siê do faktów em- pirycznych by³oby równie bezsensowne, jak podwa¿anie zasad geometrii moc¹ stwierdzenia, ¿e nigdzie w œwiecie doœwiadczalnym nie istnieje ani zero, ani nie- skoñczonoœæ, ani nawet ¿adna z geometrycznych figur wystêpuj¹ca w swej do- skona³ej, znanej z wewnêtrznego przedstawienia formy. Podobnie: transcendo- wanie ku nieuwarunkowanej sprawiedliwoœci stanowiæ powinno dla ludzkiego rozumu cechê konieczn¹ i Ÿle siê dzieje, gdy zostanie zapomniane lub chocia¿- by przes³oniête. Cel owego transcendowania nie jest ¿adnym przedmiotem do- mniemanego doœwiadczenia o okreœlonych, daj¹cych siê poznaæ predykatach.

Jest wiêc transcendencj¹, tu mo¿na œmia³o powiedzieæ – transcendentaln¹, bo maj¹c¹ siê nijak do zjawisk empirycznych i wynikaj¹c¹ z wewnêtrznej potrzeby rozumu, zwanej te¿ przez Jaspersa, w aspekcie praktycznym, rozumn¹ wiar¹⁵.

Czyta³em niedawno, ¿e jakiœ kompetentny krytyk wykaza³, i¿ s³ynne buty z obrazu Van Gogha, opisywane przez Heideggera w rozprawie O Ÿródle dzie³a sztuki, nie by³y wcale butami starej ch³opki, lecz samego malarza. Taka krytyka równie ma siê nijak do stworzonego tu przez Heideggera szyfru transcendencji, jak postawa kogoœ ¿yj¹cego w czasach Petrarki, kto twierdzi³by, ¿e np. praw- dziwa Laura mia³a krzywe nogi, czego poeta nie móg³ wiedzieæ, bo noszono wówczas d³ugie suknie, jemu zaœ, bêd¹cemu jej mê¿em, ów fakt by³ znany.

W konkluzji nasuwa siê pytanie: czy szyfr transcendencji w ujêciu Jaspersa nie stanowi analogii do teorii archetypu Junga? Oczywiœcie stanowi, tyle, ¿e Jung nie wspar³ swojej teorii archetypów transcendentaln¹ koncepcj¹ d¹¿enia czystego rozumu do zupe³noœci.

5 Roman Rudzieñski okreœli³ to nastêpuj¹co: rozumna wiara to ten rodzaj argumentu, któ- ry z faktu pragnienia wnioskowa³oby o nieznanym „x” zwanym wod¹.