Czy psychologia potrzebuje koncepcji ludzkiej natury?

MARIA FLIS

Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński, Kraków Institute of Sociology, Jagiellonian University, Cracow

Czy psychologia potrzebuje koncepcji ludzkiej natury?

Does psychology require a concept of human nature?

Summary. The primary thesis of this article is in accord with the postulate that notions about mankind are rooted in the concept of human nature. From the perspective of the history of ide- as, it is clearly evident that the essence of the human being is intertwined with history while the infl uence of this intrinsic understanding of man has been and continues to exceed that of histo- ry. The strongest evidence of this is found in the philosophy of the human individual constantly present in the psychological discourse despite the intervening, temporary dominance of the em- pirical paradigm. The belief that everything can be measured and counted stems from mythical thought. This text undertakes an attempt to categorize the conceptual apparatus of contemporary cognitive science. Concurrently, it indicates the defi nitions and relationships which encompass such concepts as the mind, consciousness, and thinking.

Słowa kluczowe: działanie, ewolucja, kultura, ludzka natura, metafi zyka, mit, myślenie, racjo- nalność, rozum

Key words: action, culture, evolution, human nature, metaphysics, mind, myth, rationality, thinking

WPROWADZENIE

Jeśli rację miał José Ortega y Gasset, że psy- chologia jest najbardziej metaforyczną nauką z wszystkich nauk społecznych, to na powyż- sze pytanie można od razu odpowiedzieć po- zytywnie, co nie zwalnia z przeprowadzenia uzasadnienia. W tym celu odwołam się do fun- damentalnego pojęcia antropologii fi lozofi cz- nej i społecznej, a także psychologii, czyli do koncepcji natury ludzkiej. Różnokierunkowe tendencje myślenia o człowieku zaowocowa- ły z jednej strony poszukiwaniem jego natury i niezmiennej istoty, z drugiej zaś wskazaniem na historię jako konkretną rzeczywistość czło- wieka. Ten spór sprowadza się do pytania: czy człowiek ma naturę, czy historię?

Myślę, że z różnorodności i pluralizmu powstałych w dziejach fi lozofi i obrazów czło-

wieka można wywieść odpowiedź, że czło- wiek ma naturę uwikłaną w historię, a oddzia- ływanie „istotowej” koncepcji człowieka było i jest silniejsze niż historii.

Początki nauk społecznych są tego najlep- szym dowodem. Nie jest przypadkiem fakt, że ich powstanie i rozwój przypada na drugą po- łowę XIX wieku. Był to czas dominacji kie- runku nazwanego ewolucjonizmem, w obsza- rze którego najważniejszą tezą było założenie o tożsamości ludzkiej natury. Ewolucjoni- ści społeczni nie twierdzili, że jesteśmy tacy sami, lecz że w tym wielkim zróżnicowaniu musi być coś, co nas łączy, co stanowi arché, czyli prazasadę. Ową prazasadę stanowią ich zdaniem uniwersalne zasady funkcjonowania ludzkiego umysłu.

Czym są te zasady? Do dzisiaj nie ma na to pytanie jednej i zadowalającej odpowie-

dzi. Twórca teorii ewolucji społecznej – Her- bert Spencer – uważał, że jest to użyteczna hi- poteza robocza, bowiem ewolucja społeczna, tak jak ewolucja biologiczna, jest postrzega- na jako proces różnicowania i jej rezultatem są nowe formy społeczeństwa. Podstawę tego procesu stanowią uniwersalne zasady funk- cjonowania ludzkiego umysłu, który w trakcie swojego indywidualnego rozwoju absorbuje elementy otaczającej go kultury, posługując się genetycznie określonymi regułami.

W sporze o biologiczne uwarunkowa- nie kultury można wskazać na dobór płciowy jako istotny mechanizm ewolucji ludzkiego umysłu. Jerzy Dziki w książce Dzieje życia na ziemi pyta: „Co skłoniło przodków człowieka do dwunożności?”. W odpowiedzi podkreśla, że: „(…) dokonało się to przed znaczącym wzrostem mózgu w linii człowiekowatych, przyczyna musiała więc być natury biolo- gicznej, a nie kulturowej. Stało się to mniej więcej wtedy, kiedy w wyniku rozwoju ryf- tu zaburzony został stabilny układ stosunków środowiskowych i rozpoczęło się stepowie- nie południowo-wschodniej Afryki. Zmusi- ło to zamieszkujące te okolice małpy człeko- kształtne do zmiany strategii rozrodczej. (…) Musiało więc dojść do specjalizacji funkcji pomiędzy płciami, czyli rozbieżnej ewolucji wyrażającej się nie tyle w dymorfi zmie anato- micznym, co w odmiennym zachowaniu. (…) Dokonało się to zapewne w wyniku stosun- kowo prostej ewolucyjnej zmiany działania czynników hormonalnych. (…) Powstał więc ewolucyjnie system krzyżujących się odru- chów altruistycznych w obrębie grupy, złożo- nej z samca, samicy i potomstwa. Nazywamy je miłością, a grupę rodziną” (Dziki, 2003, s. 430–431).

Powyższa argumentacja wystarcza do przyjęcia tezy, że dobór płciowy był i praw- dopodobnie nadal jest istotnym czynnikiem ewolucji ludzkiego umysłu. Pozostaje jed- nak bez odpowiedzi pytanie: Czym jest umysł człowieka? W jakiej relacji pozostają i jakie są pola znaczeniowe takich pojęć, jak: mózg, umysł, świadomość, myślenie?

Na te pytania również nie ma prostych odpowiedzi. Pozostając w konwencji biolo-

gicznych uwarunkowań kultury, można po- wiedzieć, że ewolucja biologiczna wyłoniła ewolucję społeczną, a ta wykreowała myśle- nie abstrakcyjne. Abstrakcja jest jedną z reguł umysłu – zdaniem Piotra Lenartowicza – pole- ga na koncentrowaniu uwagi świadomości na tym, co podobne. „Zmysły dostarczają mate- riału bardzo różnorodnego. Umysł przeprowa- dza w tym materiale selekcję, grupując razem to, co podobne, a pomijając to, co niepodobne.

Elementy podobne umysł łączy razem w coś, co nazywamy pojęciem” (Lenartowicz, 1984, s. 38). Abstrakcja umysłowa ukazuje zatem rzeczywiste pokrewieństwo na pozór różnych zjawisk i przypomina metaforę. Każda meta- fora ujawnia „intuicyjną percepcję podobień- stwa w różnorodności” (Stróżewski, 1984, s. 84–85). Metafora wyposaża myśl abstrak- cyjną, pozbawioną danych naocznych, w in- tuicje pochodzące ze świata zjawisk, których funkcją jest zapewnienie realności naszym po- jęciom. Dokonuje przeniesienia, przejścia od jednego stanu egzystencjalnego, jakim jest myślenie, do innego, jakim jest bycie zjawi- skiem wśród zjawisk, a to może się dokonać jedynie przez analogie. Z tego właśnie powo- du ewolucjoniści w naukach społecznych wie- rzyli, że istnieją uniwersalne zasady funkcjo- nowania ludzkiego umysłu, które stanowią podstawę różnorodności kultur.

MYŚLENIE I DZIAŁANIE

W fi lozofi i te zasady nazwano myśleniem, a samo myślenie zostało uznane za zasadę sy- stemową. Myślenie i działanie są podstawo- wymi formami realizacji człowieczeństwa.

Podstawową relacją w obszarze uniwersal- nych zasad funkcjonowania ludzkiego umysłu jest zatem relacja między myśleniem a dzia- łaniem, którą Florian Znaniecki oddał taką formułą: „każde działanie jest myślą” i „każ- da myśl jest działaniem” (Znaniecki, 1922, s. 105). Działanie bowiem zachodzi tylko tam,

„gdzie przebieg idealny jest czynnikiem wy- wołującym i organizującym fakty realne”

(Znaniecki, 1922, s. 104), jest więc procesem myślowym, który powoduje konsekwencje fi -

zyczne. Oznacza to, że jest takim aktem ideal- nym, który wywołuje realne skutki w świecie zewnętrznym dostępnym dla doświadczenia innych podmiotów.

W tym kontekście pojawia się pojęcie ra- cjonalności. W czasach postmitycznych i post- nowoczesnych to nauka przejęła rolę najwyż- szej zasady sterującej działaniem. Wyrazistą egzemplifi kacją tej tezy jest scjentyzm rozu- miany jako fi lozofi czna wiara nauki w samą siebie. Jest to stanowisko normatywne, które reguluje sposoby używania takich terminów, jak: „wiedza” i „poznanie”. Według Lesz- ka Kołakowskiego (1966) jest to jedna z wie- lu form alienacji rozumu. Racjonalność nie jest jakimś faktem, ale połączeniem określo- nych dążeń, którym podporządkowujemy się w naszym myśleniu, mówieniu, poznawaniu i działaniu. To łączenie określonych dążeń jest efektem refl eksyjności rozumu, która umożli- wia racjonalne przekraczanie standardów ra- cjonalności.

Jak pokazuje H. Schnädelbach (1995) w eseju Rozum, może ów rozum być pojmo- wany jako: rozum subiektywny albo rozum obiektywny. Z kolei rozum subiektywny może mieć wiele odmian: od „operacyjnej” (prowa- dzącej od przesłanek do konkluzji) i intelektu- alnej (intuicyjny ogląd) po teoretyczną i prak- tyczną (z założeniem, że rozum w całości jest autorefl eksyjnie krytyczny). Te rozróżnienia nie uchylają problemu historycznej przygod- ności rozumu ani jego językowego charakte- ru. Pozostaje także nierozwiązana kwestia ro- zumu obiektywnego.

Rozum obiektywny można określić jako sumę intelligibilnych, tj. uchwytnych przez intelekt struktur świata. Najlepiej zobrazował ten rodzaj rozumu Georg W. Hegel. Podsta- wową tezą jego systemu fi lozofi cznego jest ta, która utożsamia myśl (absolut) z bytem. Czło- wiek jako podmiot poznania stwierdza „z jed- nej strony, że istnienie jest myślą, i ujmuje je pojęciowo, a z drugiej – na odwrót – odnajdu- je w swoim myśleniu istnienie” (Hegel, 1965, s. 78). Mamy tutaj wyraźne utożsamienie my- śli i bytu, co oznacza, że byt musi być iden- tyczny z myślą, ponieważ realizuje tylko jej prawa. Byt tożsamy z myślą rozwija się w spo-

sób logiczny i to właśnie stanowi korzenie he- glowskiego racjonalizmu.

Racjonalizm ten opiera się na przekona- niu, że idea (rozum), poprzedzająca świat ma- terialny, jest podłożem tego świata, myśl jest pierwotna względem przyrody (bytu mate- rialnego). Świat materialny został wyłonio- ny z idei. Siłą stwórczą, która wyłoniła mate- rię z myśli, jest rozum, a skoro poprzez rozum powstaje świat materialny, to prawa jego roz- woju są rozumne, logiczne. W świecie za- tem nie ma tajemnicy, wszystko jest rozumne i dzięki temu wszystko można poznać, ogar- nąć ludzkim umysłem. Należy dodać: wszyst- ko z wyjątkiem rozumu.

Autor Fenomenologii ducha nie prze- zwyciężył sceptycyzmu D. Hume’a. Nie je- steśmy w stanie uprawomocnić naszego spo- sobu poznawania, bowiem rozum nie może sam siebie uzasadnić. Wzorem Hegla trzeba po prostu założyć, że jest, bowiem nie ma al- ternatywy do rozumu. Kryzys racjonalności polega na tym, że nastąpił wyraźny zwrot ku temu, co rozumowi obce, co jest nierozumne.

Nie zmienia to jednak faktu, że rozum zde- konstruowany nadal jest jedynym prawomoc- nym sposobem poznawania świata. Tym, co doprowadziło do dekonstrukcji rozumu/racjo- nalności, jest język.

HORROR METAFIZYCZNY

„Nie sposób – pisze Leszek Kołakowski – wymknąć się z piekielnego kręgu epistemo- logii: cokolwiek powiemy choćby negatywnie o wiedzy – zakłada wiedzę, której zdobyciem się chełpimy; «wiem, że nic nie wiem», wzięte dosłownie, jest wewnętrznie sprzeczne” (Ko- łakowski, 1990, s. 17). Nie ma zatem wiedzy czysto negatywnej. Wszelka wiedza jest pozy- tywna. Negacja bowiem, jak uczył Hegel, jest także określeniem (Hegel, 1967, s. 93 i nast.).

Konsekwentnie rzecz biorąc, akt wątpienia zakłada wiarę, że coś jest prawdziwe, tyle że podmiot wątpiący nie wie, co. Kiedy odrzuca się istnienie prawdy, wszelkie wątpienie sta- je się bezprzedmiotowe. Tak więc sceptycyzm jest stanowiskiem zarówno metafi zycznym,

jak i antymetafi zycznym w podobnym sensie, w jakim pozytywizm jest fi lozofi ą i antyfi lozo- fi ą zarazem (Kołakowski, 1966, s. 7).

Można przyjąć, że fundamentem metafi zy- ki jest rozum, a religii wiara. Metafi zyka, po- dobnie jak religia – o czym nauczał już Ko- łakowski w Obecności mitu (1972) – stanowi odpowiedź na głębokie, egzystencjalne po- trzeby człowieka, odpowiedź na pragnienie życia w świecie uporządkowanym, którego genezę, sens i przeznaczenie można uchwy- cić i określić w taki lub inny sposób. W tym sensie metafi zyka jest wzorem doświadczenia kruchości egzystencji ludzkiej i dowodem na to, że nie wszystko można wiedzieć, a zatem w coś trzeba wierzyć. Rozum i wiara są w dia- lektycznej relacji, której oznakami są ich zde- konstruowane przejawy, takie jak sekularyza- cja czy postmodernizm.

O tym, jak rozum/racjonalność zdekon- struowała chrześcijaństwo, pisał Max Weber, a dekonstrukcję rozumu/racjonalności przez język opisał Leszek Kołakowski w Horrorze metafi zycznym (1990). Jedną z głównych tez tej książki można zrekonstruować następują- co: nie ma i być nie może powszechnie obo- wiązujących standardów racjonalności, nie istnieje coś takiego jak prawomocność episte- mologiczna tout court. Prawda i fałsz są po- chodne wobec przyjętego zespołu reguł, a te z kolei są ufundowane kulturowo. Nie ma ab- solutnego początku myślenia ani absolutnych kategorii pojęciowych. Nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza język, a język nie może uwol- nić się od swoich korzeni tkwiących w postrze- ganiu, wyobraźni i logice norm kulturowych.

Innymi słowy, realność przedmiotów jest zre- latywizowana do gry językowej, do przyję- tych schematów percepcji, które kształtują sposób poznawczej organizacji świata, dzięki czemu żadna fi lozofi a nie jest w stanie prze- zwyciężyć – paraliżującego ją – paradoksu sa- modmienienia. „Czyniąc któryś z języków możliwych zdatnym do użytku i zrozumiałym – pisze Kołakowski – a zatem również czyniąc wiarygodnym jakiś metafi zyczny czy episte- mologiczny punkt widzenia, nigdy nie zaczy- namy od początku. Wyboru spośród wszyst- kich języków możliwych dokonuje nie Bóg,

lecz cywilizacja. Filozofowie wypowiadają ich aspiracje i wybory; nie oznacza to, że fi lo- zofowie są biernymi przekaźnikami czy fono- grafi cznymi instrumentami, których cywiliza- cje używają jako swoich środków wyrazu (jak hegliści zdają się niekiedy wierzyć). Czyniąc cywilizacje jawnie wypowiedzianą, fi lozofo- wie pomagają w jej ekspansji i utwierdzeniu, nie inaczej niż my wszyscy, którzy przez wy- siłek ekspresji otwieramy nowe, niespodzie- wane drogi rozwoju nas samych” (Kołakow- ski, 1990, s. 120–121).

Według stanowiska zarysowanego powy- żej istnieje fundamentalna i dwustronna zależ- ność między kulturą tout court z jednej stro- ny, a jej szczególnym segmentem, jakim jest fi lozofi a, z drugiej. Filozofi a – rzeczywistość myślowa zakorzeniona w kulturze – dziedzi- czy siłą rzeczy jej esprit i podstawowe cechy strukturalne. Ale nie tylko. Filozofi a bowiem – przynajmniej częściowo – zwraca swój

„dług” wobec kultury, przyczyniając się do jej ekspansji i intelektualnego utwierdzania. Jeśli tak, to pluralizm i uderzające bogactwo myśli fi lozofi cznej Zachodu jawi się jako struktural- ne odzwierciedlenie pluralizmu i wewnętrz- nej złożoności tej cywilizacji. To oznacza, że wybitnie dyskursywny i racjonalistyczny cha- rakter fi lozofi i europejskiej wyrasta z kulturo- wo ufundowanego zaufania do ludzkich moż- liwości poznawczych i władzy Rozumu. Jeśli tak, to wreszcie sama fi lozofi a może się ukon- stytuować jako autonomiczna dziedzina ducha dopiero wówczas, gdy kultura wykroczy poza swój pierwotny stan przedliteracko-mityczny.

W tym kontekście dziwi Gellnerowska krytyka postmodernizmu jako mody, któ- ra przeminie. Autor Postmodernizmu uważa, że archaiczna jest lansowana przez postmo- dernistów sytuacja symetrii, w której odbywa się wszelka dyskusja i wymiana zdań. „Świat, który rzeczywiście zamieszkujemy – pisze – jest zupełnie inny. Być może około dwa i pół tysiąca lat temu przypominał on mniej wię- cej świat, który relatywiści lubią odmalowy- wać. (…) Od tego czasu wyłoniła się pewna ilość kultur, wewnątrz których doszło do tego, że stosunek między tym, co transcendentne, i tym, co społeczne, stał się nieco bardziej na-

pięty; to, co transcendentne, uwolniwszy się co najmniej od zbyt ewidentnej zależności od tego, co społeczne, zaczęło rościć sobie prawo do sądu nad tym ostatnim, nabrało autorytetu wykraczającego poza granice każdego społe- czeństwa, każdego państwa i każdej grupy et- nicznej” (Gellner, 1990, s. 57). Gellner zatem jest zwolennikiem Jaspersowskiego Wieku Osi, który jest skutkiem monoteizmu Starego Testamentu oraz greckiej fi lozofi i idealnych form, czyli poglądu mówiącego, że kultu- ra europejska jest syntezą judaizmu i grec- kiej fi lozofi i.

Wielość i nieprzekładalność języków sta- nowi cechę konstytutywną fi lozofi i w ogól- ności, a fi lozofi i europejskiej w szczególno- ści. „Filozofi a – stwierdza Kołakowski – jest z defi nicji krainą pomieszania języków, tj.

w której zgody co do kryteriów prawomocno- ści nie da się osiągnąć. (…) Tak więc potwier- dza się, przynajmniej tak się zdaje, historia katastrofy babilońskiej: pomieszanie języ- ków w fi lozofi i jest karą za samo jej wynale- zienie, czy też odwetem wziętym przez mito- logię na oświeceniu za aroganckie próby jej unicestwienia” (Kołakowski, 1990, s. 135).

Jednym ze skutków dekonstrukcji mitologicz- nego obrazu świata, która w Europie dokonała się najpełniej i najkonsekwentniej, była prob- lematyzacja i relatywizacja pojęcia prawdy.

Rozwój fi lozofi i zachodniej zaowocował wie- lością, równie prawomocnych, lecz nawzajem nieprzekładalnych języków, i – co się z tym wiąże – równie imponującą wielością prawd i fałszów. W ten sposób pojawił się Horror metaphysicus, wraz z widmem niekończącej się niepewności, oraz postmodernizm. Filozo- fi a zachodu – dzięki podobieństwu cech struk- turalnych – osiągnęła dynamikę analogiczną do tej, która stała się udziałem rozwiniętej kul- tury europejskiej: uruchomiła proces nieustan- nej samokrytyki i samokwestionowania.

NAUKA I ETYKA

Już Immanuel Kant pokazał, że wiedza jest moralnie neutralna, a to, co podlega oce- nie, to zastosowanie wiedzy. Nauka nie zaj-

muje się zatem wartościami, ale to nie ozna- cza, że „etyka zawiera prawdy, których nauka nie może ani udowodnić, ani obalić” (Rus- sell, 2006, s. 138). Zdaniem Bertranda Russel- la (2006) w ramach etyki można wskazać ob- szar reguł moralnych i obszar rozważań nad dobrem samym w sobie. Jak pokazały badania antropologów społecznych, można określić dwa źródła norm moralnych: religie i tradycje.

To kryterium posłużyło Ruth Benedict do skonstruowania typologii kultur. W pracy Chryzantemy i miecz wyróżnia „kultury winy”

i „kultury wstydu”. Te pierwsze opierają się na koncepcji grzechu, wpajają jednostkom ab- solutne normy moralne i kładą nacisk na roz- wój sumienia, te drugie absolutyzują pojęcie honoru i opinię publiczną. „Odpowiednie za- chowanie człowieka w prawdziwych «kultu- rach wstydu» – pisze Ruth Benedict – wynika z sankcji zewnętrznych, a nie, jak w prawdzi- wych «kulturach winy» z wewnętrznego od- czucia grzechu. Wstyd jest reakcją na krytykę ze strony innych. Człowiek wstydzi się, dla- tego że otwarcie go wyszydzono i odrzucono.

Sankcja jest bardzo silna. Wymaga ona jednak istnienia publiczności. Wina natomiast – nie”

(Benedict, 1999, s. 208)

Poczucie winy jest następstwem negatyw- nej samooceny jednostki płynącej z uchybie- nia obowiązkom nałożonym na nią przez auto- rytet moralny. Źródło wstydu stanowi z kolei łamanie norm, które prowadzi do negatywnej oceny jednostki przez grupę. Wina jest odczu- ciem prywatnym, wstyd – faktem zewnętrz- nym. Te alternatywne systemy kontroli spo- łecznej mają swoje ograniczenia, które może pokazać nauka.

Jeśli chodzi o sprawę wartości, to raczej leżą one poza domeną nauki. Zgadzam się z Russellem, że idea dobra i zła wiąże się z na- szymi pragnieniami, a nasze pragnienia by- wają wzajemnie niezgodne. Etyka jest próbą przezwyciężenia tej subiektywności. Moim zdaniem jest nie tylko tym. Istotę moralno- ści stanowi odrzucenie przedmiotowego sto- sunku wobec innych ludzi, poszanowanie ich autonomii i podmiotowości, inaczej mówiąc:

wzgląd na cudze dobro – dobro jednostki, gru- py lub całego społeczeństwa. Nasze postępo-

wanie będzie służyło interesowi społecznemu w tej mierze, w jakiej harmonizuje on z inte- resami indywidualnymi. „Zadaniem mądrych instytucji życia społecznego jest maksyma- lizacja tej harmonii (...). Każdy system etyki jest artykulacją pragnień ludzi, którzy go ak- ceptują” (Russell, 2006, s. 149).

Emmanuel Mounier wiedział, że nau- ka dąży do zmniejszenia cierpienia, podczas gdy teologia podsyca naturalne okrucieństwo ludzkie. Jego krytyka chrześcijaństwa zaowo- cowała koncepcją osoby. „Osoba jest przeży- waną działalnością autokreacji, komunikacji i przynależności, którą daje się uchwycić i po- znać w swoim akcie jako ruch personalizacji”

(Mounier, 1960, s. 10). Pierwotnym doświad- czeniem osoby jest doświadczenie drugiej osoby. Twórca personalizmu wychodzi ze sta- nowiska subiektywistycznego, rozpoczął ana- lizę bytu ludzkiego od jednostkowego, myślą- cego «ja» i jak zauważa Tadeusz Płużański:

„(…) zamknął sobie z góry możliwość przej- ścia od «ja» do «ty». Cogito w klasycznej kar- tezjańskiej postaci stanowi dowód istnienia jednostkowego myślącego podmiotu, nie za- kłada natomiast istnienia innych podobnych myślących podmiotów” (Pułżański, 1967, s. 59) Myślę, że niekoniecznie. Kartezjusz stworzył podstawy do ujęcia myślenia jako za- sady systemowej, którą Mounier nazwał „bez- osobową myślą” i widział możliwość istnienia społeczności racjonalnej, opartej na zgodności umysłów w bezosobowej myśli i zgodności postępowania w formalnym porządku praw- nym. Być może wynika to z faktu ulokowania

„etyczności” w myśleniu.

Personalizm chrześcijański wiąże byt oso- bowy z Bogiem. Pomiędzy bytem osoby ludz- kiej i osoby boskiej leży tajemnica transcen- dencji, którą Mounier rozumie dwojako: jako przekraczanie przez człowieka samego siebie oraz jako dążność do najwyższego istnienia.

Wolność jest zaangażowaniem tak jak u Hei- deggera odpowiedzialność, a egzystencja au- tentyczna jest tożsama z aktywnym uczestnic- twem w świecie. Atrybutem osoby jest prawo wyboru, dlatego należy dążyć do poszerzania pola wolności. Godność bowiem to nic innego jak możliwość wyboru.

Leszek Kołakowski w pracy o Husser- lu pokazuje mistrzowsko, ponieważ „gdy już staniemy na gruncie świadomości transcen- dentalnej, zauważamy, że ma ona zawsze do czynienia ze światem, który uczyniła świa- domym. To, że świat jest «sensem świata», ukonstytuowanym w świadomości; że poję- cie rzeczy samych w sobie jest absurdem; że tylko świadomość jest rzeczywistością w so- bie ugruntowaną – wszystko to u Husserla – to tylko warianty tradycyjnych argumentów idealizmu. Nie można myśleć o świecie, któ- ry nie jest myślany; gdy myślimy o rzeczy sa- mej w sobie, staje się ona przedmiotem my- śli, a zatem pojęcie rzeczy samej w sobie, rzeczy która nie jest przedmiotem myśli, jest wewnętrznie sprzeczne. Argument ten nie jest do obalenia, ponieważ jest tautologią. Filozo- fi a Husserla potwierdza zatem krytykę Gilso- na (skierowana pod adresem kartezjańczyków, kantystów i tych chrześcijańskich realistów, którzy naśladują Descartesa i Kanta): jeśli za- czynamy od immanentnego świata, tam też kończymy; gdy raz przyjmiemy idealistycz- ny sposób stawiania pytań, akceptujemy tym samym idealistyczne odpowiedzi. Idealizmu nie można przezwyciężyć na podstawie jego własnych pytań” (Kołakowski, 1987, s. 36).

Niestrudzonym hermeneutą na gruncie psychologii był Zygmunt Freud, który uznał pragnienie rozumienia za najbardziej etyczny i jedyny sens życia. To twórca psychoanalizy pokazał, że skazani jesteśmy na horror meta- fi zyczny, a myślenie jako zasada systemowa sprawia, że jakość życia zdominowała ży- cie jako przeżycie. Znaleźliśmy się w świecie Fryderyka Nietzschego czytanego przez oku- lary Zygmunta Freuda, w którym jednostka uwolniona od społeczeństwa określa się przez kulturę. Właśnie dlatego psychologia potrze- buje koncepcji ludzkiej natury, aby móc inter- pretować mózg zobrazowany.

MIT ZDEKONSTRUOWANY

„Sens”, który nie może być zdefi niowany psy- chologicznie i który nie jest tożsamy z – jak- kolwiek pojętym – doświadczeniem ludzkim,

jawi się jako swoistego rodzaju język Du- cha, jako pewien szyfr odznaczający się on- tologiczną autonomią i – konsekwentnie rzecz biorąc – stanowiący odrębną dziedzinę bytu.

W tym kontekście pojawia się pytanie o ge- nezę owego sensu. Czy jest to coś, co sami tworzymy, wyposażając różne sektory rzeczy- wistości w zobiektywizowany „naddatek” du- cha, czy też coś, co jedynie w świecie odnaj- dujemy? A może i jedno, i drugie? „Wydaje się – stwierdza Kołakowski – że z hermeneu- tycznej perspektywy odpowiedź brzmi: jedno i drugie. Jeśli tak, to nie wytwarzamy sensu w dowolny sposób, ale też nie tkwi on w natu- rze czy historii gotowy do użytku, czekając na odkrywcę. Jest to raczej sensotwórczy Duch, który aktualizuje się w samym procesie obja- wiania się naszym umysłom, albo też w sens wyposażony Byt «co staje się tym, czym jest»

dzięki ludzkiemu zrozumieniu, czym jest”

(Kołakowski, 1990, s. 142).

Alternatywę powyższej koncepcji stano- wi scjentystyczny obraz świata, który pro- gramowo odrzuca pytania teleologiczne jako nieuprawnione i wykraczające poza kompe- tencje Rozumu, który głosi, że „«być» nie jest do «czegoś», że ani wszechświat, ani ży- cie, ani historia nie mają żadnego celu i że nie istnieje sens poza ludzkimi intencjami” (Ko- łakowski, 1990, s. 142). Scjentyzm, unikal- ny wytwór kultury europejskiej, jest – we- dług Kołakowskiego – w zasadniczy sposób sprzeczny z naturą (samoświadomej) egzy- stencji ludzkiej nałogowo poszukującej za- korzenienia w uniwersum sensów i znaczeń.

„Nigdy – powiada on – nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz. Czemuż zresztą mielibyśmy wyzbywać się tej pokusy, skoro okazała się być najpłod- niejsza we wszystkich cywilizacjach – z wy- jątkiem naszej własnej, a przynajmniej prądu w niej dominującego? Jedynie stąd, że cywili-

zacja ta – nasza – która w znacznym stopniu się ich wyrzekła, odnosiła w pewnych dziedzi- nach olbrzymie sukcesy; ale w innych zawiod- ła z kretesem” (Kołakowski, 1990, s. 143).

Poza przytoczonym powyżej argumentem egzystencjalistycznym istnieje, zdaniem au- tora, inny jeszcze powód, który uprawomoc- nia światopogląd hermeneutyczny. „Czy nie narzuca się podejrzenie – pyta on w ostat- nim zdaniu Horror metaphysicus – że gdyby

«być» nie było do «czegoś», a świat pozba- wiony sensu, to nie tylko nigdy nie zdołali- byśmy wyobrazić sobie, że jest inaczej, lecz nawet pomyśleć nie bylibyśmy w stanie tego właśnie, że «być» nie jest w istocie «do cze- goś», a świat pozbawiony sensu?” (Kołakow- ski, 1990, s. 144). A zatem doniosłość per- spektywy hermeneutycznej polega również na tym, że stanowi ona warunek sine qua non scjentyzmu, że jest, innymi słowy, konstruk- cją myślową, której negacja zrodziła stanowi- sko scjentystyczne. Jeśli tak, to opozycja her- meneutyki i scjentyzmu zarówno przypomina relację metafi zyka–sceptycyzm, jak i odtwa- rza najbardziej zasadnicze strukturalne cechy kultury europejskiej tout court. W kontekście powyższych argumentów nie można przyjąć konstatacji Ernesta Gellnera, że istnieje abso- lutna, tj. niezrelatywizowana do żadnej kul- tury procedura, dzięki której powstają teorie naukowe o nieabsolutnej wartości. Jerzy Szy- mura nazywa to stanowisko fundamentali- zmem metodologicznym.

Powyższa metoda domaga się transcen- dencji, którą jest mit Rozumu, a ten z kolei jest efektem niezgody człowieka na swoją intelek- tualną przypadkowość i kolejną daremną pró- bą zakorzenienia się w niepodlegającym re- latywizacji sensie. Można stwierdzić, że „nie ma uprzywilejowanych przedstawień” i ska- zani jesteśmy na horror metafi zyczny oraz jego najbardziej widoczny przejaw, którym jest koncepcja ludzkiej natury.

BIBLIOGRAFIA

Benedict R. (1999), Chryzantemy i miecz. Warszawa: Wydawnictwo Muza.

Dziki J. (2003), Dzieje życia na ziemi. Warszawa: PWN.

Geertz C. (2004), Rytuał a zmiana społeczna: przykład jawajski [w:] M. Kempy, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa: PWN.

Gellner E. (1990), Postmodernizm. Cambridge: Cambridge University Press.

Hegel G.W. (1965), Fenomenologia ducha. Warszawa: PWN.

Hegel G.W. (1967), Wykłady z fi lozofi i dziejów. Warszawa: PWN.

Kołakowski L. (1966), Filozofi a pozytywistyczna (od Hume’a do Koła Wiedeńskiego). Warszawa; PWN.

Kołakowski L. (1972), Obecność mitu. Paryż: Instytut Literacki.

Kołakowski L. (1990), Horror metaphysicus. Warszawa: Wydawnictwo Res Publica.

Lenartowicz P. (1984), Elementy fi lozofi i zjawiska biologicznego. Kraków: Wydawnictwo WAM.

Martens E., Schnädelbach H. (red.) (1995), Filozofi a. Podstawowe pytania. Warszawa: Wydawnictwo KiW.

Mounier E. (1960), Personalizm [w:] Wprowadzenie do egzystencjalizmu. Warszawa.

Peirce C.S. (1931), Collected Papers, vol. 1. Cambridge: Harvard University Press.

Płużański T. (1967), Mounier, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Ricoeur P. (2006), Model tekstu. Znaczące działania rozważane jako tekst [w:] A. Jasińska-Kania, L. Nija- kowski, J. Szacki, M. Ziółkowski (red.), Współczesne teorie socjologiczne. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Russell B. (2006), Religia i nauka. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa.

Schnädelbach H. (1995), Rozum [w:] E. Martens, H. Schnädelbach (red.), Filozofi a. Podstawowe pytania.

Warszawa: Wydawnictwo KiW.

Stróżowski W. (1984), Dialektyka twórczości, Kraków: Wydawnictwo Znak.

Znaniecki F. (1922), Wstęp do socjologii, Poznań: Wydawnictwo PTPN.