Inteligencka idea "pomniejszania" Rosji w ujęciu Aleksandra Panarina

Inteligencka idea „pomniejszania” Rosji w ujęciu Aleksandra Panarina

Od początku XX wieku po dzień dzisiejszy toczy się w Rosji spór o inteligencję.

Jego istotą jest pytanie o rolę tej grupy społecznej nie tylko w kulturze, ale również w historii, życiu politycznym, społecznym i gospodarczym. Po upadku Związku Radzieckiego przybrał on na sile, co zostało wywołane pytaniem o przyszłość Rosji.

Zarówno publicyści, jak i autorzy prac naukowych zajmują pozycje skrajne: jedni uważają, że inteligencja zgubiła Rosję, drudzy – że ją uratowała. Wszyscy odnoszą ocenę tej grupy społecznej nade wszystko do jej udziału w rewolucji bolszewickiej i w budowie totalitaryzmu komunistycznego¹. Jest on odzwierciedleniem stosunku inteligencji do władzy, zarówno carskiej, jak i komunistycznej. Jak pisze Aleksander Lipatow:

Fenomen inteligencji rosyjskiej wynika z fenomenu władzy rosyjskiej. Jest on jego po- chodną i jego przeciwwagą, jego niezbędnym ogniwem funkcjonalnym, jego krnąbrnym dzieckiem, jego wewnętrzną potrzebą systemową i jego wewnętrzną odrazą ideową². Szczególnie ważnym punktem odniesienia dla roli inteligencji w rewolucji bolszewickiej jest sięgająca końca XVII wieku historia jej powstania i jej znacze- nie w życiu ówczesnej Rosji. Znaczenie to rośnie pod koniec lat 30. XIX wieku i uzyskuje wymiar nade wszystko ideowy – stanowi odpowiedź inteligencji na kształtujące się wówczas dwie koncepcje rozwoju Rosji: prozachodnią i antyza- chodnią – okcydentalistyczną i słowianofi lską. Dla świadomości inteligenckiej duże znaczenie miał fakt, iż odwoływały się one do mesjanizmu, zakorzenione- go w kulturze rosyjskiej już w XVI wieku dzięki mnichowi Filoteuszowi, który w posłaniu do Wasyla III sformułował koncepcję Moskwy – Trzeciego Rzymu, będącą religijno-metafi zyczną i jednocześnie eschatologiczną koncepcją pań- stwa. Na gruncie słowianofi lstwa idea mesjanistyczna pojawiła się w pracach jego twórców – Iwana Kiriejewskiego, Aleksego Chomiakowa, Konstantego

1 Por. m.in. А. Арнольдов, Миссия интеллигенции. Драма и надежды, Москва 2000.

2 A.  Lipatow, Rosyjska inteligencja wobec władzy: od samostanowienia do samozagłady, [w:] Inteligencja. Tradycja i nowe czasy, red. H. Kowalska-Stus, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2001, s. 219.

Aksakowa, Jurija Samarina – wyprzedzając mesjanizm rewolucyjnego narod- nictwa. Doktryna słowianofi lska odnosiła ideę mesjanizmu do całego narodu rosyjskiego jako nosiciela prawosławia, jedynie prawdziwego – w mniemaniu jej autorów – chrześcijaństwa i niezafałszowanego obrazu Chrystusa. Największe znaczenie dla tej formy mesjanizmu miała wysunięta przez Chomiakowa koncep- cja ducha „soborowości”, której jedynym gwarantem i depozytariuszem zarazem był – jego zdaniem – Kościół prawosławny.

Okcydentalizm w wersji narodnickiej przypisał ideę mesjanizmu inteligen- cji, która zaangażowała się bezprzykładnie ofi arnie w przyspieszoną przemianę Rosji na gruncie ideologii rewolucji w imię utopii socjalizmu. Mesjanizm tego środowiska był antymetafi zyczny, antyeschatologiczny i antyreligijny, dlatego też słusznie wielu badaczy nazywa go misjonizmem, akcentując w nim brak transcendentnego ukierunkowania³. To środowisko rewolucyjne od lat 70.

obejmowane było pojęciem inteligencji, jakiego niemal równolegle użyli po raz pierwszy dwaj pisarze: Iwan Turgieniew w opowiadaniu Dziwna historia (Странная история), opublikowanym w roku 1870, i Piotr Boborykin w po- wieści Solidne cnoty (Солидные добродетели), wydanej w tym samym roku.

Obydwaj autorzy mianem tym określili ludzi wykształconych, przejętych losem Rosji, wpływających na poglądy swego otoczenia. Neutralne w wymienionych utworach pojęcie uzyskało poza nimi wymiar ideologiczny; nade wszystko w od- niesieniu do inteligencji narodnickiej. Ta bowiem inteligencja, która zajmowała stanowisko konserwatywne, a zatem antyrewolucyjne i antysocjalistyczne, swój mesjanizm łączyła z metafi zyczno-religijnym i eschatologicznym mesjanizmem narodu rosyjskiego. Dlatego też była mniej widoczna w sferze politycznej i spo- łecznej, mniej spektakularna na gruncie historii. Była nosicielem duchowości rosyjskiej, strażniczką tej sfery, którą za Mikołajem Bierdiajewem nazwać można duszą Rosji. Dzięki niej zaistniał tzw. renesans religijny na przełomie XIX i XX wieku jako wyraz sprzeciwu wobec rewolucji i socjalizmu, nade wszystko zaś wobec materializmu ateistycznego. Do niej też należy odnieść upowszechniane przez niektórych badaczy określenie inteligencji jako specyfi cznego „zakonu”, wspólnoty duchowej wyznającej te same wartości i poświęcającej się dla ich realizacji⁴.

Inteligencji rewolucyjnej obca była wszelka duchowość. Jej miejsce zajęła specyfi czna mentalność, ukształtowana w Rosji przez zachodnie idee fi lozofi cz- ne, społeczne i polityczne w drugiej fazie jej europeizacji – w epoce oświecenia.

Mentalności tej towarzyszyła postawa, którą cechowały: kult naukowego poznania,

3 Por. m.in.: J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, Warszawa 1990; A. Walicki, Filozofi a a mesjanizm. Studia z dziejów fi lozofi i i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970; A. Andrusiewicz, Mit Rosji, t. 1 i 2, Rzeszów 1994; I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001; Н. Бердяев, Судьба России, Москва 1990; М. Назаров, Миссия русской эмиграции, Ставрополь 1992, т. 1 и 2.

4 Г. Андреев, Феномен русской интеллигенции, „Грани” 1989, № 2.

moralizm, opozycja wobec samodzierżawnej władzy. W postawie rewolucyjnej inteligencji narodnickiej cechy te zostały zdominowane przez współczucie dla uciśnionego ludu, które ograniczyło jej rolę europeizacyjną i kulturotwórczą.

Rolę tę inteligencja rosyjska pełniła od początków swego istnienia, a więc od drugiej połowy XVII wieku. Dzieła europeizacji nie mogła bowiem podjąć – ze względów ortodoksyjnych – Cerkiew. Jak zauważa Arnold Arnoldow, inteligencja w Rosji pojawiła się nade wszystko dlatego, iż Cerkiew zrezygnowała z tych zadań cywilizacyjno-edukacyjnych, jakie na Zachodzie podejmował Kościół katolicki⁵. Piotr I sparaliżował ją w tej sferze, czyniąc z niej dodatek do państwowej machiny i pozbawiając tym samym wolności nauczania społecznego i prawa obrony jed- nostki przed państwem.

Współczucie dla uciśnionego ludu spotęgowało moralizm rewolucyjnej in- teligencji narodnickiej, który w dużym stopniu wpłynął na narodziny moralności rewolucyjnej, nie tylko selektywnej – obejmującej realizację jednej tylko wartości, tj. sprawiedliwości społecznej – ale również tworzącej porządek antywartości.

Moralność tę Arnoldow nazywa „wojującym moralizmem”. Odbiega on od tego, jaki cechował niegdyś Nikitę Panina, Mikołaja Nowikowa, Aleksandra Radiszczewa, Iwana Pnina, którzy, ulegając oświeceniowym ideom, nie odcięli się od kulturowych korzeni rosyjskich, co zarzucać będą współcześni konserwatyści rosyjscy, m.in.

Aleksander Panarin, nie tylko dysydentom, ale również inteligencji radzieckiej i postradzieckiej. „Wojujący moralizm” wniknął do wyznawanej przez inteligen- cję rewolucyjną ideologii i utopii, ukrywając ich fałszywy charakter i nadając im cechy światopoglądu quasi-religijnego, w rzeczywistości zaś antymetafi zycznego i antychrześcijańskiego, różniącego ją zarówno od dziewiętnastowiecznych kon- serwatystów, jak i osiemnastowiecznych ideologów oświecenia.

Świadomość inteligencji rewolucyjnej w jeszcze większym stopniu różniła ją od prekursorów inteligencji – tych wykształconych środowisk, które w drugiej połowie XVII wieku podjęły europeizację Rosji poprzez Polskę. Odegrały one rolę wybitnie kulturotwórczą, dając podstawę dla takich jej ujęć, jakie proponuje między innymi Isaiah Berlin. Rolę tę uważa on za czynnik konstytutywny dla inteligencji rosyjskiej⁶.

Wychowankowie Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej – pierwsza rosyjska generacja rosyjskiej inteligencji – byli nie tylko nosicielami zachodniej kultury, ale

5 A. Арнольдов, op. cit.

6 L. Shapiro, Th e „Vekhi” Group & the Mystique of Revolution, „Slavonic and East European Review” 1955, nr 82; C. Read, Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia 1900–1912, London 1979; I. Berlin, Narodziny rosyjskiej inteligencji, [w:] Rosyjscy myśliciele, tłum. W. Jeżewski, Warszawa 2003. Zob. także: B. Uspienski, Inteligencja rosyjska jako fenomen kultury rosyjskiej, [w:] idem, Religia i semiotyka, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2001; Д. Калебич-Креацца, „Вехи” и проблема русской ин- теллигенции. К истории термина „интеллигенция” в русской общественной мысли, Москва 1993; M. Smoleń, Z dziejów inteligencji rosyjskiej XIX wieku, „Studia Historyczne”, R. XLI, 1988, z. 4; K. Chojnicka, Rodowód literacki inteligencji rosyjskiej, Kraków 1992.

również jej współtwórcami, autorami utworów i prac pisanych w języku polskim⁷. Występująca jako promotor tej okcydentalizacji inteligencja rosyjska nie zmieniała jednak swej tożsamości osobowej, narodowej, religijnej. Nie zmieniała również charakteru, ani też nie traciła zdolności dotrzymywania słowa, ściślej – wierności – (wartościom kultury rosyjskiej, tradycji, ojczyźnie), które Paul Ricoeur wymie- nia jako istotne elementy tożsamości typu idem, tj. jednakowości oraz ipse, czyli bycia sobą⁸. Pozostawała wierna wizji człowieka i świata jednakowej w wymiarze metafi zyczno-religijnym dla obu obszarów chrześcijaństwa – wschodniego i za- chodniego. Tym samym pozostawała wierna Rosji.

Ten oparty na wysokich wartościach kulturowych nurt jej europeizacji nie miał bowiem konfl iktowego charakteru. Siedemnastowieczni inteligenci rosyjscy nie przeżywali – jak ich dziewiętnastowieczni następcy – dylematów wynikających z ducha nieograniczonej wolności, która zrodziła nie tylko krytycyzm oświeceniowy wobec uniwersalnych prawd, ale również ich przekształcanie czy wręcz negację w epoce Mikołaja Czernyszewskiego.

Dziewiętnastowieczna inteligencja narodnicka radykalnie zmieniła swoją tożsamość i poddała równie radykalnym zmianom kulturę rosyjską, wprowa- dzając do niej idee przeczące jej korzeniom, negujące nie tylko jej metafi zyczno- -religijny wymiar i wszelkie otwarcie na Transcendencję, ale również powiązania z państwem i władzą. Jej świadomość przeniknięta została w równym stopniu ideą negacji podstawowych poziomów zastanej rzeczywistości oraz nihilizmem kulturowo-etycznym⁹.

Charakterystyczny dla inteligenckiej świadomości rewolucyjnej konfl ikt między rewolucyjnymi zasadami postępowania i chrześcijańskimi był konfl iktem tendencji ateistycznej z teistyczną, antymetafi zycznej z metafi zyczną, immanentnej z transcendentną. Nie pozwala on wyprowadzić podobieństwa między rewolucyjną etyką selektywną i ascetyczną etyką chrześcijańską. Pierwsza neguje bowiem wy- sokie wartości duchowe i etyczne w imię rewolucji i socjalizmu, druga natomiast inspiruje do realizacji na gruncie chrześcijaństwa wybranej wartości w kontekście wszystkich pozostałych. Inteligencja rewolucyjna wartości te ostentacyjnie od- rzuciła, budując wzorzec nihilistycznego postępowania w imię jednej: sprawied- liwości społecznej. Wzorzec ten wykorzystany został w maksymalnym stopniu

7 R. Łużny, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska. Z dziejów związków kulturalnych polsko-wschodniosłowiańskich XVII–XVIII w., Kraków 1966.

8 P. Ricoeur, Filozofi a osoby, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1992. Proponowane przez Ricoeura rozróżnienia tożsamości osobowej są szczególnie ważne na gruncie badań kulturowo-antropologicz- nych. Pozwalają bowiem prześledzić zmiany świadomości jej twórców. Poprzez tożsamość typu ipse można opisać szczegółowo rolę określonych idei, systemów aksjologicznych, wzorów zachowania na kształtowanie nowej osobowości tych, którzy decydują nie tylko o kształcie kultury, ale również o historii jej narodu.

9 Por. m.in. A. Raźny, Od ideologii i utopii do metafi zyki. Drogi i manowce inteligencji rosyjskiej, [w:] Inteligencja u Słowian, Prace Komisji Kultury Słowian, PAU, red. L. Suchanek, t. 5, Kraków 2006.

w rewolucji bolszewickiej. Został on poddany szczegółowej analizie w ramach opisu świadomości rewolucyjnej jako świadomości fałszywej w tomie Вехи. Jej rolę w negowaniu Rosji ujął najobszerniej Michaił Gerszenzon w artykule Творческое самосознание¹⁰. Według niego fałszywa świadomość rewolucyjnej inteligencji sięga korzeniami epoki Piotra Wielkiego. Wówczas bowiem w kręgu oświeconej części społeczeństwa zrodziła się tendencja do zerwania z przeszłością dla umocnienia europeizacji Rosji. Zerwanie to było rezultatem fałszywego rozumienia przeszłości oraz zawartych w niej idei i wartości. Jednocześnie było zapowiedzią – zauważa Gerszenzon – aksjologicznej i poznawczej choroby inteligencji, przyczyną charak- terystycznego dla tego środowiska wykorzenienia i dezintegracji osobowej. Dlatego inteligencja, interesując się narodem, była od niego oderwana; walcząc z władzą, była wobec niej bezsilna.

Podobnie ujmują stosunek inteligencji rewolucyjnej do Rosji autorzy póź- niejszego tomu studiów Из глубины, opublikowanego na Zachodzie w 1967 roku, a poświęconego rewolucji bolszewickiej. Nawiązuje on bezpośrednio do zawartej w tomie Вехи krytyki świadomości rewolucyjnej jako fałszywej i utopijnej, uzasad- niającej negację podstawowych determinant Rosji: prawosławia i towarzyszących mu wartości chrześcijańskich oraz rodzimej kultury. Do tych dwóch tomów na- wiązuje Aleksander Panarin, podejmujący krytykę inteligencji rosyjskiej w książce Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века (1998).

Panarin, fi lozof i historyk, profesor Moskiewskiego Państwowego Uniwersytetu im. M.B. Łomonosowa, zmarły w 2003 roku, to najbardziej nieprzejednany kry- tyk globalizmu amerykańskiego wśród konserwatystów rosyjskich epoki postra- dzieckiej. Ich postawa nawiązuje bezpośrednio do tej rosyjskiej tradycji ideowej, która w drugiej połowie XIX wieku wprowadziła do konserwatyzmu kategorię wspólnoty narodowej i towarzyszący jej czynnik nacjonalizmu. Ten ostatni nadał rosyjskiemu konserwatyzmowi charakter nacjonalistyczny, uzyskujący niekiedy wymiar szowinistyczny. Jak zauważa Richard Pipes:

Konserwatyści starej szkoły, Szczerbatow, Karamzin i Uwarow, uważali się za Europejczyków i nie przyszło im do głowy propagowanie antyokcydentalizmu. Dążyli oni po prostu do tego, aby Rosjanie uważali siebie – i aby byli przez innych uważani – za równych zachod- nim Europejczykom. Ich następcy, znajdujący się pod wpływem doktryn słowianofi lskich, uważali, że Rosjanie nie tylko byli równi innym, ale od nich lepsi. Wpływy zachodnie, ich zdaniem, były zmorą i zagrożeniem dla rosyjskiej duszy¹¹.

Panarin, podobnie jak Aleksander Dugin, podejmuje ich tradycję w ramach nowego eurazjatyzmu. Obydwaj należą do tych współczesnych konserwatystów rosyjskich, którzy nawiązują do antyzachodnich tradycji słowianofi lstwa, panslawi- zmu i klasycznego eurazjatyzmu – nurtów rosyjskiej myśli politycznej i społecznej,

10 М. Гершензон, Творческое самосознание, [w:] Вехи. Из глубины, Москва 1991.

11 R. Pipes, Rosyjski konserwatyzm i jego krytycy, tłum. A. Mrozek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 135–136.

w których występują te same stałe dane: idee narodu, prawosławia, nacjonalizmu i imperializmu, prezentowane jako pozytywne i zarazem opozycyjne wobec za- chodnioeuropejskich¹². Poprzez pryzmat tych stałych danych Panarin ocenia wpływ światowych megatrendów politycznych, kulturowych, a także ekonomicznych na Rosję po rozpadzie Związku Radzieckiego.

Reprezentując wraz z Duginem nowy eurazjatyzm, zajmuje antyokcydenta- listyczną postawę sprowadzającą się do negacji szeroko rozumianego Zachodu, obejmującego nie tylko Europę, ale również Amerykę. Nowi eurazjaci, odwołujący się do kategorii geopolitycznych, odrzucają nie tylko europejski, ale również amery- kański model społeczno-polityczny, gospodarczy i cywilizacyjny, zdeterminowany przez idee globalizmu i globalizacji. Panarin oskarża bezpośrednio inteligencję o ich propagowanie w Rosji. Pisze, iż ta sama inteligencja, która zaprzedała się komunizmowi, obecnie wysługuje się liberalizmowi. Ten ostatni na poziomie antropologicznym degraduje człowieka w takim samym stopniu jak komunizm.

„Этот новейший либерализм – podkreśla – в отличие от классического, не повышает, а понижает онтологический статус человека”¹³. Inteligencja nie była przygotowana na spotkanie z nim, podobnie jak na spotkanie z wielokulturowoś- cią Zachodu, które rozpoczęło się w połowie lat 80. Panarin zauważa, że pierwsze pokolenie postsowieckiej inteligencji „вскормленное талмудистами прежнего учения, оказалось явно не на высоте задачи. Оно было пронизано ком- плексом неполноценности...” (s. 10). Kompleks tej inteligencji nabrał charakteru resentymentu, który nakazał jej akceptację, a w skrajnych przypadkach apologię nowych trendów, godzących w istotne interesy Rosji. To właśnie pokolenie na- wiązało do tradycji inteligencji rewolucyjnej, działającej na szkodę Rosji. „И оно начало игру с нулевой суммой: стало отстаивать своё интеллектуальное достоинство ценой достоинства своей нации” (s. 10). Jest to pomniejszanie Rosji, która w obliczu globalizmu zachodniego winna bronić swoich priorytetów nie tylko politycznych i ekonomicznych, ale również kulturowych.

12 W Polsce na temat nowego eurazjatyzmu pisali m.in.: I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001; R. Bäcker, Eurazjatyzm. Odrodzenie prawosławia czy nowy totalitaryzm?, [w:] Rosja-Chiny. Dwa rodzaje transformacji, red. K. Gawlikowski, R. Paradowski, Toruń 2001; R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Warszawa 2003; A. Nowak, Od imperium do imperium, Kraków 2004; M. Chełminiak, Elementy nacjonalizmu w myśli eura- zjatyckiej Aleksandra Dugina, [w:] Narody i nacjonalizm w Federacji Rosyjskiej, red. P. Timofi ejuk, A. Wierzbicki, E. Zieliński, Warszawa 2004; A. Raźny, Sakralizacja „osi historii” w geopolityce Aleksandra Dugina, [w:] Musica Antiqua Europae Orientalis. Tradycja chrześcijańska Wschodu i Zachodu w kulturze Słowian, red. A. Bezwiński, Bydgoszcz 2006; A. Raźny, Podstawy geopolityki Aleksandra Dugina: przemiana mesjanizmu religijnego we współczesnej rosyjskiej myśli politycz- nej, [w:] Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, red. U. Cierniak, ks. J. Grabowski, Częstochowa 2006.

13 А. Панарин, Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века, Москва 1998. Kolejne cytaty z tej książki pochodzą z niniejszego wydania. Strony zostały podane w nawiasach w tekście.

Panarin uważa, iż wobec bezwzględności jednobiegunowego porządku global- nego Rosja winna stać się liderem trzeciego świata, przewodniczką społeczeństw nie tylko zmarginalizowanych przez zachodni globalizm, ale również zepchniętych na poziom walki o przetrwanie biologiczne. Z punktu widzenia chrześcijańskiej etyki ideologia globalizmu, realizowana z irracjonalną determinacją przez Stany Zjednoczone, jest – według Panarina – nihilistyczną i jednocześnie rasistowską utopią. Ustanawia bowiem porządek świata w interesie bogatych przeciwko biednym.

W porządku tym dominują jako instrument jego realizacji: manipulacja, fałszowa- nie prawdy, podwójne standardy. Konieczny jest powrót do prawdy i opartego na niej moralno-religijnego fundamentalizmu. Stanie się on – prognozuje Panarin – podstawą mobilizującej kultury, dzięki której możliwa będzie w XXI wieku obrona biednych przed bogatymi. Zadaniem Moskwy będzie oddalenie za pomocą nowej kultury konfrontacji światowej, do której prowadzi globalistyczna i mondialistyczna Ameryka. Rosji potrzebna jest nowa inteligencja – elita intelektualna i duchowa, która przygotuje ją do tej roli. Obecna inteligencja nie jest w stanie spełnić takie- go zadania, gdyż jako spadkobierczyni inteligencji radzieckiej jest oderwana od korzeni kultury rosyjskiej, nade wszystko od jej tradycji. Jest to główna przesłanka dla druzgocącej krytyki inteligenckiego środowiska, przywłaszczającego sobie miano elity: „Западническое эпигонство этой элиты и её недоверие к соб- ственной культурной традиции основаны на гуманитарной неграмотности и культурном беспамятстве” (s. 113). Wobec zagrożeń płynących ze strony globalizmu i mondializmu amerykańskiego, zrodzonych na gruncie „cywilizacji technicznej”, konieczne jest – zdaniem Panarina – przezwyciężenie wpływów współczesnej inteligencji na kształt Rosji. Oznaczają one bowiem przystosowanie jej do degradujących kryteriów tej cywilizacji, a co za tym idzie do unieważnienia jej światowej misji, przekształcenia w zbiorowisko ludzi pozbawionych przesłanek do działania dla dobra wspólnego.

Проблема же – podkreśla autor – состоит в том, чтобы оценить судьбу и призвание России не по критериям всевозможной приспособляемости её к технической ци- вилизации, к требованиям модерна, а по её способности внести свой духовный вклад во вселенские поиски назревшей альтернативы техническому нигилизму.

Россию может спасти только новая элита, способная преодолеть жалкое за- падническое эпигонство нынешней псевдоэлиты и взять на себя выполнение следующих задач” (s. 340).

Zadania stojące przed nową inteligencją wynikają z teleologii narodu rosyj- skiego. To jest nade wszystko misja walki ze złem i zakłamaniem, którą Panarin łączy z koncepcją integracji eurazjatyckiej jako alternatywy dla jednobiegunowego świata kształtowanego przez Stany Zjednoczone zgodnie z kryteriami „cywilizacji technicznej”. Oderwana od korzeni i niedouczona współczesna inteligencja rosyjska nie tylko nie rozumie tej misji, ale występuje przeciwko niej, naśladując zachodnie elity i propagując wymyśloną przez nie koncepcję rozwoju świata według amery- kańskiego paradygmatu. Ameryka ogłosiła triumf idei globalizmu, zbudowanego

na zasadach demokracji i prawach człowieka, nie mając żadnej alternatywy. Idea ta miała oznaczać koniec historii, obwieszczony triumfalnie przez Francisa Fukuyamę.

W rzeczywistości jest to nade wszystko triumf liberalizmu, który służąc silnym i bogatym, zmienił znaczenie demokracji, a także tolerancji i praw człowieka: „Он стал откровенно служить сильным и преуспевшим и тем отлучил себя от источников духовно-религиозного вдохновения”¹⁴.

Co ważniejsze – podkreśla Panarin – odcinając się od wymiaru duchowo- -religijnego ludzkiego istnienia, liberalizm uzurpuje sobie jednak prawo do „rzą- du dusz”, który w jego wydaniu jest karykaturą władzy duchowej. Jest to bowiem taka władza, która „способна творить несправедливости и быть источником драматических коллизий”¹⁵.

Panarin uważa, iż triumf amerykańskiego globalizmu ogłoszono przed- wcześnie. Historia bowiem uczy, iż jedno państwo światowe, jedno imperium to nierealny porządek globalny ze względu na wielość silnych podmiotów po- litycznych w świecie i jego niejednorodność kulturową. Wskazują na to dzieje starożytnego Rzymu, który musiał się podzielić i uznać obszar Konstantynopola za drugi Rzym. Stany Zjednoczone będą musiały pogodzić się z podziałem odpowiedzialności za nowy porządek świata z Rosją. Dla basenu Atlantyku centrum stanowić powinien nadal Waszyngton, zaś dla Eurazji Moskwa. Taka koncepcja drugiego Rzymu zbliża mocno Panarina do eurazjatów końca XX wie- ku, w szczególności do Lwa Gumilowa i Aleksandra Dugina. Jednakże Panarin idzie dalej od nich i włącza do swych propozycji integracyjnych wokół Moskwy różnorodny czynnik kulturowy. Dopuszcza – oprócz rosyjskich – inne eurazja- tyckie inspiracje kulturowe. Podkreśla bowiem, iż naród rosyjski potrafi wczuć się w nie, nie tracąc nic ze swej rosyjskości. Obecna inteligencja postradziecka nie tylko nie jest w stanie tego pojąć, ale również obronić. Nie identyfi kuje się bowiem ani z Rosją, ani z biednymi, wykluczonymi z procesów globalistycznych.

Uległa bowiem nie tylko denacjonalizacji, ale również dehumanizacji. Według Panarina: „Можно сделать вывод: основная опасность для нашей страны сегодня состоит в том, что она не имеет настоящей национальной элиты, идентифицирующей себя с её традицей и судьбой” (s. 338).

Nawiązując do idei wszechczłowieczeństwa, Panarin podkreśla w niej wymiar historyczny i etyczny: w imię dobra innych narodów Rosja stworzy alternatywę dla niesprawiedliwego, jednobiegunowego porządku świata zbudowanego przez Stany Zjednoczone. W Rewanżu historii pisze:

Человечество имеет „биполушарную”, западно-восточную цивилизационную структуру – без этого его постигла бы убийственная одномерность. Поэтому программу вестернизации мира следует считать авантюрной, противоречащей глубинным онтологическим основаниям нашего социального бытия. Грядущая,

14 А. Панарин, Россия в циклах мировой истории, Москва 1999, с. 56.

15 Ibidem, s. 57.

восточническая фаза мирового мегацикла – это реакция восстановления нормаль- ной биполярной структуры¹⁶.

Wobec bezwzględności amerykańskiego globalizmu i „cywilizacji technicznej”, które nie tylko usuwają Rosję w cień, na margines światowej polityki, ale wręcz zagrażają jej istnieniu, Panarin wysuwa ideę Moskwy – trzeciego Rzymu. Rzymu antyzachodniego, antyamerykańskiego, stanowiącego nie tylko ideowo-etyczną opozycję wobec Stanów Zjednoczonych, będących drugim Rzymem, ale również realną, historyczno-cywilizacyjną jego alternatywę. Moskwa jako trzeci Rzym winna stać się liderem trzeciego świata, przewodniczką społeczeństw nie tylko zmarginalizowanych przez zachodni globalizm, ale również zepchniętych na poziom walki o przetrwanie biologiczne. Ów trzeci Rzym jest w wymiarze kulturowym i społecznym awangardą nowego świata, to „awanpost nie Zachodu”: „Так Россия неожиданно определяется как аванпост не-Запада, готовый остановить за- падную мировую экспансию”¹⁷.

Istotnym elementem Panarinowskiej koncepcji złamania hegemonii Ameryki, oznaczającego powstrzymanie jej światowego pochodu, który niesie cywilizację nihilizmu i antywartości, jest idea mesjanizmu Rosji, nie tylko cywilizacyjnego, ale również antropologiczno-etycznego. Do tego drugiego wymiaru nowa inte- ligencja rosyjska musi się przygotować. Stanowi on bowiem nową jakość w me- sjanizmie rosyjskim. Jawi się ona na gruncie prawosławia, które Panarin traktuje jako skuteczny instrument w walce ze złem moralnym i społecznym współczes- ności. W książce Prawosławna cywilizacja w globalnym świecie (Православная цивилизация в глобальном мире, 2003) podkreśla konieczność budowy cywilizacji dobra w odpowiedzi na zachodni globalizm, który stanowi zagrożenie nie tylko ideowo-polityczne, gospodarczo-ekonomiczne oraz cywilizacyjno-etyczne, ale również antropologiczne.

Глобализация влечет за собой не только новые социальные, экономические и по- литические риски для массовых демократических обшеств, сложившихся в эпоху классического модерна. Она влечет за собой более радикальный антропологический риск, связанный с угрозой перечеркнуть не только достижения цивилизации, но и достижения антропогенеза”¹⁸.

Zagrożenie prawosławnej cywilizacji i antropogenezy ze strony globalizmu można powstrzymać, a nawet odwrócić na gruncie prawosławnego systemu war- tości. Jest to system chrześcijańskich wartości będących alternatywą dla pokusy globalizmu. Ich gwarancją jest Transcendencja, w której myśliciel sytuuje cały kosmos – zgodnie z prawosławną triadą: kosmos–człowiek–społeczeństwo.

16 А. Панарин, Реванш истории. Российская стратегическая инициатива в XXI веке, Москва 2005, с. 412.

17 А. Панарин, Россия в циклах..., с. 84.

18 A. Панарин, Православная цивилизация в глобальном мире, Москва 2003, с. 165.

Kosmiczno-duchowy wymiar koncepcji Panarina nosi znamiona utopii czasu i miejsca, czyniąc inne, nade wszystko cywilizacyjne propozycje jego geopolityki realnym programem dla Rosji. Należy do nich idea pomocy i obrony trzeciego świata. Jest to konieczna jego obrona przed „ekonomicznym totalitaryzmem”

Ameryki – jak nazywa Panarin amerykański globalizm – a także przed amerykań- ską kulturofobią. Ta ostatnia – podkreśla w Pokusie globalizmu – oznacza strach Ameryki przed kulturą innych narodów oraz przed wysokimi wartościami ducho- wymi. Jego świadectwem jest narzucana światu antyreligijna, antyaksjologiczna kultura postmodernizmu i towarzysząca jej ideologia politycznej poprawności, które upowszechniły amerykańską „metafi zykę pustki” i stworzyły człowieka bez właściwości.

Element antropologiczny nadaje Panarinowskiej krytyce współczesnej inteli- gencji nowego znaczenia, czyniąc ją odpowiedzialną za kształtowanie negatywnej antropologii. Jednocześnie wyznacza kierunek kształtowania nowej inteligencji – ze względu na wartości nie tylko cywilizacyjne, ale również etyczne i ontologiczne.

Od nich bowiem, nie zaś od kryteriów „cywilizacji technicznej” zależy zachowanie dobra człowieka, wyrażającego się w godności ludzkiej.

Интеллигентская идея „неполноценности России”

в восприятии Александра Панарина

Резюме

Александр Панарин принадлежит к тем современным российским консер- ватoрам, которые отрицают западный глобализм и американский мондиа- лизм как источник мирового зла как в экономической и общественной, так и в культурной и моральной сферах жизни. В своей критике Запада, отож- дествляемого с Соединёнными Штатами Америки, Панарин разделяет точку зрения с одной стороны Александра Солженицына, с другой – Александра Дугина. С Солженицыным соединяет его аксиологический консерватизм, рож- дающий протест против зла западного глобализма. С Дугиным же – концепция евразийской империи как альтернативы, противостоящей американскому однополярному миру. Но для того, чтобы Россия – подчеркивает Панарин – осознала себя и свою роль в современном мире, „требуется подвиг гумани- тарного творчества”, связанного с деятельностью интеллигенции. Однако она оказалась интеллектуально, морально и духовно неподготовленной к той новой роли России: „cолидарности со слабыми в противовес сильным”. Современная российская интеллигенция подчиняется Западу, отстаивая „своё интеллекту-

альное достоинство ценой достоинства собственной нации”. Панарин делает вывод, что „Россию может спасти новая элита, способная преодолеть жалкое западническое эпигонство нынешней псевдоэлиты и взять на себя выполнение следующих важнейших задач”.