Socjologia pojednania - Jacek Kurczewski - pdf, ebook – Ibuk.pl

www.nomos.pl

9 788376

ISBN 978-83-7688-102-7

881027

SOCJOLOGIA POJEDNANIA

wych ludzkości. Tak jak antagonizm i konflikt są zjawiskami społecznymi, tak też proces pojednania ma swój wymiar socjolo- giczny, którego przedstawienie jest celem niniejszej książki.

Socjologowie z Polski, Czech, Ukrainy i Łotwy szukają odpowie- dzi na pytania o doktrynę i praktykę pojednania, a ich zaintereso- wania są szerokie – od nauczania Jana Pawła II do piłki nożnej, od sytuacji na Zaolziu, przez relacje polsko-ukraińskie, do sytuacji w wielonarodowych dawnych polskich Inflantach. Zarysowana na wstępie historia tolerancji w Europie znajduje rozwinięcie w szczegółowych analizach pojednania religijnego, a następnie pojednania między zwaśnionymi narodami i grupami etnicznymi w naszej części Europy, z uwzględnieniem grup bezpośrednio pokrzywdzonych, jak środowiska polskich przesiedleńców ze Wschodu. W trakcie lektury przedstawione są konkretne proble- my pojednania polsko-niemieckiego, polsko-czeskiego, polsko- -ukraińskiego, ale też pojednania między katolikami i ewangelika- mi oraz między katolikami i mariawitami.

Obok analiz szczegółowych, dotyczących konkretnych społeczno- ści regionalnych i lokalnych, znajdujemy w książce ogólną analizę pojednania realizowanego za pomocą spektakularnych akcji, związku między świętami upamiętniającymi masakry a świętami pojednania, pojednania jako nieprzewidywanego skutku innych działań i porozumienia jako komunikacji intencjonalnie nastawio- nej na wzajemne zrozumienie. Książka jest efektem prac grupy zorganizowanej ad hoc podczas 14 Ogólnopolskiego Zjazdu Socjo- logicznego w Krakowie we wrześniu 2010 roku.

SOCJOLOGIA POJEDNANIA

pod red. Jacka Kurczewskiego

SOCJOLOGIA

POJEDNANIA

SOCJOLOGIA POJEDNANIA

pod red. Jacka Kurczewskiego

wiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: dr hab. Dariusz Niedźwiedzki prof. dr hab. Andrzej Sadowski

Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz z badań statutowych ISNS Uniwersytetu Warszawskiego i ze środków PTS

Publikacja ukazuje się w ramach Serii Wydawniczej Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, Edycja III – „Co się dzieje ze społeczeństwem?”

Rada wydawnicza Serii:

Krzysztof Frysztacki Krzysztof Konecki

Ewa Narkiewicz-Niedbalec (przewodnicząca) Marek Nowak

Maria Zielińska

Redakcja i korekta: Kasper Świerzowski Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki: Roksana Gołębiowska

ISBN 978-83-7688-102-7

KRAKÓW 2012

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax (12) 626 19 21

e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

SpiS treści

Jacek Kurczewski, Wstęp do socjologii pojednania . . . 9

Joanna Kurczewska, Pojednanie narodowe jako rytuał i spektakl (pożytki z antropologii, zwłaszcza historycznej) . . . 23

Aneta Gawkowska, Reconciliatio et paenitentia – Jana Pawła II nauka o pojednaniu . . . 37

Henryk Czech, Pojednana różnorodność – wkład opolskiego Kościoła katolickiego w pojednanie narodów, tradycji i kultur . . . 49

Aleksandra Herman, Odgórne poróżnienie i oddolne pojednanie. Porządek instytucjonalny Kościołów a procesy życia codziennego wiernych . . . 71

Józef Szymeczek, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim a polsko-niemiecko- -czeskie pojednanie . . . 87

Aniela Różańska, Postawy młodzieży ewangelickiej i katolickiej wobec dialogu międzywyznaniowego na Śląsku Cieszyńskim . . . 97

Barbara Grabowska, Pojednanie i jego zagrożenia na pograniczu polsko-czeskim . . . .111

Małgorzata Fuszara, Organizacje kresowe – pojednanie czy resentyment? . . . . 127

Hałyna Werniuk, Pawłokoma – próba pojednania polsko-ukraińskiego . . . 143

Dariusz Wojakowski, Alla Karnaukh, Rajd Śladami Bandery w sierpniu 2009 r. jako zjawisko ilustrujące kształtowanie ram dyskursu polsko-ukraińskiego na pograniczu . . . 157

Vladislav Volkov, The collective identity of the Poles of present-day Daugavpils: issues for historical reconciliation with the Latvians and Russians . . . 171

Adriana Mica, Zakorzenienie piłki nożnej jako pojednanie. Celowe i nieoczekiwane sekwencje . . . 185

Jacek Kurczewski, Zakończenie: Anomia, pojednanie i tożsamość . . . 201

Bibliografia . . . 219

Summary: The Sociology of Reconciliation . . . 237

tHe SOciOLOGY OF recONciLiAtiON Edited by Jacek Kurczewski

cONteNtS

Jacek Kurczewski, Introduction to the Sociology of Reconciliation . . . 9

Joanna Kurczewska, National Reconciliation as Ritual and Drama (Benefits from Anthropology, Especially from Historical Anthropology) . . . 23

Aneta Gawkowska, Reconciliatio et paenitentia – Pope John Paul II’s Teaching on Reconciliation . . . 37

Henryk Czech, Reconciled Diversity – the Contribution of the Opole Roman Catholic Diocese to the Reconciliation of Nations, Traditions, and Cultures . . . 49

Aleksandra Herman, Top-down Discord and Bottom-up Reconciliation. The Institutional Order of Churches and Everyday Life Processes of Believers . . . 71

Józef Szymeczek, Evangelicals in Cieszyn, Silesia and Polish-German-Czech Reconciliation . . . 87

Aniela Różańska, The Attitudes of Evangelicals and Catholic Youth Towards Inter-Confessional Dialogue in Cieszyn, Silesia . . . 97

Barbara Grabowska, Reconciliation and Its Threats in the Polish-Czech Borderlands . . . 111

Małgorzta Fuszara, Organizations of the Resettled from the Eastern Borderlands – Reconciliation or Resentment . . . 127

Hałyna Werniuk, The Case of Pawłokoma – an Attempt at Polish-Ukrainian Reconciliation . . . 143

Dariusz Wojakowski, Alla Karnaukh, Frames of Polish-Ukrainian Discourse in the Borderland. The Case of a Tour Commemorating Stepan Bandera in 2009 . . . 157

Vladislav Volkov, The Collective Identity of the Poles of Present-Day Daugavpils. Issues for Historical Reconciliation with Latvians and Russians . . . 171

Adriana Mica, Embedded Football as Reconciliation. Purposive and Unexpected Sequences . . . 185

Jacek Kurczewski, Conclusion: Anomie, Reconciliation, and Identity . . . 201

Bibliography . . . 219

Summary: The Sociology of Reconciliation . . . 237

Myśmy wszystko zapomnieli;

mego dziadka piłą rżnęli...

Myśmy wszystko zapomnieli.

Stanisław Wyspiański, Wesele

Uniwersytet Warszawski

WStęp dO SOcjOLOGii pOjedNANiA ¹

Kiedy 30 lat temu zajmowałem się sporem i jego rozwiązaniem, interesowały mnie twierdzenia dające się przekształcić w wiedzę socjotechniczną (Kurczewski 1982). Dzisiaj wolimy twierdzenia o przekształceniach socjotechnicznych. Czy istnieje takie zjawisko jak pojednanie? Kiedyś pojednanie oznaczało zakończenie kontrowersji, dzisiaj nawet „pojednanie” stało się pojęciem kontrowersyjnym.

Kiedy współczesny mąż stanu mówi o „kiczowatości pojednania”, odwołuje się do zjawiska, które w opinii publicznej jest nierzadkie, a mianowicie poczucia, że proponowane pojednanie jest nie na miejscu, bo nie oddaje sprawiedliwości doznanym krzywdom i upokorzeniom albo dlatego że pojednanie może być tylko pozorne, podczas gdy za pozorami trwa konflikt, wrogość i pogarda. Ta wielobarwność i wieloznaczność pojednania nie może jednak nas zniechęcać do analizy działań pojednawczych, których powodzenie, zdaniem wielu wybitnych autorytetów, określa szanse przeżycia ludzkości, a przynajmniej zwaśnionych w przeszłości społeczeństw. Wiemy, że są takie spektakle – często odstraszające, bo wyglądające jak kicz, ale kiczem może być tylko przedstawienie, a nie to, co jest realnie przeżywane. Joanna Kurczewska w niniejszym tomie zwraca uwagę na znaczenie tych spektakli w kontekście antropologii historyczno-kulturowej.

Te spektakle są jednak przeważnie tragiczne i dlatego, wchodząc w problematykę pojednania, musimy z góry liczyć się z tym, że będziemy dotykać kwestii bole- snych w rozmiarze masowym. Socjologia pojednania to przecież także socjologia wojen, rzezi, ludobójstwa i kumulacji czynników niesprawiedliwości i krzywdy

1

Teksty zamieszczone w niniejszym tomie w większości były w wersji pierwotnej przedstawione podczas sesji ad hoc „Socjologia pojednania”, zorganizowanej przez Jacka Kurczewskiego, odbytej 9 września 2010 r. w ramach XIV Zjazdu Polskiego Towarzystwa Socjologicznego w Krakowie.

PTS częściowo sfinansowało publikację tych materiałów, z których spora część autorstwa H. Czecha,

A. Gawkowskiej, M. Fuszary, A. Herman, A. Karnaukh, J. Kurczewskiej, J. Kurczewskiego, A. Micy,

J. Szymeczka, D. Wojakowskiego i V. Volkova została wykonana w ramach kierowanego przez J. Kur-

czewskiego projektu badawczego „Antagonizm i pojednanie w środowiskach wielokulturowych”,

finansowanego przez MNiSW (N N116 230436). Należy dodać, że krakowskie spotkanie zostało uzu-

pełnione towarzyszącą mu sesją na temat pojednania, zorganizowaną przez Katedrę Socjologii i Antro-

pologii Obyczajów i Prawa Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego

oraz Akademię Oświęcimską, w trakcie której, obok wystąpień socjologów obecnych na zjeździe,

głos zabierali przedstawiciele Kuratorium Oświęcimskiej Nagrody Praw Człowieka im. Jana Pawła II

i działacze społeczni a swoje myśli o potrzebie pojednania przedstawił laureat tej nagrody, Pan Stefan

Wilkanowicz.

jakim jest pojednanie rozumiane tutaj jako proces zmierzający do pogodzenia głęboko poróżnionych stron, poróżnionych na tyle, że odmawiają sobie nawzajem lub jednostronnie tego samego statusu moralnego. Przywrócenie równości statusu wymaga przeprowadzenia pewnych działań, także o charakterze symbolicznym, które umożliwią powrót na płaszczyznę normalnych stosunków, w ramach których można prowadzić także negocjacje o charakterze prawnym. Ta zawiła formuła ma w mojej intencji opisać zjawisko, które jest na tyle szczególne, że wymaga osobnego potraktowania w naukach społecznych. Oto nastąpiło coś, co uniemoż- liwia normalną interakcję między ludźmi, trzeba doprowadzić do przywrócenia fundamentalnej więzi, a właściwie do uznania, że wszystkie strony są dla sie- bie ludźmi, czyli do przywrócenia założenia, na którym może oprzeć się więź międzyludzka.

Problemem tego typu, ciążącym najbardziej nad historią powojenną, jest zagłada Żydów europejskich wywołana planową polityka narodowosocjalistycznej III Rze- szy Niemieckiej, co w perspektywie polskiej wiąże się z historią relacji „polsko-ży- dowskich”, która musi być w kontekście zagłady rozpatrywana. Nie poruszamy tego zagadnienia w naszym tomie, dlatego że jest ono przedmiotem zarówno specjalnie mu poświęconych prac badawczych, jak i osobnej działalności politycznej i spo- łecznej, ale także dlatego że stanowi ono przypadek szczególnie zagmatwany. Zbyt wielu znam Żydów Polaków, żeby nie wzdrygać się przed ujęciem problemu w ka- tegoriach antagonizmu polsko-żydowskiego. Nie możemy tu mówić o konflikcie rasowym, chociaż to konstrukcja „rasy semickiej” pozwoliła niemieckim narodo- wym socjalistom na wyselekcjonowanie jej nosicieli a następnie ich eksterminację niezależnie od tożsamości narodowej czy religijnej. Roznosicielem tej tożsamości są rasiści, stroną antagonizmu są więc antysemici i rasistowscy semici (zapewne tacy też są), a nie Żydzi czy Polacy. Ten konflikt rasowy, a właściwie rasistowski, prowa- dzi do przeciwstawienia sobie Polaków nie-Żydów Żydom Polakom i nie-Polakom.

Wielowiekowe uprzedzenia przechodzą tu w antagonizm nowoczesnych nacjonali- zmów. Nie czuję się na siłach, aby rozplątać ten diabelski splot wzajemnych atrybu- cji i uzurpacji, który utrzymuje się wciąż, mimo że kultura żydowska w Polsce jest reprezentowana przez garstkę ludzi związanych z nią pochodzeniem i przez nieco szersze grono sympatyków. Być może zresztą każdy z podjętych w tomie konfliktów też po dokładniejszej analizie okaże się skomplikowany, ale rozpoczęcie analizy od kwestii żydowskiej wydaje się nieroztropne.

Jest za to inne wydarzenie w historii polskiej, które poddane zostało amnezji

zbiorowej na tyle silnej, że nie umiemy wykorzystać go w celach zrozumienia na-

szych kontaktów z innymi, choć powinno służyć jako punkt wyjścia. Mam na myśli

rzeź galicyjską (Kieniewicz 1951). Rozpamiętując rzezie Polaków przez Kozaków,

a później przez ukraińskich nacjonalistów czy pogromy żydów przez ich chrześci-

jańskich sąsiadów, nie zwracamy uwagi na to, że od strony nie tylko socjologicznej,

ale także samego makabrycznego behawioru te cztery przypadki są podobne. „Może

z jakich dwieście wozów przyjechało od strony Gdowa z zabitymi, rannymi, kona-

jącymi ofiarami, wszystko pod eskortą chłopów, którzy ich już pod samym miastem

ta zabitego ojca lub syna, ta zraniona prosi niegodziwych oprawców, żeby ją już do reszty zamordowali, a oni kłują widłami, aby przyczynić boleści, jakaś młoda i piękna panienka wyskakuje z wozu, pada do nóg Hoschardowi, prosząc, żeby ją raczej kazał zamordować, a ocalił życie ojca, który zraniony i skrępowany leży na tym wozie napełnionym trupami, lecz niegodziwy tyran kazał na powrót wsadzić na wóz młodą panienkę, gdzie ją chłopi targali za włosy. Wszystkie te wozy tak z żywymi, jak i z zabitymi przepuszczano do miasta, pytając się pierwej:

– A za co zabiliście tego lub owego pana? – Na co chłopi odpowiedzieli: – u tego znaleź- liśmy fuzję, tamten kazał robić pikę, trzeci znów powiedział, że Jaśni Panowie są szelmy. Takie i tym podobne było tłumaczenie chłopów, bez którego nawet zupełnie mogłoby się obejść.

Na jednej furze między rannymi leżał ksiądz powiązany. Kiedy ta fura stanęła przed tą rogatką, ksiądz poznaje Hoscharda, z którym żył w przyjaźni, prosi go więc i zaklina, żeby go kazał rozwiązać, lecz tyran zamiast uwolnić nieszczęśliwego starca, dać mu schronienie w mieście, powiedział chłopom, żeby go nie zabijali, tylko odwieźli na plebanię i pilnowali, żeby regularnie nabożeństwo odprawiał; biedny ksiądz, widząc, że jego prośba żadnego skut- ku nie wywarła, zaczął przemawiać słowami religii, zaklinał ich, ażeby się upamiętali, aby pamiętali na sąd Boga. Wtenczas, kiedy tak przemawiał do zbrodniarzy, chłopi tak go bili, że może w pół godziny żyć przestał, wymówiwszy te słowa: – Nie tyle ci winni, co zabijają, ale ci, co byli narzędziem do tego”. „Opowiadano, że w sąsiedniej Laskowej przecinano właści- ciela dworu drewnianą piłą, mówiąc: „rżnijcie powoli, bo to był dobry pan”

.

Gdzie indziej znów

pijani chłopi, uzbrojeni w cepy i widły wtargnęli do klasztoru, wywlekli i zasiekli sędziego klasztornego Jantę, zaś trzech jezuitów, sprawujących opiekę nad zakonnicami związali i za- wlekli do Bochni

.

Jedyną różnicą jest to, że okrucieństw 1846 r. nie da się sprowadzić do anta- gonizmów religijnych czy etnicznych. Prawda jest taka, że oto mówiący po polsku rzymscy katolicy rżnęli i rąbali swych panów tej samej narodowości i tego samego wyznania, w tym także duchownych. Pomijamy tu na razie rolę administracji au- striackiej czy żydowskich arendarzy, na których też chciano zrzucić odpowiedzial- ność. Rzecz w tym, że obca zachęta trafiła na zadziwiająco podatny grunt, a nawet jeśli podburzenie poddanych przeciwko antyaustriacko nastawionej szlachcie było w interesie władzy, to niekoniecznie zgadzała się ona z uzewnętrznionym wówczas okrucieństwem polskiego rzymskokatolickiego ludu.

2

Dziennik z lat 1856-1860 Heleny Klementyny Katarzyny Kadłubowskiej, cyt. za: Kapitan i dwie panny. Krakowskie pamiętniki z XIX wieku, oprac. Irena Homola i Bolesław Łopuszański, Kraków 1980, zob. cytowany fragment w: http://www.zegocina.pl/aktual/2006/2006-03/rabacja/160latodrabacji.htm.

3

Stefan Dembiński, Rok 1846. Kronika dworów szlacheckich zebrana na pięćdziesięcioletnią rocznicę smutnych wypadków lutego, Z drukarni L. D. Stroegera, Jasło 1896, zob. cytowany fragment w:

http://www.zegocina.pl/aktual/2006/2006-03/rabacja/160latodrabacji.htm.

4

Alina Petrowa-Wasilewicz, „U Matki Bożej z mieczami” o historii klasztoru panien benedyktynek w Staniątkach pod Krakowem, zob. cytowany fragment w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/

dzien_z_konsekrowanego/miecze.html.

Szeli wraz z rodziną do innych ziem cesarskich, ale kampanii pojednawczej zor- ganizowanej przez Kościół rzymskokatolicki. Pół wieku później już tylko mglis te wspomnienie przelanej krwi powraca na chwilę w Weselu Wyspiańskiego i nadaje dramatyczny sens weselu Pana z Chłopką. Właściwie to utwór Wyspiańskiego i wcześniejszy spektakl weselny w Bronowicach kończą proces pojednania, zresztą na tyle dobrze, że galicyjskie legiony Piłsudskiego będą stanowić dobrą mieszankę szlachecko-chłopsko-żydowską. Po drodze była jednak nie tylko wspomniana ry- tualna kampania pojednawcza, ale dziesięciolecia galicyjskiego życia publicznego, w którym zniesiono pańszczyznę, chłopskie dzieci wyruszyły do szkół, a kultura polska otworzyła się na wszystkich z cenzusem niezależnie od ich pochodzenia społecznego i etnicznego, podobnie jak otwarte zostało życie polityczne. Jeszcze bardziej symboliczne są tu losy Wincentego Witosa, chłopa z chłopów, który jako premier Rzeczypospolitej bronił jej wraz z innymi przed inwazją podburzającej znów przeciwko polskim panom Armii Czerwonej. Mamy więc w swych dziejach doświad- czenie wewnątrznarodowej rzezi i wewnątrznarodowego pojednania. Warto pamiętać o tym, bo antagonizmy narodowe, do których sprowadziła je optyka późno dziewięt- nastowieczna i dwudziestowieczna wcale nie wyczerpują polskich doświadczeń.

Społeczna historia masowych konfliktów na Zachodzie prowadzi nas najpierw do początku czasów nowożytnych, kiedy to nastąpił w chrześcijaństwie zachodnim głęboki rozłam związany z reformacją

. Koszty ludzkie tego rozłamu były olbrzy- mie. Z jednej strony rzeź hugenotów (1572), z drugiej palenie na stosie angielskich papistów (John Forest, 1538). Przede wszystkim jednak Europa była przez pięćset lat nękana wojnami religijnymi, począwszy od papieskich krucjat przeciwko cze- skim husytom, a skończywszy na wojnie trzydziestoletniej. Zniszczenie prawie całej Rzeszy Niemieckiej i sąsiedniej Rzeczypospolitej zawdzięczamy wzajemnej nietolerancji wobec innych przekonań religijnych. Była to w pewnym sensie euro- pejska wojna domowa. Lojalność wyznaniowa była bowiem w niej ważniejsza od lojalności rodzinnej (np. Wazowie), plemiennej czy narodowej, o ile o takiej można wtedy mówić. Francuscy protestanci musieli opuścić królestwo Francji, papiści Szkocję, księstwa niemieckie walczyły zaciekle między sobą, katolicy flandryjscy i hiszpańscy przeciwko protestantom niderlandzkim, w 1620 r. pod Biała Górą zginął kwiat czeskiej szlachty protestanckiej w walce z austriackimi, czeskimi i mo- rawskimi panami katolickimi, polscy kalwiniści stanęli po stronie króla szwedzkie- go podczas „potopu” itd. Ostatnia wojna tego typu odbyła się zresztą w pozornie sielankowym zakątku Europy, w Szwajcarii między kantonami katolickimi a prote- stanckimi (1712 r.). Dopiero wiek XVIII zaczął pacyfikować nastroje. Wprawdzie w Rzeczypospolitej obowiązywała (poza ultrakatolickim Mazowszem) zasada tolerancji, ale tylko dla wyznań czołowych (nie dla arian czy ateistów) i tylko do momentu uzyskania przewagi przez Kościół rzymskokatolicki; wprawdzie obowią- zywała od XVII w. w Niderlandach, ale też tylko dla wyznań zatwierdzonych i nie

5

Na tej i następujących stronach powtarzam i rozwijam pogląd uprzednio publikowany w: Kur-

czewski 2002; 2010.

Hohenzollernów, którzy ściągali z zewsząd osadników, gwarantując im swobodę wyznania, i Księstwo Cieszyńskie, w którym w 1782 r. weszły w życie postanowie- nia Patentu Tolerancyjnego wydanego rok wcześniej przez austriackiego cesarza Józefa II legalizującego uprawiany w ukryciu kult ewangelicki (zob. opera Verdiego Stiffelio). Warto przypomnieć, że dla odmiany w Wielkiej Brytanii dopiero w 1829 r.

parlament uchwalił Catholic Relief Act o emancypacji katolików

.

Przypomnienie tej historii jest ważne, bo wskazuje powody, które doprowadziły naszych przodków do zgody na to, aby tolerować różnice, które przedtem były dla nich nie do zniesienia. Znajdziemy tu pewien interes ówczesnych władz, który zga- dzał się z interesem ogólniejszym, a mianowicie pokojowym współżyciem ludzi różnych orientacji religijnych. W 1573 r. uchwalono w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, pomimo bojkotu ze strony Kościoła rzymskokatolickiego i szlachty mazur- skiej, artykuły konfederacji warszawskiej gwarantujące prawie zupełną tolerancję re- ligijną, które następnie w 1598 r. weszły do Artykułów henrycjańskich stanowiących polsko-litewską konstytucję: „Przysięgam, że będę bronił i przestrzegał pokoju wśród dysydentów i w żadnym wypadku nie dopuszczę, by z powodu religii ktokolwiek był uciskany zarówno przez urzędników państwowych, jak i przez nas”. Wpisana do skarbca ludzkości przez UNESCO konfederacja warszawska stwierdza m.in.:

A iż w Rzeczypospolitej naszej jest różnorodność niemała z strony wiary krześcijańskiej, zabiegając temu, aby się z tej przyczyny miedzy ludźmi rozruchy jakie szkodliwe nie wszczęły, które po inszych królestwach jaśnie widziemy, obiecujemy to sobie spólnie za nas i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, pod wiarą, czcią i sumnie- niem naszym, iż którzy jestechmy różni w wierze, pokój miedzy sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościelech krwie nie przelewać ani się penować odsądzeniem majętności, poczciwością, więzieniem i wywołaniem i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego progressu żadnym sposobem nie pomagać. I owszem, gdzie by ją kto przelewać chciał, z tej przyczyny zastawiać się o to wszyscy będziem powinni, choćby też za pretekstem dekretu albo za postępkiem jakim sądowym kto to czynić chciał.

Norman Davies skomentował to słowami: „Rzeczypospolita była rzeczywiście [jak to określił Janusz Tazbir (1967) – przyp. J. K.] »krajem bez płonących stosów«”

(Davies 1989: 271).

6

Historia ta jest imponująca, bowiem w wydanym jeszcze w 313 r. w Mediolanie tzw. edykcie tolerancyjnym czytamy m.in., że „ja cesarz Konstantyn, i jak również ja, cesarz Licyniusz, [...] uznaliśmy za konieczne między innymi zarządzeniami, zdaniem naszym dla wielu ludzi korzystnymi, wydać przede wszystkim i to, które do czci bóstwa się odnosi, a mianowicie chrześcijanom i wszystkim dać zupełną wolność wyznawania religii, jaką kto zechce. W ten sposób bowiem bóstwo w swej niebieskiej siedzibie i dla nas, i dla wszystkich, którzy naszej poddani są władzy, zjednać będzie można i usposobić łaskawie.

Ze zbawiennych więc i słusznych powodów postanowiliśmy powziąć uchwałę, że nikomu nie można

zabronić swobody decyzji, czy myśl swą skłoni do wyznania chrześcijańskiego, czy do innej religii, którą

sam za najodpowiedniejszą dla siebie uzna, a to dlatego, by najwyższe bóstwo, któremu cześć według

swobodnego przekonania oddajemy, mogło nam we wszystkich okolicznościach okazać zwykłą swą

względność i przychylność”. Cyt za: Lesiński, Walachowicz 1992: 16.

wyznaniowych, wskazuje na wydane – jak to było powszechne w tych burzliwych czasach – anonimowo w 1671 r. w Amsterdamie dziełko Een Praetje over Tafel..., przedstawiające rozmowy przy stole przedstawicieli trzech orientacji religijnych, oczywiście niekatolickich, w której Verdraegsaenheydt („tolerancja wzajemna”, jak tłumaczy Kołakowski, dziś verdragen, czyli po prostu znoszenie, występujące obok tolerantie) jest zdefiniowana jako przystosowanie się do drugiego człowieka w takich rozmiarach, w jakich pragnie się, aby on przystosował się do nas, to znaczy, że się udziela drugiemu tyleż władzy i tyleż wolności wiary i praktykowania wiary w sprawach religijnych niekoniecznych do zbawienia – zarówno w obrębie zrzeszeń chrześcijańskich, jak i poza nimi – ile się pragnie, aby drugi udzielił nam wzajemnie (Kołakowski 1997: 204).

To, co pierwsze wpada w oko, to oczywiste odniesienie do jeszcze ogólniejszej zasady „nie czyń drugiemu, co tobie niemiło”, czyli do imperatywu Kanta. W tej definicji ważna jest jednak przede wszystkim wzajemność. Wydaje się, że zbyt czę- sto entuzjaści i wrogowie tolerancji pomijają ten aspekt i skupiają się na tolerancji jako akcie jednostkowego wybaczenia innym lub ulubienia u innych odmienności, podczas gdy w życiu praktycznym w XVII w., równie dobrze jak w XXI w., ważne jest właśnie owo odwzajemnienie.

Inny jeszcze element XVII-wiecznych sporów o tolerancję ma dla nas zna- czenie. Kołakowski w cytowanej definicji wyróżnił kursywą fragment dotyczący spraw „niekoniecznych do zbawienia”. Nawet jeśli to był w tamtych czasach unik, co prawda zbędny chyba w anonimowej publikacji, to odnosi się on do równie kluczowego elementu, a mianowicie tego, że tolerancja podlega pewnej zasadzie wyższej, którą nie jest już sama tolerancja, a mianowicie pewnej wartości wyższej, która tolerancję ogranicza.

Widzimy tu, jak w soczewce, podstawowe rozróżnienia tolerancji – tole- rancja bezwarunkowa i tolerancja warunkowa, tolerancja absolutna i tolerancja ograniczona.

W krótkim traktaciku o tolerancji, jakim są poświęcone w tej broszurze strony rozprawy (Kołakowski 1997: 123-130) dokonane jest wprowadzenie do teorii tole- rancji. Zacytujmy tylko parę konkluzji.

Wiara w to, iż dana zbiorowość dysponuje kontaktem wyłącznym ze światem boskim, chociaż z nierównym stopniem fanatyzmu żyje w głowach wyznawców lub przejawia się w zachowa- niu gminy, pozostaje niemniej stałą możliwością uprawiania nietolerancji, a możliwość ta, jak doświadczenie uczy, realizuje się zawsze efektywnie z mniejszą lub większą siłą, w dłuższych lub krótszych okresach czasu, z przerwami lub nieustannie. Zbiorowości, które świadomie rezygnują z roszczeń do bycia „jedynym prawdziwym kościołem” i artykułują tę rezygna- cję w jednoczesnych oznajmieniach, są natomiast rzadkie i powstają jedynie w momentach wyjątkowej, by tak rzec, hiperestezji świadomości społecznej na kwestię tolerancji religijnej (Kołakowski 1997: 129).

Stąd Kołakowski, zamiast – jego zdaniem – trudno stosowalnego podziału po-

staw tolerancyjnych na „koniunkturalne” i „autentyczne”, proponuje podział na eks-

kluzywne i nieekskluzywne w doktrynie, co nie oznacza dalszych różnic w praktyce.

i wolności prorokowania uczestników, brak było też kapłanów, a do udziału we wspólnych obrzędach dopuszczono nawet niechrześcijan.

Tolerancja warszawska i siedmiogrodzka okazały się bardziej trwałe niż ich francuskie, austriackie czy czeskie odpowiedniki. Jest między nimi poważna różni- ca. Dotyczy ona procedury dochodzenia do uznania zasady tolerancji. W pierwszych dwóch przypadkach nie jest to widzi mi się władcy, mniej lub bardziej absolutnego.

Edykt Henryka IV odwołuje Król-Słońce jednym pociągnięciem pióra, nie bacząc na krzywdę ludzką, to się rozumie samo przez się, ale także i nie na dobro Francji, bo l’etat c’est moi, jak mówił Ludwik XIV. Rudolf II może sobie ogłaszać tolerancję w listach majestatycznych, ale Habsburgowie ogólnie (łącznie z Rudolfem) mają to za nic. Trwalsze okazują się umowy między samymi pozostającymi w konflikcie stronami, między szlachtą protestancką i katolicką w Siedmiogrodzie (edykt z Turdy w 1568 r.) i w Rzeczypospolitej (konfederacja warszawska z 1573 r.) i, ba, nawet traktat westfalski z 1648 r. W tradycji zachodnio-europejskiej model odgórnego wprowadzania tolerancji pozostaje jednak do dzisiaj wyjątkiem w odwołaniu się do historii, jak w tej oto charakterystycznej tezie:

Początkowo tolerancja była inicjatywą odgórną; suwerenowie polityczni próbowali narzucić porządek i pokój wewnątrz swego władztwa przyjmując politykę współistnienia. Jednakże po to, żeby państwa były w stanie wdrożyć tolerancję i mieć nadzieję na jej przetrwanie jako po- lityki publicznej, elity i społeczeństwa musiały uwierzyć, że państwa je ochronią. Nie była to po prostu sprawa siły przymusu, ale przede wszystkim wiary w państwo francuskie, angielskie i niderlandzkie (Creppell 2008: 326-327).

Istota problemu nie polega na mniej lub bardziej szczerym wprowadzeniu przy- musu tolerancji czy obowiązku jej respektowania, ale na dojściu do wzajemnej to- lerancji drogą negocjacji i umowy równych. Dlatego trudno porównywać, mimo że taka jest praktyka pobieżnych historii, umowy o tolerancji konfederacji war- szawskiej z dekretami tolerancyjnymi, zwłaszcza wtedy gdy są to jednostronne akty woli władzy absolutnej, za którymi stoi często interes osobisty, jak w przypadku wydawania nakazów tolerancji wobec Żydów (póki pożyczają na znośny procent).

Oczywiście, że lepiej być tolerowanym na rozkaz monarchy niż na jego rozkaz wygnanym lub zabitym, ale jeszcze lepiej móc umówić się na wzajemną tolerancję (coś, czego nie możemy doczekać się do dziś w Palestynie).

Czynnik tożsamości narodowej na plan pierwszy wydobywa się dopiero w kon-

fliktach drugiej połowy XIX w. Burzliwe dzieje naszego regionu związane są z tym,

że idea państwa narodowego realizowana jest z przerwami aż do 1990 r., kiedy to

powstaje niepodległa Ukraina. Pozornie zakończony po I wojnie światowej pro-

ces okazał się nietrwały w skutkach, dlatego że mapa etniczna nie pokrywała się

z aspiracjami i osiągnięciami emancypujących się narodów kształtowanych przez

elity przywódcze. W naszym zbiorze odwołujemy się do czterech takich obszarów

spornych: Górnego Śląska, Śląska Cieszyńskiego, ziemi lwowskiej i Inflantów.

-lwowskie), czeskich i polskich (Zaolzie), niemieckich i polskich (Opolszczyzna), chociaż konstelacja działań i tożsamości w każdym przypadku wymaga starannej analizy i nie daje się sprowadzić do takiej prostej opozycji. Na różnice narodowe często nakładane są różnice religijne. Oczywiście, takie nałożenie jest czasem daleko idącym uproszczeniem, o czym najlepiej świadczy historia Śląska Cieszyń- skiego, gdzie dyskryminowany przez arcykatolicką Austrię element protestancki odznaczał się polskim patriotyzmem. Niemniej w ogólnych proporcjach afiliacje wyznaniowe mogą się z podziałami narodowymi pokrywać. Dlatego szczególnie interesujące są dwa opisane w tomie antagonizmy ewidentnie wewnątrznarodowe a oparte na różnicy wyznaniowej. Aleksandra Herman prezentuje Odgórne poróż- nienie i oddolne pojednanie na przykładzie relacji Kościołów: Rzymskokatolickiego i Starokatolickiego Mariawitów i ich wiernych a Aniela Różańska opisuje Postawy młodzieży ewangelickiej i katolickiej wobec dialogu międzywyznaniowego na Ślą- sku Cieszyńskim. Krzyżującego się z podziałami religijnymi antagonizmu polsko- -czeskiego na Śląsku Cieszynskim dotyczy z kolei artykuł Barbary Grabowskej pt.

Pojednanie i jego zagrożenia na pograniczu polsko-czeskim. Z kolei Henryk Czech

w rozprawie Pojednana różnorodność – wkład opolskiego Kościoła katolickiego

w pojednanie narodów, tradycji i kultur przedstawia działania hierarchii rzymsko-

katolickiej w środowisku złożonym z Ślązaków Niemców i Ślązaków Polaków

i Polaków, którzy po części przybyli na Opolszczyznę po II wojnie światowej

z ziem odebranych Polsce na Wschodzie. Artykuły Małgorzaty Fuszary o polskich

organizacjach „kresowych” i Hałyny Werniuk próba analizy rytuału pojednania pol-

sko-ukraińskiego prowadzą nas z kolei na wschodnie pogranicze Polski (Babiński

1997: 65 i n.). Wszystkie te miejscowości i obszary to ziemie przechodnie. Wschód

Europy różni się od Zachodu istnieniem miast przechodnich, takich, w których

w XX w. nastąpiła gwałtowna wymiana ludności w wyniku totalitaryzmu, nacjona-

lizmu i wojny. Na północy Europy takimi miastami są Wyborg, Królewiec, Wilno,

Gdańsk czy Szczecin, a na południu, idąc przez Bałkany, dochodzimy do Rijeki, Sa-

lonik, Smyrny, a nawet Aleksandrii. „Bloodlands”, o których pisze Timothy Snyder

(2011) są zresztą szersze niż zakres jego rozważań, bardziej adekwatna wydaje się

pod względem geograficznego i historycznego zakresu historia czystek etnicznych,

począwszy od ucieczki i wypędzenia około dwóch milionów muzułmanów z Europy

południowo-wschodniej wskutek wojen wyzwoleńczych w latach 1876–1878 (Ther

2012), nawet jeśli sam Ther uważa, że nie jest to data odpowiednia ze względu

na nierozwinięcie się jeszcze państwowej organizacji takich przemieszczeń. Od

tego momentu rozpoczyna się jednak proces masowej dekompozycji ludnościowej

obszarów środkowo- i południowo-wschodnio-europejskich prowadzący m.in. do

kształtowania się prawie zupełnie nowej społeczności wielkomiejskiej w starym

mieście. Jest to proces nieznany na Zachodzie. W Polsce powojennej był to temat

numer jeden, dopóki oficjalna propaganda go nie zamuliła we frazeologii patrio-

tyczno-socjalistycznej. Mówiło się o „Ziemiach Odzyskanych”, ale nie wolno było

mówić o „Ziemiach Utraconych”, tymczasem specyfiką polską było przesiedlenie

mas ludności etnicznie polskiej z terenów wschodnich przekazanych Radzieckiej

i psychologiczną nowych mieszkańców. Polityka oficjalna, różnice kulturowe, poczucie krzywdy spowodowanej przez agresję niemiecką w 1939 r. i jej konse- kwencje obejmujące wysiedlenie Polaków z terenów wschodnich i inne czynniki sprawiły, że poprzednia, niemiecka historia tych terenów była niedopuszczana do świadomości przybyłych tu Polaków. Trzeba było kilkudziesięciu lat pokoju oraz pojednania polsko-niemieckiego rozpoczętego w latach sześćdziesiątych wbrew woli państwa i większości społeczeństwa polskiego przez episkopat polski w dia- logu z Kościołami niemieckimi, żeby w warunkach demokratyzacji i europeizacji rozbudziło się zainteresowanie niemieckimi pamiątkami przeszłości polskich Ziem Zachodnich. Paradoksalnie, okazało się to łatwiejsze tam, gdzie Niemców już pra- wie nie ma, podczas gdy na terenach dwu- czy trójjęzycznych (jeśli liczyć osobno mowę śląską) dawnego Górnego Śląska, konflikt tli się do dziś. Przykładem sym- bolicznym, a symbole są tu nieraz najważniejsze, jest sprzeciw z jakim spotkała się próba nadania szkole dwujęzycznej (polsko-niemieckiej) w Oleśnie koło Opola imienia Noblistów Śląskich ze względu na przeszłość jednego z nich, Fritza Habera, którego popiersie ozdabiało spokojnie od kilku lat galerie sławnych wrocławian w ratuszu wrocławskim

.

W ostatecznym wyniku „zetknęły się nad Odrą dwie grupy ludzi o różnych tradycjach, różnym pochodzeniu i różnych postawach społecznych. Z tymi, którzy siedzą nad Odrą od czasów piastowskich, zetknęli się nowi przybysze zza Buga. Jak się rozwiną dalsze stosunki wzajemne? Czy jedni i drudzy będą żyli obok siebie jako dwie różne zbiorowości o odrębnych kulturach, czy pocznie się kształtować wspól- na zbiorowość? Jakie czynniki odegrają główną rolę w przezwyciężeniu antagoni- zmu? Jakie będzie tempo tych przeobrażeń? Jaki z tego wyniknie aliaż kulturowy?”

– taki program badawczy stawiał odradzającej się po II wojnie światowej socjologii polskiej jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Stanisław Ossowski, po po- bycie badawczym w opolskiej wsi ukrytej pod pseudonimem „Giełczyn” (Ossowski 1984: 132). Pozytywne założenie, że antagonizm będzie przezwyciężony, zostało unieważnione w następnych latach. Wtedy to do bólu spowodowanego wojną i szo- kiem kulturowym, jakim było osiedlenie się nowych przybyszów z przedwojennych ziem polskich, doszedł coraz bardziej ciążący socjalizm, umacniający przedwojenny stereotyp polskiej niegospodarności, kontrastującej z dość szybko rozwijającymi się zachodnimi Niemcami, gdzie mieszkańcy wsi opolskiej mieli swych krewnych i znajomych, do których przez cały czas Polski Ludowej odpływali to cienkim stru- myczkiem, to utargowaną przez RFN w zamian za kredyty zachodnie szeroką rzeką akcji jednokierunkowego „łączenia rodzin”. Socjologowie, którzy mieli do czynienia z rzeczywistością Ziem Zachodnich, spodziewali się, że szok wywołany pierwszym kontaktem Ślązaków z Polakami przybyłymi z zewnątrz wkrótce minie, chociaż już kilka lat po Ossowskim, jego młodszy kolega Stefan Nowakowski, prowadzący

7

Piszę o tym w: Kurczewski 2008.

zanikania, ustępujący w miarę normalizacji stosunków społecznych i realizowania zasad demokratycznych na różnych odcinkach życia zbiorowego” (Nowakowski 1957: 12). Zabrakło zarówno „normalności”, jak i demokracji. Przez dziesięciolecia nieprzerwaną strużką ludność autochtoniczna odbierała paszporty zachodnionie- mieckie i wyjeżdżała na Zachód, a po 1989 r. pozostała jej część w dużej mierze poparła samoorganizację w ramach Związku Mniejszości Niemieckiej w Polsce.

Mniejszość ta obecna jest w niewielkich ilościach w dużych miastach dawnego niemieckiego Wschodu, ale na wsi opolskiej ma w wielu powiatach charakter więk- szości lub grupy na tyle licznej, aby sprawować władzę samorządową. Wydarzenia te nadały wielokulturowości regionu charakter wielonarodowy, a związany z tym szok dla większości Polaków, niezdających sobie sprawy z utrzymywania się, także w „Giełczynie”, proniemieckich uczuć wśród miejscowych Ślązaków łagodził się dopiero z upływem lat i utrzymywaniem się demokratycznej wolności politycznych wyborów, wolności słowa i wolności podróżowania. Dzisiaj na tych terenach mamy do czynienia z pokojowym, co nie znaczy, że bezkonfliktowym, współżyciem co najmniej dwóch środowisk etniczno-kulturowych (por. Kurczewski 2007). Inna jest socjologicznie sytuacja miast opustoszałych wskutek całkowitego lub prawie całko- witego usunięcia dotychczasowych mieszkańców innej niż zwycięska narodowości.

Taka jest sytuacja we Wrocławiu czy Szczecinie, z których zniknęła ludność nie- miecka, czy w miastach pogranicza polsko-ukraińskiego, np. w badanym przez nasz polsko-ukraiński zespół Drohobyczu, który pod względem etnicznym jest dzisiaj zdecydowanie miastem ukraińskim. Ciekawy z kolei jest przypadek Zaolzia, gdzie poza ograniczonymi czystkami prowadzonymi przez władze polskie, niemieckie i czeskie, zachowała się autochtoniczna ludność polska, ale z upływem lat uległa na wielka skalę asymilacji, co jest osobnym powodem do niezgody. Opisywany przez V. Volkova Daugavpils też (znów trzeba wspomnieć wymordowaną w czasie II woj- ny światowej tu, jak i we wszystkich wcześniej wymienionych miastach, ludność ży- dowską) zachował poza tym wyjątkiem stare składniki etniczne i pod tym względem stanowi w tym zbiorze przykład miejskiej społeczności wielokulturowej. W tych analizach autorzy schodzą do konkretnych społeczności lokalnych, w których – jak to wskazuje na przykładzie futbolu w uogólniającym artykule Adriana Mica – ewen- tualne procesy pojednawcze mogą dokonywać się „bez symbolu”, równolegle do symbolicznych pojednań na szczeblu wspólnot religijnych.

NieNAWiśĆ – tOLerANcjA – MiŁOśĆ

Pojęcie sporu, którym operowałem przed laty w analizach procesów irenicznych jest zbyt ogólne, aby oddać specyfikę wielkich dramatów nienawiści, walki i po- jednania, które przeżywane są przez ludzkość i które w drugiej połowie XX w.

zaczęły być obejmowane działaniami zorganizowanymi zmierzającymi do cywi-

lizowania wpierw stosunków międzyludzkich w skali masowej. Dzisiaj nie waha-

my się używać pojęć ze słownika emocji, analizujemy „mowę nienawiści”, choć

i niesprawiedliwości. W trójkącie Wyzysk – Wzajemność – Miłość (Altruizm) od strony emocjonalnej możemy wpisać Nienawiść – Tolerancja – Miłość. Praktyka społeczna stoi właśnie wobec problemu przejścia od nienawiści do pojednania.

Samo pojednanie natomiast może oznaczać różne stany relacji między uprzednio zwaśnionymi stronami. Powiedzmy, że minimalnym takim stanem jest stan wza- jemnej tolerancji.

Przypomnę tu, że tolerancja, w ścisłym sensie tego słowa, to cierpliwe zno- szenie nielubianego postępowania innych

.

Petrażycki, którego taksonomia stosunków prawnych wydaje się nam jaśniejsza niż ta przyjęta za Hohfeldem w amerykańskim prawoznawstwie, mówi m.in. o czyn- nościach negatywnych, powstrzymywaniu się od czegoś, czemu odpowiadają jako przedmioty praw – niedoznawanie pewnych oddziaływań, „nietykalność”, „stan ochronny” (non facere – non pati); znoszeniom odpowiadają w innym układzie, jako przedmioty praw, odpowiednio znoszone przez osoby obowiązane czynności,

„wolności działania” (pati – facere). Tutaj tolerancja jest więc stosunkiem praw- nym między obowiązanym do „znoszenia” a podmiotem wolności działania lub wolności od ingerencji z zewnątrz. Uwagi Petrażyckiego pozwalają na rozróżnienie dwóch typów tolerancji. Tolerancja w pierwszym przypadku (non facere – non pati) polega na powstrzymywaniu się od uderzenia, obrazy czy ograniczenia wolności kogoś, kto wypowiada pewne drażniące poglądy lub wykonuje jakieś drażniące zachowania. To właśnie tyle, co wyróżniona już wcześniej tolerancja w węższym sensie tego słowa. W drugim przypadku tolerancja polega na tym, że wykonywane są jakieś działania wobec tego, kto jest przedmiotem tolerancji – taka tolerancja ma więc charakter czynny. Tolerancja czynna jest jednak wyj- ściem poza obszar wyjściowy, w którym tolerancja ze strony otoczenia jest swoistym prawem podmiotu działającego. Inaczej w przypadku miłości czy nawet tak słabej jej pochodnej, jaką jest aprobata. Nie mamy prawa domagać się aprobaty, pochwały dla naszego zachowania ze strony innych, jeśli odbiega ono od tego, co uznawane jest przez otoczenie za właściwe. Jeśli nie ma różnicy ocen, to w ogóle nie można

8

,,Toleration is a policy of patient forbearance in the presence of something which is disliked or disapproved of”, cyt. za: Maurice Cranston, Toleration, [w:] The Encyclopedia of Philosophy, pod red.

Paula Edwardsa, London 1967, t. VIII, s. 143. Podobnie pisze John Horton w: Toleration, [w:] Routledge

Encyclopedia of Philosophy, pod red. Edwarda Craiga, London 1998, s. 431: ,,It is concerned specifically

with permitting the expression of beliefs, actions or practices which the tolerator would prefer not to

exist”; ,,Toleranz is die Duldung von Personen, Handlungen oder Meinungen, die aus moralischen oder

anderen Gruenden abgelehnt warden”, [w:] Giesela Schlüter i Ralf Groetker, Toleranz, [w:] Historisches

Woerterbuch der Philosophie, pod red. Joachima Rittera i Karlfrieda Gruendera, t. X, s. 1251-1262, Basel

1998, s. 1251. W słowniku Lalande’a jako znaczenie trzecie, po (A) cierpliwym znoszeniu ataków na

swoje prawa i (B) tolerancji wagi np. kruszcu w monetach, ,,(C) Disposition d’esprit, ou regie de con-

duite, consistant a laisser a chacun la liberte d’exprimer ses opinions, alors meme qu’on ne partage pas”,

Tolerance, [w:] Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pod red. Andre Lalande’a, wyd. IX,

Paris l962, s. 1133.

mimo że dla naszego podniebienia jedna z nich jest za ostra, a inna za mdła. Apro- bata nie oznacza jednak wtedy aprobaty danego poglądu czy danego zachowania, ale aprobatę różnorodności. Domagać się możemy tolerancji wobec naszej kuchni, ale nie jej aprobaty. Ci, którzy lansują ideał wielokulturowości jednocześnie zdają się narzucać obowiązek jej aprobaty na wyższym metaszczeblu, tak jak ci, którzy chcą narzucić powinność miłości bliźniego. Co ciekawe, sami przy tym odwołują się do emancypacyjnego charakteru takiego szerszego rozumienia tolerancji. Michael Walzer w swej sławnej rozprawie o tolerancji (1997) pisze przecież: „Tolerowanie kogoś jest aktem władzy, bycie tolerowanym to akceptacja słabości. Powinniśmy zmierzać do czegoś lepszego niż takie połączenie, do czegoś więcej niż tolerancja, do czegoś jak wzajemny szacunek” (mutual respect).

W tym przypadku jednak wracamy do zagadnienia wyjściowego: czy można mieć prawo do miłości? Jedna z możliwych interpretacji jest taka, że idea chrześci- jańska nakłada obowiązek miłości bliźniego, że każe w każdym dostrzec nie tylko to, co jest dla niego specyficzne, jak np. zło, ale także, a nawet przede wszystkim to, co jest w nim ogólne, a więc bycie bliźnim. Każdy bliźni jest obiektem naszej miło- ści, ale żaden nie może na tej zasadzie miłości od nas oczekiwać. Kochamy bowiem w drugim człowieku jego uogólnioną ludzkość. Czym innym jest miłość, że tak powiem, szczegółowa, taka jak miłość łącząca parę zakochanych. Ona też pomija ich wady, ale dotyczy ich jako ich samych właśnie. I partnerka tej miłości ma prawo domagać się od partnera miłości i jej dowodów.

Tolerancja, w ścisłym sensie tego słowa, dotyczy określonych „sytuacji” i ich typów, raz opalania się nago na plaży, kiedy indziej prowadzenia gospodarstwa do- mowego przez dwie zakochane w sobie kobiety, to znów hodowli jeńców zabijanych następnie bogom w ofierze, a kiedy indziej przekonania o tym, że Bóg w Trójcy Świętej jest jedną osobą. Ludzkość zawsze była tolerancyjna wobec pewnych typów sytuacji i nietolerancyjna wobec innych, zmienne są bowiem granice tolerancji.

W dyskursie publicznym i w badanej opinii publicznej napotykamy jednak na po- stawę uogólnionej tolerancji, która zbliża się emocjonalnie do uogólnionej miłości jako określonego ideału etycznego. Taka postawa sama w sobie jest przedmiotem uzasadnionej dyskusji. Jedni widzą w niej zagrożenie, gdyż może ona „rozmięk- czać” i prowadzić do bierności w sytuacjach, których nie chcą tolerować nawet zwolennicy tolerancji uogólnionej. Inni z kolei uważają, że „fundamentalizm” jest źródłem podobnych zagrożeń. Spór ten wydaje się nierozwiązywalny racjonalnie.

Racjonalnie można natomiast argumentować za lub przeciwko tolerancji w określo- nym kontekście sytuacyjnym. Miłości nie można uzasadnić racjonalnie, może być tylko albo odczuwana, albo uznana za nasz obowiązek.

„Wzajemne poszanowanie”, którego wymaga Walzer brzmi znacznie lepiej. Ła-

two w życiu codziennym odróżnić tolerancję w ścisłym znaczeniu od wzajemnego

szacunku. Przeciwstawienie tolerancji odgórnej i tolerancji umówionej wzajemnie

wydaje się odpowiadać temu rozróżnieniu. Szlachta protestancka i szlachta katolic-

ka w Rzeczypospolitej okazywały sobie ów wzajemny szacunek, niezależnie od róż-

nicy poglądów. Szacunek, o którym mówi Walzer, nie dotyczy przecież poglądów

wątpliwości:

Parę przykładów może wskazać na głębokie nieporozumienia dotyczącego tego, co oznacza tolerancja w kontekście współczesnej debaty. Czy prawo, które zezwala na powieszenie krzy- ży w szkołach publicznych jest oznaką tolerancji, czy raczej nietolerancyjny jest sprzeciw wobec niego? Czy jest nietolerancyjne wymaganie od nauczycieli lub uczniów, żeby nie nosili zasłon na twarzach w szkole, czy raczej nietolerancyjne jest ich noszenie? Czy jest nietoleran- cją negowanie prawa do zawierania małżeństwa przez pary homoseksualne, czy takie prawo to dużo więcej niż wymagałaby tolerancja homoseksualizmu? I ogólnie, czy jest dobrą rzeczą być „tylko tolerowanym” w ten sposób? (Forst 2007: 292).

Forst uważa, że w pojęciu tolerancji zawarte sa trzy elementy: sprzeciwu, akcep- tacji i odrzucenia, które muszą być wyjaśnione zanim w powyższych przypadkach podejmie się decyzję. Po pierwsze – tolerowane przekonanie czy praktyka musi być uznana za fałszywą lub złą, żeby można było zastanawiać się nad jej tolerowaniem;

po drugie – muszą być jakieś powody ich akceptacji, tj. tolerancji wobec przekonań i praktyk uznanych za fałszywe lub złe; po trzecie – muszą być jakieś granice to- lerancji, tj. kryteria. Dalej Forst wskazuje na koncepcję tolerancji jako zezwolenia bądź koncesji (permission conception), którą ilustruje patentami i edyktami toleran- cyjnym wydawanymi przez władców absolutystycznych i przeciwstawia ją koncep- cji uszanowania (respect conception), zgodnie z którą,

nawet jeżeli [strony] różnią się silnie w swych przekonaniach etycznych na temat dobrego i prawdziwego sposobu życia i w swych praktykach kulturowych, szanują się nawzajem jako równe moralnie i polityczne w tym sensie, że ich wspólne ramy życia społecznego powinny być kierowane przez normy, które wszystkie strony mogą równie akceptować i nie faworyzują jednej z konkretnych kulturowych czy „etycznych wspólnot” (Forst 2007: 295-296).

To rozumowanie niezmieniające sensu tolerancji jako wskazówki postępowania w obliczu przekonań i praktyk, z którymi się nie zgadzamy, jest dla mnie przekonu- jące, ale nie rozwiązuje problemu ustalenia zakresu tego, co tolerancji podlegać nie może. To, co jest najbardziej atrakcyjne w szkicu Forsta, to końcowa wskazówka, że zajmując się tolerancją trzeba brać pod uwagę historyczny i kulturowy proces kształtowania się tego pojęcia w jego różnych wydaniach.

James L. Gibson (2004), znany z trylogii poświęconej pojednaniu południowo-

afrykańskiemu, traktuje wzajemną tolerancję – a jest w badaniach nad tolerancją

politycznym ekspertem – jako wskaźnik pojednania, ale też jako jego warunek

konieczny, chociaż niewystarczający. Wytknął mu to Jens Meierhenrich (2008),

który najbardziej systematycznie zajął się pojęciem pojednania, zwracając uwagę

na trzy związane z tym pułapki: nadmierne ograniczanie stosowalności pojęcia,

niedopuszczanie alternatywnych opcji definicyjnych i niedorozwój analizy seman-

tycznej. Jego zdaniem, pojęcie pojednania „odnosi się do akomodacji dawnych

przeciwników poprzez wzajemnie pojednawcze środki wymagające zarówno prze-

baczenia, jak i litości” (Ibid.: 206). Współistnienie jest mniej wymagające, zakłada

ukierunkowanym procesem, jak i stanem. Pojednanie JEST PEWNYM STANEM IDEALNYM i zarazem typem idealnym, którego osiągnięcie empiryczne w pełni nigdy może nie być możliwe, ale można mówić o szansach na sukces i przewidywać porażkę. Pojednanie wymaga zgody stron i ich własnej dobrej woli (Ibid.: 212).

Meierhenrich, powołując się na antropologów konfliktu, wskazuje, że pojednanie zmierza do przywrócenia równowagi w stosunkach społecznych, do „przywrócenia społeczności” (Ibid.: 212).

Jest to rzeczywiście dobrze znany z antropologii i socjologii prawa trop (Kur-

czewski 1973), który Meierhenrich uzupełnia o przebaczenie i litość. Zamieszczony

poniżej artykuł Anety Gawkowskiej, odwołujący się wprost do katolickiej doktryny

pojednania, wzbogaca to pojęcie jeszcze o skruchę. Okazanie skruchy jest warun-

kiem przebaczenia – te dwie emocje tworzą parę na zasadzie wzajemności. Litość

wydaje się natomiast jednostronna i bezwarunkowa, w tym sensie należy ona do eto-

su miłości bożej albo etosu miłości bliźniego. Petrażycki powiedziałby zapewne, że

pierwsza para tworzy łącznie emocję prawną, emocja litości jest natomiast moralna,

w mocnym sensie tego słowa.