RECENZJE
ZYGMUNT BAUMAN: Life in Fragments. Essays in Postmodern Morality, Oxford-Cambridge, M A 1995, Blackwell, 293 s.
Powrót twórczości Zygmunta Baumana w krwioobieg polskiej socjologii po bez mała trzech dekadach nieobecności stał się faktem. W ciągu ostatnich trzech lat ukazało się w Polsce pięć jego książek, pokaźna liczba jego esejów, wywiadów z Profesorem, wreszcie trzy tomy poświęconych mu szkiców. Nie brakuje również recenzji z jego prac, zarówno tych, które doczekały się już polskiego przekładu, jak i z najnowszych książek, niedostępnych jeszcze w języku polskim. Numer 1-2/1995 „Studiów Socjologicznych” zawierał nawet odrębny dział pt. Dylematy moralności ponowoczesnej poświęcony dyskusjom nad książką Baumana Postmodern Ethics (1993).
Wystarczy wszelako przywołać wchodzący w jego skład polemiczny artykuł przeglądowy autorstwa M arka Czyżewskiego pt. Etyka ponowoczesna i Levinas, by uzmysłowić sobie, że szeroka recepcja twórczości autora Life in Fragments wolna jest od bezrefleksyjnej aprobaty, a łączenie jej z »modą na postmoder
nizm« w polskiej socjologii (jak pisze Czyżewski) odzwierciedla często krytycz
ną postawę wobec dzisiejszej twórczości Baumana jak teoretyka.
Nie sposób uciec od przypomnienia dyskusji wokół Postmodern Ethics, tym bardziej, iż - ja k czytamy we wstępie do recenzowanej pracy - „szkice składające się na nią, do tej książki się odwołują, stanowiąc rozwinięcie zawartych tam wątków” (s. 1). Te wątki dotyczą zagrożeń i szans obecnych na pierwotnej scenie wyborów moralnych w sytuacji życia ponowoczesnego z jej wszechobecną i nieusuwalną ambiwalencją. Jest to zatem ten sam problem, z którym A utor zmagał się w swej poprzedniej książce, a którego sedno stanowią pytania, „(...) jak to się dzieje, jakie są te mechanizmy społeczne, które sprawiają, że ludzie dobrzy mogą czynić rzeczy złe i jakie to instytucje społeczne tę sytuację odtwarzają? Pochodnym zagadnieniem jest oczywiście, czy i jak zmieniły się te
mechanizmy, kiedy przechodzi się od nowoczesności do ponowoczesności, czy istnieją nowe, ponowoczesne odpowiedniki zakreślania granic adiaforyzacji wyłączania pewnych obszarów ludzkich zachowań spod ocen w kategoriach moralnych, regulacji konwencjonalnej, czy przybrały one nową postać, czy po prostu zanikły i co z tego wynika dla przyszłości problematyki moralnej w sytuacji ponowoczesnej” (Z. Bauman, Wypowiedź otwierająca dyskusję nad książką Postmodern Ethics, „Studia Socjologiczne” 1995, nr 1-2, s.130—131).
Wszelako w odróżnieniu od poprzedniej książki przynoszącej próbę od
powiedzi, jak można mówić o moralności w sytuacji zaniku etycznych prawo
dawców, temat wiodący większości esejów składających się na recenzowaną pracę stanowi poszukiwanie korzeni ponowoczesnych problemów moralnych poprzez sięganie do zjawisk fragmentaryczności społecznego kontekstu i epizo
dyczności życiowych poszukiwań jednostek. Słowem, Life in Fragments dotyczy bardziej kwestii, jakie aspekty życia społecznego czynią »politics of principle«
typowej dla wszelkiej etyki normatywnej czymś niemożliwym do realizacji:
„sugeruję - mówi Bauman - iż badanie ponowoczesnej(ych) moralności przebiegać musi z uwzględnieniem kontekstu ponowoczesnego życia i typowych dlań strategii życiowych” (s.8).
W swojej recenzji skupię uwagę na tym socjologicznym kontekście ponowo
czesnej moralności, podporządkowując przegląd jej zawartości poszukiwaniu stawianych przez A utora explicite lub zakładanych implicite tez o naturze socjologii ponowoczesności. Podstawowe w tym względzie treści zawiera jej pierwszy rozdział pt. „M orality without Ethics”1. Po pierwsze, świadomość, iż moralność ponowczesna pozostaje „etycznie nieufundowana” idzie w parze z ważką socjologicznie tezą, że należy zrezygnować z ambicji porządkow ania świata społecznego ze swej natury bezstrukturalnego przy użyciu modelu, w którym rzeczywistość społeczna »chaotyczna ze swej natury« (s. 13) zostanie zamknięta w pewną statyczną strukturę. Czasy ponowoczesne są bowiem okresem odkrywania na nowo społeczeństwa autonomicznego, jak pisze Bau
man: „od początku społeczeństwo istniało i odtwarzało się drogą samostanowie
nia -je d y n a różnica polega na tym, że jego członkowie nie wiedzieli o tym (lub raczej, że potrafili odwrócić się do tej prawdy plecami)” (s. 19).
Z tego też powodu świat ponowoczesny nie tyle cechują jakieś szczególne jemu tylko właściwe procesy społeczne, ale zmianie uległy (czy raczej stopniowo
1 Ten rozdział, jak i rozważania wokół ponowoczesnych strategii życiowych przedstawionych w rozdziale trzecim recenzowanej książki składają się na dostępną w języku polskim publikację pt.
Dwa szkice o moralności ponowoczesnej (Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Kultury, 1994;
pierwodruk drugiego eseju Ponowoczesne wzory osobowe ukazał się w „Studiach Socjologicznych”
1993 nr 2). Inne wątki poruszane w tej książce pojawiają się również w opublikowanych w Toruniu w 1995 r. i opatrzonych tytułem Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności Wykładach K opem ikań skich Profesora Baumana. Stąd czerpię usprawiedliwienie dla faktu, iż niewiele miejsca poświęcam referowaniu szczegółów tych koncepcji.
podlegają) sposoby widzenia rzeczywistości ludzkiej: „mamy więc świadomość, że podobnie jak heteronomiczne podstawy etyczne porządku ludzkiego świata, straszak aspołecznej bestii był produktem fantazji samozaciemniającego się społeczeństwa. W rzeczywistości te dwie fantazje potrzebowały się nawzajem, wytwarzały się i potwierdzały wzajemnie dokładnie w taki sam sposób, jak to jest w przypadku samospełniających się przepowiedni” (s. 20).
Socjologia, którą proponuje więc A utor dla czasów ponowoczesnych, jest w konsekwencji socjologią doświadczenia; socjologią, której zadaniem staje się przede wszystkim odrzucenie nawyków myślowych nakazujących poszukiwanie w świecie społecznym spójnych całości, obszarów normatywnej regulacji i funk
cjonalnej koordynacji, by w zamian zająć się przedstawieniami i wyborami moralnymi jednostek składającymi się na ów proces samokonstytuowania się społeczeństwa, w którym sensy, jakie nadają otaczającemu je światu jednostki, pozostają do końca nie dookreślone i przygodne.
Ponieważ, jak twierdzi Bauman, społeczeństwo nie udaje już dłużej, że jest tarczą przeciwko przygodności, rzeczywistość społeczna staje się sie
dliskiem chaosu. Idą za tym cechujące doświadczenie istot „z gatunku za
siedlającego świat ery ponowoczesnej” przygodność bytu, epizodyczność prze
żyć, niestabilność cechująca każdy fragment ich życia, nie pozwalające na iluzję posługiwania się m iarą „normalności” jako usprawiedliwienia dla swych postępków. W konsekwencji: „Nie jest wcale rzeczą jasną jak promować sprawy moralności, dobra i sprawiedliwości w świecie, który jakby pogodził się z własną bezpodstawnością, który wydaje się nie dbać już dłużej o nie
wzruszalne fundamenty, więc niewiele go porusza brak agend odpowiedzia
lnych za eliminowanie C haosu” (s. 27).
W świecie pozbawionym etycznych prawodawców jednostka jako jaźń m oralna staje przed szansą, ale i wyzwaniem: „Życie moralne to życie w ciągłej niepewności” - konkluduje Bauman (s. 287). Ta szansa i zarazem zagrożenie okazuje się urzeczywistniać w sytuacji spotkania z Innym. Wyzwaniu, jakie dla jaźni moralnej stanowi zawsze Inny, poświęcony jest rozdział 2 pt. „Forms of Togetherness”. A utor przywołując klasyczny problem teorii społecznej, jakim są podstawowe formuły odmian bycia razem partnerów asocjacji społecznych, eksponuje zasadniczą różnicę pomiędzy dwiema ich formami określanymi mianem „bycia-z” oraz „bycia-dla”, jako różnicę brzemienną w moralne konsekwencje.
„Bycie-dla” zrywa definitywnie występujący stale w innych formach bycia razem rozdział pomiędzy m ną a Innym; „Bycie-dla jest przeskokiem od izolacji do jedności” (s. 51), zatem fragmentaryczność, epizodyczność pozbawionych konsekwencji spotkań Innego zastępuje tu całościowość i ciągłość jako warunek tego sposobu bycia razem, częściej kontrfaktyczny niż rzeczywisty, jako założenie przyjmowane za bezwarunkowo prawdziwe, nie podlegające ani negocjacji ani sprawdzaniu.
„Bycie-dla” oznacza dla Baumana bycie razem partnerów jako stron stosunku moralnego, oznacza odpowiedzialność za Innego, za ochronę i obronę jego unikalności, które nie bierze się z żadnego świadomego planu i nie jest też sprawą wyboru czegoś z jakiś względów preferowanego. Co więcej, nie istnieje żaden przyczynowy związek pomiędzy jakimiś danymi empirycznie formami bycia razem a „byciem-dla” jako ich szczególną modalnością: „Żadna ze znanych form bycia razem nie uprzywilejowuje w szczególny sposób bycia-dla, wszakże żadna również nie wyklucza jego pojawienia się” (s. 52). Jest tak, gdyż to, czy „bycie-dla” urzeczywistnia się lub nie, decyduje się na „pierwotnej scenie moralnej”, pierwotnej wobec wszelkiego społecznego wyposażenia jednostek, na której „(...) za sprawą naszej samotności otwieramy się na Innego i po
zwalamy Innemu otworzyć się na nas” (s. 71).
Jest to scena, którą w odwołaniu do koncepcji takich filozofów moralnych, jak Knud E. Lęigstrup, Emmanuel Levinas, M artin Buber i Maurice Blanchot, A utor charakteryzuje jako obszar, na którym spotykają się osoby moralne, na którym jaźń m oralna staje wobec Innego jako twarzy odsłoniętej z wszelkiej maski. Bauman mówi za Levinasem, iż to „spotkanie z twarzą” przebiega według sobie swoistych reguł, reguł nie do przyjęcia w świecie dyktatu Rozumu i konwencji, gdyż nakazujących bezwarunkowe podporządkowanie siebie Innemu w tym spotkaniu.
Niewątpliwie socjologowie byli skłonni widzieć świat społeczny jako obszar bycia razem rządzonego przez odmienne reguły niż Levinasowska „odpowie
dzialność za Innego”2, Baumana zajmuje jednak w recenzowanej pracy bynaj
mniej nie konfrontacja z dominującym w teorii socjologicznej myśleniem, a wydobycie pierwotnej ambiwalencji sytuacji m oralnej człowieka i osadzenie jej w kontekście zjawisk decydujących o naturze ponowoczesnego świata. Tym kwestiom poświęcone zostały następne rozdziały, w których A utor analizuje wzory osobowe i strategie życiowe występujące w ponowoczesnym społeczeńst
wie, ponowoczesne lęki czy formy, jakie przybiera ponowoczesna przemoc, by wskazać płynące stąd konsekwencje dla ponowoczesnych (choć zarazem ple
miennych - j a k je nazywa Autor) moralności.
2 Marek Czyżewski pisze w tym konteście o „prowokacji Levinasa” , która za sprawą prac Baumana dotarła do socjologii. Wśród jego obserwacji, które warto przytoczyć, podstawowe znaczenie posiada ta, iż znajdujące się u podstaw dominującego w teorii socjologicznej sposobu myślenia założenie o symetrycznej (opartej na wzajemności) naturze elementarnej relacji ja-Inny zostaje przez Baumana bezapelacyjnie odrzucone [por. szerzej Etyka ponowoczesna i Levinas,
„Studia Socjologiczne” 1995, nr 1-2, s. 117-128]. Notabene Czyżewski (tamże, s. 123) zarzucając jednocześnie autorowi Postmodern Ethics dokonanie ograniczającej interpretacji Levinasa, w której z erotyzmu czyni się praktycznie jedyny prototyp spotkania z Innym, sam popada w pułapkę banalizacji tej koncepcji, przed którą ostrzegał w odniesieniu do próby przełożenia języka francuskiego myśliciela na język socjologii. „Bycie-dla” , czyli Inny jako odpowiedzialność jest właśnie antytezą „czystego stosunku” miłości współbieżnej jako „bycia-z” (zob. Life in Fragments,
S. 100).
Tytułem przykładu, w rozdziale 3 pt. „Broken Lives, Broken Strategies”
poświęca on swą uwagę ponowoczesnym wzorom osobowym jako czynnikom kształtującym sytuację moralną jednostek żyjących w ponowoczesnym społe
czeństwie, w którym - w odróżnieniu od postaci Weberowskiego pielgrzyma jako metafory oddającej podstawowe cechy losu człowieka w społeczeństwie nowoczesnym - nie sposób wskazać jeden wzór odzwierciedlający cechy ponowoczesnej osobowości. Bauman odwołuje się więc do kilku wzorów osobowych, które łącznie można uważać za zestaw cech charakteryzujących proces samostanowienia przez jednostki ponowoczesnych stylów życia. Wszela
ko życie ponowoczesne jest jego zdaniem zbyt sfragmentaryzowane, by można uchwycić strategie życiowe obierane przez jednostki w jeden spójny model;
częściej niż harmonia cechuje życie ponowoczesne kakofonia odbijająca nie
zgodność różnych wzorów.
Jednocześnie A utor stara się wykazać, iż wszystkie cztery wskazane przez niego strategie - spacerowicza, włóczęgi, turysty i gracza - wspólnie cechuje wytwarzanie dystansu między jednostką a Innym i czynienie z Innego przed
miotu oceny estetycznej nie zaś moralnej, nie źródła odpowiedzialności, lecz doznań. W efekcie prowadzą one do przeciwstawiania autonomii jednostki jej moralnej odpowiedzialności i do usunięcia spod osądu moralnego ogromnego
obszaru ludzkich interakcji, nawet tych związanych z największą bliskością.
Poprzez odsłonięcie mechanizmów ponowoczesnej adiaforyzacji, które łączy Bauman z uprywatnieniem, deregulacją i decentralizacją procesów budowania tożsamości i ujmuje w formułę zmiany dominującego sposobu bycia-w-świecie z „dostarczyciela dóbr” na „zbieracza wrażeń” (rozdz. 4 i 5), A utor dowodzi, iż
„(...) wszystkie dotychczas wymyślone i społecznie wdrażane substytuty spon
tanicznych impulsów moralnych oraz moralnej odpowiedzialności zawiodły, lub co gorsza spowodowały rozbicie etycznych zapór przeciwko ludzkiemu dążeniu do wszechobejmującej kontroli i władania degenerującego się w nielu
dzkie okrucieństwo i ucisk” (s. 286-287).
Dlatego również czasy ponowoczesne nie są wolne od obsesji porząd
kowania, walki z ambiwalencją, choć do walki z nią stosuje się nie tyle narzędzia przymusu, jakich dostarczało nowoczesne państwo, lecz rozproszony, zadawa
ny bardziej lokalnie gwałt wykorzystywany jako sposób zbiorowego samopo- twierdzenia i wytwarzania neoplemiennej tożsamości. Przykładów, w jaki sposób sytuacja społeczeństwa ponowoczesnego modyfikuje stosowanie tych mechanizmów, którymi nowoczesność zwalczała wieloznaczność dostarcza rozdział 7 pt. „Tribal Moralities”3.
3 Powracają w nim tematy podejmowane we wcześniejszych pracach, np. analizy konsekwencji postrzegania Żydów jako ucieleśnienia obcych przybierające różne postaci antysemityzmu (aż po tragedię Holocaustu) rozszerzone o kontekst ponowoczesny cechujący się odrębnymi mechaniz
mami budowania tożsamości zbiorowej. „Ponowoczesne upodobanie do mixophilii - pisze Bauman - stale zderza się z przeciwstawną tendencją do mixophobii” (s. 221).
Lęk przed całkowicie zderegulowanym, chaotycznym, niekontrolowalnym światem rodzi dziś nastroje nowoplemienne (Bauman czyni tu użytek z koncep
cji „nowoplemion” Michela Maffesolego) wyrosłe z marzenia o wspólnoto
wych, choć zarazem o lokalnych prawdach. W ten sposób jeszcze raz znajduje potwierdzenie teza Autora, iż idea »społeczności« „zastępuje udręki odpowie
dzialności moralnej pewnością, jaką daje dyscyplina i posłuszeństwo” (s. 278).
Zdaniem Baumana „nowoplemienne wspólnoty in spe” zapełniają pustkę przestrzeni politycznej, na której brak jest centrów, gdzie zapadają decyzje posiadające efektywny wpływ na życie zbiorowe.
W konsekwencji pracę zamyka rozdział poświęcony związkom moralności i polityki w ponowoczesnym świecie, w którym Bauman powraca do pytań o rolę i powinności intelektualistów we współczesnym świecie, oraz ujawnia dramaty
czne zmiany, jakie w zakresie strategii budowania tożsamości zbiorowej, jak i reguł wyodrębniania politycznie suwerennych podmiotów zrodziły w Europie załamanie się dotychczasowego porządku politycznego w rezultacie upadku komunizmu i zmierzch państwa narodowego jako zasadyintegracji społecznej.
O tym, jakie podstawowe przesłanie przynosi ta książka, świadczy tytuł, którym A utor opatrzył jej epilog - „Threats and Chances, Old and New”. Jest w nim zawarta próba odpowiedzi na pytanie o szanse zagoszczenia „moralnego bycia razem” w świecie nacechowanym fragmentarycznością, nieciągłością i obfitującym w nieoczekiwane, odwrotne od zamierzonych konsekwencje ludzkich przedsięwzięć. Zdaniem Baumana, taką szansę niesie odrzucenie jako iluzji sprzeczności rzekomo istniejącej pomiędzy autonomią jednostki a przyna
leżnością do społeczności.
Szansa na zbudowanie polis „(...) angażującego swych członków w trudne, lecz ważkie zadanie troski wzajemnej o siebie i prowadzenia spraw publicznych w taki sposób, żeby życie publiczne mogło przebiegać zgodnie z regułami sprawiedliwości i mądrości...” (s. 287) pozostaje zawsze tylko szansą, co do realizacji której nie m a żadnych gwarancji, wszelako trudno nie zgodzić się z Autorem, że warunkiem jej ziszczenia jest świadomość immanentnego związku (nie zaś nieprzezwyciężalnej sprzeczności) pomiędzy podejmującym odpowiedzialność moralną „bycia-dla-innych” obywatelem a auto-refleksyjną, samorządną społecznością.
Socjologia Baumana przedstawia się więc ostatecznie jako wysiłek zrozumie
nia naszego bycia-w-świecie, naszego bycia jako jaźni moralnej, jako dyskurs, którego głównym celem jest nagłaśnianie tego, co przemilczane, uwidocznianie szans czy możliwości zwykle niedostrzeganych. O tych szansach, jak i zagroże
niach, które mogą się stać i naszym udziałem, dowiaduje się czytelnik Life in Fragments. Książka ta z pewnością nie zmieni pleniącej się w socjologii kwalifikacji »postmodernizmu« jako myślenia cechującego się brakiem jasności i lekceważeniem wymogów metodologicznych w stopniu przekreślającym nau
kowe aspiracje tej dyscypliny. Wszelako usuwa ona niektóre z nieporozumień.
Jej lektura upewnia czytelnika, iż z takim antywzorem naukowej socjologii Baumanowska socjologia ponowoczesności nie m a nic wspólnego. Brak tu miejsca na referowanie istoty nieporozumienia pozwalającego utożsamiać postmodernizm z ponowoczesnością (utożsamienia będącego przedmiotem jednoznacznego sprzeciwu Autora), warto jednak podkreślić, iż recenzowana książka, jak i Postmodern Ethics stanowią przykłady analiz, w których zwykły porządek teoretycznego rozumowania zostaje odwrócony. Mówiąc o świecie dzisiejszym, określanym jako ponowoczesny nie wychodzi się od społeczeństwa jako normatywnie skoordynowanej przestrzeni (jak chciał np. Talcott Parsons), by następnie schodząc niejako w dół poszukiwać mechanizmów ograniczają
cych woluntaryzm jednostek, lecz odwrotnie punktem wyjścia uczyniona zostaje jednostka znajdująca się w sytuacji moralnego wyboru.
Powstaje wszelako wątpliwość, czy nie jest tak, iż to właśnie przyjęcie
„pierwotnej sytuacji moralnej” jako punktu wyjścia w procesie rekonstrukcji podstawowych cech rzeczywistości, do której poprzednio obowiązujący model społecznego świata nie przystaje, uzasadnia, że zasługuje ona na nowe miano ponowoczesności? Słowem, można by zastanawiać się np. czy właściwego kontekstu, który kształtuje postawy moralne, nie należałoby zawsze poszuki
wać raczej w sferze tzw. life-politics (czyli obieranych przez jednostki strategii życiowych) niż pośród cech struktury społecznej lub systemowych mechaniz
mów koordynacji społecznego działania, w czym Bauman upatruje swoistości osobowości ponowoczesnej.
Oznaczałoby to spieranie się, czy to zmiana świata, w którym żyje człowiek ponowoczesny, powoduje, że socjolog takiej ponowoczesnej formacji musi mierzyć się z problemem, którym do tej pory się nie kłopotał pozostawiając go trosce filozofów, wychowawców i kaznodziejów, mianowicie z problemem jaźni moralnej jednostki? Odpowiedź, jaka się narzuca, to współzależność obu kwestii, choć A utor wyraźnie pochłonięty jest tą drugą, w jaki sposób ponowoczesność jest równocześnie groźbą i szansą dla człowieka jako osoby moralnej i co to oznacza dla pojmowania moralności i życia moralnego.
Notabene dlatego właśnie nie sposób widzieć w nim chwalcę ponowoczesności, która jest dla Baumana czasem rozpiętym „pomiędzy rozpaczą a nadzieją”.
Piszącego te słowa bardziej zajmowało pierwsze z tych pytań, dlatego recenzja ogranicza się do prób objaśnienia konsekwencji wynikających dla teorii społecznej z zasadniczych ustaleń, oralnej ludzi wrzuconych w społeczeńs
two ponowoczesne dokonuje A utor recenzowanej pracy.
Marian Kempny
