Janusz Kumala
Maryja w symfonii zbawienia według
Grupy z Dombes
Salvatoris Mater 3/3, 266-299
2001
Ś C IE Ż K I M A R IO L O G II W S P Ó Ł C Z E S N E J 2 6 6
R
uch ekumeniczny zapoczątkow any na początku ubiegłego w ieku rozbudził wielką nadzieję na odzyskanie utraconej jedności chrześcijan. Długie i żm udne dialogi ekumeniczne prow adzone przez uczniów Chrystusa są widzialnym znakiem ich tęsknoty za realiza cją wskazania M istrza - aby wszyscy byli jedno (J 17, 21). Potwier dzili to Ojcowie Soboru Watykańskiego II, którzy w „Dekrecie o eku menizmie” napisali: Pan świata, który mądrze i cierpliwie dotrzym uje
tego, co nam grzesznym łaskawie obiecał, ostatnimi czasy wlewa skru chę w rozdzielonych chrześcijan, obficiej napełnia ich tęsknotą za zjed noczeniem [...]. Ten brak jedności jawnie sprzeciwia się w oli C hry stusa, jest zgorszeniem dla świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stw orzeniux.
W mozolnej w ędrów ce w stronę jedności nie m oże zabraknąć m ariologii, której kształt jest często przeszkodą we wzajem nym sp o tkaniu się chrześcijan w ok ó ł M atk i Pana. N a tu ra ln ą przestrzenią dialogu o M aryi jest tajem nica Jej Syna, Jezusa Chrystusa. W skazu
je na nią nauczanie Jana Pawła II: jeśli tajemnica Słowa Wcie
lonego pozw ala nam dostrzec tajemnicę Boskiego macierzyń stwa, a z kolei kontem placja M atki Bożej wprowadza w głęb sze zrozumienie tajemnicy Wcie lenia, to trzeba to samo powie dzieć o tajemnicy Kościoła i o roli Maryi w dziele zbawienia. Zgłę biając jedno i drugie, wyjaśniając jedno przy pom ocy drugiego, chrze ścijanie pragnący - zgodnie z załeceniem swojej M atki - czynić to, co im powie Jezus (por. J 2, 5), zdołają wspólnie postąpić w owej „piel grzym ce w iary”, której M aryja jest również wzorem, i która winna doprowadzić chrześcijan do jedności, jakiej pragnął ich jedyny Pan, i tak pożądanej przez tych, którzy uważnie słuchają tego, co dzisiaj „Duch m ów i do K ościołów ” (Ap 2, 7. 11. 17)2.
Do ekumenicznej wrażliwości wobec osoby M aryi zachęca też encyklika Ut un um sint z 1995 roku, która wśród tem atów , jakie
należy pogłębić, aby osiągnąć prawdziwą zgodność wiary, wymienia
następująco sform ułow ane zagadnienie: M aryja Dziewica, M atka
Boża i Ikona Kościoła, duchowa Matka, która wstawia się za uczniów Chrystusa i całą ludzkość3.
1 U R , W stęp. 2 R M 3 0 . 3 UUS 79. Ja n u sz K um ała M IC
Maryja w symfonii
zbawienia w edług
Grupy z Dom bes
SALVATORIS M A T E R 3 (2 0 0 1 ) n r 3, 2 6 6 - 2 99
Ekumeniczne otwarcie na mariologię obserwujemy również w Ko ściołach reformacji, czego najbardziej dojrzałym owocem jest dokument Grupy z Dombes, opublikowany w latach 1996-1997. Nie ma on cha rakteru oficjalnego dialogu międzywyznaniowego, ale jego pojawienie się jest znaczące dla drogi ku pełnej jedności chrześcijan. Niewątpliwie, wy tycza on ścieżkę dla współczesnej mariologii ekumenicznej.
W niniejszym artykule spróbujemy ukazać najpierw genezę po wstania grupy teologów katolickich i protestanckich (reformowanych i luteranów), zwanych G rupą z Dombes, następnie kontekst opraco wania dokum entu maryjnego oraz jego najistotniejsze elementy.
I. Grupa z D om b es
Inicjatorem utw orzenia interkonfesyjnej grupy m odlitw y i dia logu, nazwanej później G ru p ą z D om bes, był ks. Paul C o u tu rier (1881-1953), prekursor ekum enizm u duchow ego i doktrynalnego4. Długo pielęgnował w sobie to pragnienie5. Początki jego ekum enicz nego zaangażowania wiążą się z osobistymi kontaktam i z wyznaw cami innych Kościołów. N ajpierw z praw osławnym i, potem z angli- kanami, a w końcu z chrześcijanami ewangelickoreform owanym i. Te przyjacielskie kontakty okazały się niezbędne w realizacji projektu ekumenicznej grupy m odlitw y i refleksji. Ważną rolę w jej pow oła niu odegrał przyjaciel ks. C outuriera, proboszcz jednej z Końskich parafii - ks. L aurent Remillieux. D o grona jego przyjaciół należał R ichard Bäum lin, p asto r z Erlenbach i założyciel „Ekum enicznej w spólnoty braterskiej św. Jan a”, która spotykała się trzy, cztery razy w roku, ale bez przedstaw iciela katolików. W iosną 1937 roku ks. Remillieux postarał się u biskupa Lyonu o konieczne upoważnienie i w czasie W ielkanocy uczestniczył w spotkaniu w spólnoty św. Jana. Do przyjaciela C outuriera wysłał kartkę ze słowami: „Odnaleźć się w ten sposób po 4 0 0 latach!”. Entuzjazm uczestnika ekum eniczne go spotkania ogarnął także ks. C outuriera i zrodził w nim twórczą inicjatywę. Jeszcze w lipcu tego samego ro k u zorganizow ał kilku dniowe spotkanie katolików i protestantów, którego celem miała być m odlitw a i refleksja. Wszystkiemu błogosławił kard. Gerlier z Lyonu. Do opactw a trapistów w Dom bes przybyli trzej pastorzy: Richard Bäumlin, Berthold Zw icky i Karl H uber (zaproszony Lucien M
ar-4 Por. S. N A G Y , C o u tu r ie r Paul, w : E n c y k lo p e d ia k a to lic k a , t. 3 , L u b lin 1 9 8 5 , k o l. 6 1 2 - 6 1 3 ; M . V I L L A IN , U a b b é Paul C outurier, a p ô tr e d e l ’U n ité ch ré tien n e ,
Paris 1 9 5 7 ; P. C O U T U R I E R , E c u m e n is m o sp iritu a le , A lb a 1 9 6 5 .
5 M . V I L L A IN , S to ria , w : In c o n tr i d i D o m b e s . Tesi p e r u n a teo lo g ia e c u m e n ic a ,
S o tto il M o n te 1 9 6 7 , 1 1 - 1 9 . 267 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru p y z D o m b e s
chand nie mógł przybyć, uczestniczył jednak w następnych spotka niach), trzej księża katoliccy: P. C outurier, L. Remilieux i Louis Ri chard oraz jedna osoba świecka: Victor Carlhian, nauczyciel i przy jaciel ks. C o u tu riera. D o tej grupy w k rótce dołączyli inni, m .in. katolicy - ks. Joseph Chaîne, ks. Jules M onchanin, o. H enri de Lubac (otworzył G rupę na źródła patrystyczne), protestanci - Peter Barth (brat Karla), O tto-Eric Strasser, H einrich M iinger.
Prace ekumenicznej G rupy z Dom bes m ożna podzielić na trzy etapy6. W pierwszym okresie (1937-1942) spotkania miały charak ter przyjacielskich rozmów, podczas których - w atm osferze m odli twy i ciszy - uczestnicy dawali świadectwo swojej wiary. Były to spo tkania „tw arzą w tw arz”, które miały na celu „wym ianę punktów widzenia” co do om aw ianych tematów. Trzeba zauważyć, że pierw sze dw a spotkania nie miały jakiegoś ściśle określonego zagadnienia, ale rozm aw iano na różne, często niezwiązane ze sobą, tematy. C h o dziło bow iem o to , aby uczestnicy poznali się w zajem nie, swoje poglądy i pragnienia. N ie były przew idziane dyskusje i k o n fro nta cje. Podczas pierwszego spotkania w 1937 roku ks. Remillieux za proponow ał cztery tematy: „Akt odkupieńczy Chrystusa: Wieczerza i Msza święta”, „Mistyczne Ciało Chrystusa”, „Zagadnienia jedności”, „Jedność w naszej modlitwie: w kanonie Mszy świętej i w modlitwach świętej W ieczerzy”. W 1938 r. znów pojawia się różnorodność te matów, aby „wysondować m entalność” uczestników. Zaplanow ano sześć tem atów : „Poznanie Boga poprzez naturę i Objawienie”, „Pi sm o święte w życiu chrześcijanina protestanta”, „ Zycie sakram en talne w duszy chrześcijanina katolika”, „Zbaw ienie w Chrystusie”, „Idea o d k u p ien ia ”, „Pasterska funkcja p a sto ra ”. D o p iero trzecie spotkanie w 1939 r. podejmuje, jeszcze bardzo nieśmiało, jedno ściśle określone zagadnienie dotyczące Kościoła (geneza, pielgrzymowanie, eschatyczne spełnienie). O statnie spotkanie w tym okresie, w 1942 roku, dotyczyło duchowości.
W drugim etapie spotkań (1942-1970) G rupa z Dombes przyj muje bardziej w ypracow aną m etodę pracy w oparciu o „eklezjolo gię porów naw czą”. Katolicy i protestanci przedstawiają swoje poglą dy na określone tem aty. Taką drogę p rzem ierza G ru p a w latach 1942-1956. To okres konfrontacji stanowisk, ale bez wspólnie o p ra cowanych wniosków, czy podpisyw anych ustaleń. W śród podejm o wanych zagadnień dom inują w tym czasie tem aty eklezjologiczne, m.in.: „Tradycja” (1946 r.), „Kościół” (1947 r.), „Profetyzm ” i „M a ryja” (1948 r.), „D uszpasterstw o sa k ra m en tó w ” i ’’S ak ram en ty ”
(1949-1950 г.), „Zasługa, rzeczy ostateczne, wstawiennictwo świętych” (1952 r.), „Chrystus. Studium soboru chalcedońskiego” (1954 r.), „Duch Święty” (1955 r.).
W 1956 roku G rupa przyjmuje w swojej pracy całkowicie nowe założenia m etodologiczne. Było to możliwe dzięki now em u stano wisku III Światowej Konferencji do Spraw W iary i Ustroju Kościo ła, k tó ra o b rad o w ała w 1952 r. w Lund (Szwecja). Stw ierdzono wówczas, że nie jest m ożliwe postępow ać na drodze jedności, jeśli podczas wzajemnych spotkań będzie się ograniczać tylko do p orów nyw ania nauki różnych Kościołów. Z dano sobie spraw ę, że jedność pogłębia się w m iarę w spólnego przybliżania się do Jezusa Chrystu sa. Należy zatem szukać tego, co w spólne i co pozwala na głębsze rozum ienie tajemnicy Chrystusa i Kościoła7. Uznano, że w arunkiem dalszego rozwoju ekum enizm u jest podejm ow anie zagadnienia Ko ścioła w powiązaniu z chrystologią i pneum atologią8. Taki właśnie kierunek pracy przyjęła G ru p a z D om bes, przekonana, że istnieje w ew nętrzny związek między chrystologią a eklezjologią. Ściśle okre ślone tematy, aktualne i interesujące wszystkie wyznania, które G rupa om aw iała, miały być p ró b ą w ypracow ania w spólnego stanow iska odnośnie do niektórych zagadnień doktrynalnych. Ten etap pracy trw ał do 1970 ro k u i zaow ocow ał opracow aniem tez dla teologii ekum enicznej, które poświadczały rosnącą zbieżność doktrynalną. O d 1971 r. trw a trzeci etap prac G rupy z D om bes, cechujący się dojrzałą m etodologią i owocujący obszernymi dokum entam i końco wym i9. Do nich należy tekst o M aryi.
II. Kwestia M aryi - w yzw aniem ku naw róceniu
Po opublikow aniu w 1991 roku ważnego dokum entu „O n a w rócenie K ościołów ” 10 G ru p a z D om bes stanęła przed w yborem kolejnego zagadnienia dla wspólnej, ekumenicznej refleksji. Pojawi ły się różne propozycje: chrzest i bierzm ow anie („Dlaczego ten sam chrzest nie prow adzi do tej samej Eucharystii?”), interpretacja Pisma
7 Por. L. V ISC H E R , F oi e t C o n s titu tio n 1 9 1 0 - 1 9 6 3 , N e u c h â te l 1 9 6 8 , 8 3 . «T A M Ż E , 89.
9 P o u r la C o m m u n io n des Eglises. L’a p p o r t d u G r o u p e des D o m b e s 1 9 3 7 -1 9 8 7 , C en tu rion , Paris 1 9 8 8 .
1 ° G R O U PE DES D O M B E S , P our la C o n versio n des Eglises, id e n tité e t c h a n g em e n t
d a n s la d y n a m iq u e d e c o m m u n io n , C entu rion/B ayard-P resse, Paris 1 9 9 1 . D o
n a w ró cen ia o s o b is te g o , jak i w s p ó ln o to w e g o jako fu n d a m en cie i w arunku „ p raw d ziw ego ek u m e n iz m u ” w e zw ie w 1 9 9 5 r. Jan P aw el II w en cyk lice Ut
świętego („Jak w spólnie czytamy Pismo św ięte?”), relacja między Starym a N ow ym Testam entem , etyczny aspekt podziałów i pojed nania, ewangelizacja i w spólne świadectwo. N ie podjęto jednak żad nego z tych tematów, poniew aż Dombiści uznali, że albo nie są jesz cze wystarczająco do tego przygotow ani, albo p ropo n ow an e kw e stie są zbyt złożone na obecnym etapie debaty ekumenicznej. Z d e cydow ano się zająć problem atyką maryjną. Czyż nie „papież, M a ryja i H ostia” dzielą chrześcijan? - przypom nieli Dom biści w uza sadnieniu swojego w yboru11, który zresztą później nazw ano „odw aż nym (zuchwałym) gestem ” 12, albo naw et „trochę nieśw iadom ą zu chwałością (odwagą)” 13. Ponieważ już dyskutow ano na tem at Eucha rystii (1971 r.) i autorytetu w Kościele powszechnym (1986 r.), te raz przyszedł czas na M aryję. Ponadto, tem at maryjny, który bardzo m ocno dotyka wrażliwości wiernych, był postrzegany przez Dombi- stów jako swojego rodzaju wyzwanie: czy członkowie Grupy są zdolni dokonać aktu „nawrócenia” w tak delikatnej materii? A jeśli tak, to w jakim sensie. Chodziło jakby o „test weryfikujący” G rupę14.
Prace trw ały sześć lat. Ten długi okres „milczenia” D om bistów zaczął już dziwić ekum eniczne kręgi. Podjęty przez nas tem at „nie jest prosty” - tłum aczył pastor Jean Tartier, dotychczas „nie podję ty w ekumenicznej dyskusji”, wymagający „szczególnej czujności”, poniew aż dotyka obszarów najbardziej intym nych w pobożności, bardzo osobistych przekonań i czasami pom yłek i polem ik15.
Spotkanie we wrześniu 1996 roku zakończyło kilkuletni dialog i G rupa zdecydowała się opublikow ać pierwszą część opracow yw a nego dokum entu k ońcow ego16, a którego pojaw ienie się nazw ano „wydarzeniem ekum enicznym ” 17. Rok później, podczas kolejnej se sji, zako ń czo n o prace n ad częścią d ru g ą 18, k tó rą o p u b lik o w an o w styczniu 1998 ro k u 19. W arto podkreślić, że decyzja o publikacji
11 A . B L A N C Y , M . J O U R J O N , M a rie e t le G r o u p e d es D o m b e s , „ U n ité d es ch ré tie n s” 1 9 9 4 , n r 9 5 , 3 1 .
12 A . F ILIPPI, S u M a ria d iverg en ze, n o ti sep a ra zio n e , „II R e g n o -A ttu a i ita ” 1 9 9 8 , n r 4 , 100.
13 B. S E S B O Ü É , L e G r o u p e des D o m b e s . M arie d a n s le dessein d e D ie u , „E tu d e s ” 3 8 (1 9 9 8 ) 5 1 3 .
« A . B L A N C Y , M . J O U R J O N , M a rie e t le G r o u p e ..., 3 1 .
15 J. T A R T IE R , L a session 1 9 9 6 d u G r o u p e d es D o m b e s (2 -6 s e p te m b re 1 9 9 6 ),
„U n ité des c h ré tie n s” 1 9 9 7 , nr (2) 1 0 5 , 29.
16 G R O U P E D E S D O M B E S , M a rie d a n s le dessein d e D ieu e t la c o m m u n io n des
saints. 1. D a n s l ’h isto ire e t l ’É critu re , B ayard E d itio n s/ C e n tu rio n , Paris 1 9 9 7 .
17 E. L A N N E , Un é v é n e m e n t o e c u m é n iq u e : L e te x te su r M a rie d u G r o u p e des
D o m b e s , „Iré n ik o n ” 7 0 ( 1 9 9 7 ) 2 1 2 .
18 Session d u G ro u p e des D o m b e s , consacrée à M a rie, „U n ité des c h ré tie n s” 19 9 8 , nr 10 9 , 3 9 .
19 G R O U P E DP'S D O M B E S , M a rie d a n s le dessein de D ie u e t la c o m m u n io n des
dokum entu w dw óch etapach nie była zgodna z dotychczasow ym zwyczajem Grupy. Dombiści wyjaśniają to, podając dw a zasadnicze powody. Pierwszy, to „now ość” zagadnienia w aktualnych dialogach ekum enicznych20, stąd „niezw łoczna publikacja”, aby podzielić się z innymi „osiągniętymi rezultatam i”. Drugim pow odem jest troska, aby „zaradzić pilnym p o trzeb o m ”. Pośrednio autorzy dokum entu odnoszą się do rozwijającego się na skalę światow ą ruchu „Vox Po puli M ariae M ediatrici”. Wyjaśniają bowiem : O tóż, wydaje się, że
taka pilna potrzeba zachodzi obecnie ze względu na chaotyczną od now ę źle um otyw ow anej pobożności maryjnej, która, zam iast łago dzenia napięć w problematyce maryjnej, istniejących pomiędzy naszymi Kościołami, a nawet w łonie tego samego Kościoła, powoduje tylko ich nasilanie się. Wiedząc, że wiele takich stanowisk m a swoje korzenie w niewiedzy historycznej oraz w kontrowersyjnej lekturze Pisma świę tego, Grupie wydawało się czym ś właściwym nie oczekiwać końca swo jej pracy, lecz już teraz przyczyniać się do rozjaśnienia sytuacji21.
Już ta pierwsza część dokum entu (bez części o kontrow ersjach) została przyjęta jako pośrednia odpow iedź na ultrakatolickie pozy cje, które z pew ną emfazą podkreślają m aryjny w ym iar wiary, ale ukazują stanowisko przed, a naw et antysoborow e22. D okum ent jed n ak nie zamierza być zwyczajną odpow iedzią czy repliką na o kre ślone poglądy dotyczące miejsca i roli M aryi w Kościele, ale jawi się jak o p ro p o zy cja p o n o w n e g o i w sp ó ln eg o odczy tan ia tajem nicy M aryi, która nigdy nie była przyczyną podziału m iędzy Kościołami.
Raczej stała się jego ofiarą, a naw et przejawem, w yjątkow o rzucają cym się w oczy. W okół niej polaryzuje się i w niej znajduje swoje odbicie wiele innych czynników niezgody23.
Głęboka intuicja Grupy z Dombes, ożywiana m odlitwą i ustawicz nym otwieraniem się na Ducha Świętego, doprow adziła ją do prze konania, że nadszedł czas na wspólne podjęcie tem atu dotyczącego
20 T ekst G rupy z D o m b es nie jest „ n o w o śc ią ” w sen sie ab so lu tn y m , gd yż n ależy p am iętać o ob szern ym d o k u m en c ie d ialogu k a to lick o -lu ter a ń sk ieg o w USA, z o b . T h e O n e M ed ia to r, th e S a in ts, a n d M a r y (L u th e r a n s a n d C a th o lic s in
D ia lo g u e, 8), M in n eap olis-A u gsb u rg 1 9 9 2 .
21 G R O U P E DES D O M B E S , M a rie d a n s le dessein d e D ie u ... I, 7 -8 .
22 A. D EO RITI, M aria, la credende: il recente d o c u m e n to del G ru p p o ecu m e n ico di
D o m b e s su M aria e il su o m o lo nella salvezza, „II R egno-A ttualità” 4 2 (1 9 9 7 ) 5 8 5
23 G R O U P E DES D O M B E S , M a n e d a n s le dessein d e D ie u et la c o m m u n io n des
sa in ts. D a n s l ’h isto ire e t l ’É criture. C o n tro v erse e t c o n v e rsio n , Bayard E ditions/
C e n tu rio n , Paris 1 9 9 9 , 13 (dalej: G D . W o d w o ła n iu się d o tek stu b ęd zie w y ra źn ie za zn a cz o n e , czy o d n o si się o n o d o o k r e ś lo n e g o n u m eru pu n k tu d o k u m en tu , czy też stron y). To w y d a n ie tekstu b ęd zie p u n k tem o d n iesien ia w niniejszym artykule. K orzystam z tłu m aczen ia R. O b arsk iego, które ukaże się w najbliższym nu m erze „Salvatoris M a te r ”.
2 7 1 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru p y z D o m b e s
M aryi, aby stał się on wezwaniem do nawrócenia Kościołów. W tra
dycji naszych Kościołów to zagadnienie jest szczególnie konfliktogenne z uwagi na swoje znaczenie w przestrzeni wiary chrześcijańskiej oraz na sprzeczne, emocjonalne reakcje, które ustawicznie wyzwala14.
Styl „istnienia” i pracy Grupy z Dombes wyjaśnia głęboką wrażli wość na trwające w Kościołach rozdarcie związane z postrzeganiem obecności M aryi, a zarazem silną nadzieję na wzajem ne nawrócenie.
Jes'li bowiem Maryja Panna jest nutą konieczną w sym fonii zbawie nia, to wszakże ta nuta nie wprowadza autom atycznie harmonii m ię dzy nami. Jednak to wspólne spostrzeżenie jest c zym ś zupełnie innym , niż stwierdzenie przegranej. Jest to a kt pam ięci (anamnezy), któ ry rodzi skruchę i nadzieję. Wspólne poznanie tego, co nas jeszcze dzie li, jest w pew nym sensie m ów ieniem o przeszłości. Stawiając po tej pierwszej odsłonie zam iast słowa „koniec” zw rot „ciąg dalszy nastą p i”, m ó w im y do naszych poszczególnych Kościołów: O to, co nas wczoraj dzieliło. Co z tego pozostanie jutro, skoro przyszłość jest ow ocem „dzisiaj” naszej wiary?25.
Przed Kościołam i otw iera się now a droga: znaczona odw agą w podejm ow aniu refleksji o M aryi, w spólnego pisania historii wia ry, aby wyjaśniać punkty niezgody i przybliżać się do zgodności punk tó w widzenia, tak, by M aryja nie była już punktem niezgody26.
III. W poszukiwaniu praw dziw ego oblicza Maryi
Pierw sza część m aryjnego d o k u m en tu G ru p y z D om bes m a charakter ekumenicznej lektury historii i Pisma świętego o M atce Jezusa. O kreślenie „pierwsza” nie oznacza, że jest ona jakimś wstę pem do innego tekstu, ale tw orzy całość i - aby u żyć uryrażenia Ireneusza - rzeczywiście przedstawia nam M aryję w sym fonii zbaw ie nia, a ta symfonia nie jest niedokończona27.
1. E le m e n ty z a sto s o w a n e j m e to d y
W sw oich p racach , G ru p a z D om bes, przyjm uje o k reślo n ą m etodologię, którą m ożna streścić schematem: hic et nunc ante
-24 G D nr 1. 25 T A M Ż E , 15.
26 Por. G. B R U N I, C h ia vi d i lettu ra del d o c u m e n to su M aria d e l G r u p p o d i D o m b e s , „M arian u m ” 6 2 (2 0 0 0 ) 2 9 9 .
post2S. Punktem wyjścia jest pytanie dotyczące teraźniejszości, potem
w raca się do przeszłości, ze szczególną uw agą na naukę płynącą z analizy historii i Pisma świętego, aby wrócić „dziś”29. Taka m eto dologia wyznacza Kościołom „drogę naw rócenia w duchu”30.
1 .1 . P ism o św ię te (n o r m a n o r m a n s ) i c o n fe ssio fid e i (n o r m a
n o r m a ta )
Dla G rupy z Dom bes zasada sola Scriptura nie oznacza Scriptu
ra sola31, dlatego świadectwo Objawienia o M aryi jest odczytywane
w kontekście najstarszych symboli wiary, które wiernie przekazują, „tłum aczą” słowo zapisane w Piśmie świętym.
Dombiści, uznając ścisły związek pom iędzy Biblią a wspólnym wyznaniem wiary, form ułują zasadę, że M aryja w wyznaniach w ia
ry nie różni się od M aryi w Piśmie św iętym 31.
1 .2 . K o n te k s tu a ln o ś ć
Prezentacja osoby M aryi przez G rupę z Dom bes dokonuje się w „k o n tek ście” całego zbaw czego planu Boga. Z am ysł a u to ró w d o k u m en tu ujaw nił się już w sam ym tytule o p raco w an ia, k tó ry wyjaśnia się w następujący sposób: „Maryja w Bożym planie” stara
się um iejscowić M aryję Dziewicę w m isterium zbawczego dzieła ze względu na jej bliskość z Synem Bożym , który stanie się jej Synem. „Maryja w kom unii św iętych” chce odnaleźć dla niej miejsce w Ko ściele nieba i ziem i pośród świętych wszystkich miejsc i czasów, k tó rym i są wszyscy ludzie wiary: m atka Boga jest siostrą wierzących33.
Takie ujęcie m isterium M aryi należy uznać za najlepsze i jedyne w trudnej drodze ekum enicznego pojednania. Potwierdza to anali za dośw iadczeń historii do k o n an a przez G rupę: N asz historyczny
przegląd pokazał nam, że podział m iędzy nam i pojawia się w m om
en-28 G . B R U N I, „ M aria n el diseg n o d i D io e nella c o m u n io n e d ei s a n ti”. In tr o d u z io n e
a l D o c u m e n to d el G r u p p o d i D o m b e s , „ T h e o to k o s ” 6 (1 9 9 8 ) 2 2 4 . T E N Ż E ,
C h ia v i d i le ttu r a .... 2 9 9 -3 0 4 .
29 N a te m a t m e to d o lo g ii p r a c y G ru p y , z o b . G R U P P O D I D O M B E S , Per la
c o n ve rsio n e d e lle C hiese (1 9 9 0 ), w : E n c h irid io n o e c u m e n ic u m , t. 4 , 3 0 7 -3 1 8 .
R . B E A U P E R E , Il m e to d o d e l G r u p p o d i D o m b e s e il d o c u m e n to su M a ria , „A m b ro siu s” 7 5 ( 1 9 9 9 ) 1 0 1 - 1 0 9 . o G D nr 1. 3' Por. M . V I L L A IN , S to r ia ..., 3 2. 32 G D 13. ” T A M Ż E , 12 .
cie, gdy Maryja jest oddzielana jednocześnie od Chrystusa i od k o m u nii świętych, a także gdy nabożeństwo przesadnie koncentruje się na niej. W ten sposób po stronie katolickiej „mariologia” była niesłusz nie odrywana od chrystologii i eklezjologii. Dlatego postanowienie So boru Watykańskiego II o umieszczeniu tekstu na tem at M aryi w Kon stytucji o Kościele jest posunięciem o wielkim znaczeniu dla naszego ekumenicznego pojednania. Eklezjologia pozwala na przywrócenie M a ryi do ludu Bożego. Strona protestancka uznaje, że uczciwe wyznaw a nie Chrystusa domaga się słowa o Maryi z racji samego wcielenia34.
Kryterium kontekstualności teologii maryjnej, dzisiaj powszech nie przyjm owane przez M agisterium Kościoła oraz współczesnych teologów 35, stanow i drogę ku przyszłości36.
1 .3 . H is to ry c z n o ś ć
O dnow ione spojrzenie na Maryję wiąże się także z ponow ną re fleksją nad kontekstem historycznym, który przecież wpływa na jakość obrazu Maryi. Ważną sprawą jest przeanalizowanie wszystkich uwa runkow ań, które kształtowały zarówno sposób postrzegania Maryi, jak również nieporozum ienia wokół Niej. G rupa z Dom bes jest świa dom a, że źródło podziałów tkwi częściej w historycznych okoliczno ściach, aniżeli w podejściu do tekstu Pisma świętego37.
Także w tym aspekcie G rupa jest wierna przyjętej m etodologii:
N auczeni przez nasze wcześniejsze prace, chcieliśmy rozpocząć świa dectw am i z historii, zan im zaproponujem y wspólną lekturę Pisma świętego na tem at Maryi. Ważne jest bowiem zbudow anie pomiędzy nam i jasności w odniesieniu do pozycji M aryi w tradycji pierwszego tysiąclecia, która jest dla nas wspólna, a następnie do sposobu, w jaki Maryja stała się od czasów reformacji miejscem powiększających się rozbieżności38.
2 . P ie rw sz e ty sią c le c ie - w s p ó ln a ik o n a M a ry i
G rupa z Dom bes zwraca szczególną uwagę na pierwsze tysiąc lecie chrześcijaństw a zgodnie ze w spółczesną w rażliw ością, która
34 G D nr 2 8 9 .
35 Szerzej, zo b . L a M a r io lo g ia n e ll ’o r g a n iz z a z io n e d e lle d is c ip lin e teo lo g ich e .
C o llo c a zio n e e m e to d o , red. E. PER ETTO , R om a 1 9 9 2 .
« Por. G D 3 3 7 .
uznaje ten okres historii Kościoła jako swojego rodzaju „wzorzec” jedności39.
Pozycję Maryi w Kościele starożytnym D okum ent ukazuje w opar ciu o trzy źródła: wyznania wiary, literaturę patrystyczną i apokryfy.
Dombiści biorą p o d uwagę symbol apostolski i nicejsko-kon- statynopolitański, w których pojaw ia się w zm ianka o M aryi oraz świadectwa św. Ignacego z Antiochii o dziewiczym poczęciu Jezusa w łonie M aryi. W spomnienie M aryi w pierwszych symbolach wiary nie jest jakąś „ o z d o b ą ”40, ale stan o w i in te g ra ln ą część p raw d y 0 wcieleniu Syna Bożego. Spotykać M aryję w Kościele siedmiu so
borów ekumenicznych, to w yznaw ać wiarę w Pana Jezusa przez wspo m inanie dziew icy M aryi; to wyrażać się w sposób uczciwy i precy zyjn y w uwielbieniu jej Syna41. Ta lekcja historii, obejmująca okres
pierw szych siedm iu soborów , pozw ala sfo rm u ło w ać następujące twierdzenie: Kościół Ojców, który podzielił się ze względu na tak ściśle
określony dogm at Chalcedonu oraz z uwagi na teologię Obrazów, nie w ykazuje niezgody w wierz,e co do M aryi D ziewicy (podkr. moje -
J.K .), gdyż ta wiara p ozostaje w ram ach w y p o w ie d zi biblijnych
1 chrystologicznych41.
M aryja jest w idziana przez Kościół pierw szych w ieków jako świadek wcielenia, o którym świadczy z niepodw ażalnym przekona
niem m a tk i41. W edług D o k u m en tu z D om bes św iadectw a O jców
Kościoła, zgodne z symbolami wiary i soboram i, wyraźnie potw ier dzają, że teologia maryjna Kościoła starożytnego jest chrystologicz
na: to proste spojrzenie na Chrystusa pobudza do mówienia o M aryi D ziew icy jako m atce Jezusa, Chrystusa i Zbawiciela, który jest B o giem. [...] N azyw anie M aryi M atką Boga (Theotokos) oznacza zara zem m ów ienie o Chrystusie44.
Jakie wskazania m ożna sform ułow ać w oparciu o lekcję pierw szych soborów i Ojców Kościoła? M ów ienie o M aryi pow inno być zawsze inspirow ane podw ójną troską:
1) A by m ieć w Chrystusie „prawą” wiarę, trzeba podtrzym yw ać ta kie spojrzenie na Maryję, które nie odwraca od jej Syna, ale prze ciwnie - przynależy do kontemplowania samych tajemnic Jezusa.
39 Por. UUS 5 5 . G . B R U N I, „ M aria n el diseg n o d i D io ..., 2 2 9 .
40 G D nr 14. N ie pojaw ia się też z racji form aln ych , jak to jest w przypadku P iła ta , jako w a żn y p u n k t o d n o śn ie d o h isto r y c z n o śc i śm ierci Jezu sa. Por. T A M Ż E . 41 T A M Ż E , nr 15. 42 T A M Ż E , nr 16. 43 T A M Ż E , nr 14. 44 T A M Ż E , nr 18. 2 7 5 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w ed łu g G ru p y z D o m b e s
2) N ie wolno nigdy m ó w ić o M aryi najmniejszej rzeczy, która nie byłaby zgodna z godnością Pana, to znaczy z jego tożsamością autentycznego człowieka i prawdziwego Boga45.
Linearny rozwój refleksji o M atce Jezusa w pewien sposób za kłóca literatura apokryficzna. Chociaż G rupa z Dom bes uważa je za zbiór legend, które chrześcijanin powinien rozpatrywać [...] z dużą
ostrożnością46, to jednak nie odm aw ia im wartości, poniew aż wiele
z tych tekstów jest sta ro żytn ym i źródłam i [...], które m ów ią nam
o M aryi poza Pismem św iętym 47. Niem niej jednak, obrazu M aryi,
który przekazują, nie m ożna zaakceptować. M aryja jawi się bowiem w nich jako istota „nadludzka”48, m atka ju ż nie Boga wcielonego, ale
boskości i nie podziela ju ż naszej ludzkiej kondycji49. M am y tutaj
zatem początek „m itologii m aryjnej”50.
3 . D ru g ie ty sią c le c ie - czas p o d z ia łó w
Okres drugiego tysiąclecia uczestnicy dialogu w Dom bes om a w iają w czterech etapach: średniow iecze, refo rm a p ro testan ck a, katolicka reform a i czas do końca XIX wieku oraz X X wiek.
Już w okresie średniowiecza m ożna zauważyć źródła późniejsze go podziału co do osoby M aryi. D okum ent wskazuje na trzy zagad nienia, k tó re d o m in u ją w średniow iecznej teologii i pobożności maryjnej:
a) sytuacja M ary i w zględem grzechu p ierw o ro d n e g o i kw estia
niepokalanego poczęcia (nr 44-46);
b) problem „wejścia M aryi do rzeczywistości niebiańskiej” (nr 47);
c) rola M aryi wobec wierzących na ziemi i w niebie. Rozpowszech
nia się obraz M aryi „przekazującej wierzącym zasługi C hrystu sa” (nr 48), matki miłosierdzia obok Chrystusa Sędziego, pośred niczki łask (nr 49).
Ó w dualizm Chrystus - M aryja coraz mocniej uwidacznia się nie tylko w teologii, ale przede wszystkim w pobożności maryjnej. K ro czenie tą drogą spraw iło, że w późnym średniowieczu pew ne śro dowiska, odchodząc od teologii scholastycznej, zmierzały w kierun
ku pobożności opartej na zasługach i koncentrującej się na osobie
« T A M Ż E , nr 3 0 . « T A M Ż E , nr 3 4 . 47 T A M Ż E , nr 3 2 . 48 T A M Ż E , nr 3 6 . « T A M Ż E , nr 3 8 . 50 G . B R U N I, „M aria n el d ise g n o d i D io ..., 2 3 3 .
M aryi51. W konsekw encji coraz bardziej p o p u larn e stają się piel
grzymki, opisy objaw ień m aryjnych, a w sztuce malarskiej i archi tektonicznej tem at m aryjny jest uprzywilejowany. Ta w ylew ność - podsum ow uje D okum ent - doznaje wzrastającej popularności, teo
logicznie coraz m niej kontrolowanej, dlatego od początku renesansu zm agać się będzie z różnorodnym i próbami reformy52.
D okum ent z D om bes wskazuje, że podejście reform atorów do
M aryi jest am biwalentne: z jednej strony bronią oni pozycji polem icz nej względem pobożności maryjnej średniowiecza, z drugiej - rozwi jają p o zytyw ną interpretację osoby M aryi53. W nauczaniu M arcina
Lutra o M aryi Dombiści widzą sześć perspektyw. Pierwsza dotyczy roli M aryi w pow iązaniu z chrystologią. Teologia m aryjna pow inna być zawsze podporządkow ana chrystologii, a M aryja jest ogniwem historii zbawienia i obrazem kondycji wierzącego54. D ruga uw ypu kla ważność Bożego m acierzyństwa M aryi, ale w edług Lutra M ary
ja jest zawsze postacią historyczną, a nie figurą dogm atyczną55. Trze
cia perspektyw a, eklezjologiczna, która ukazuje M aryję jako obraz Kościoła i m atkę każdego jego członka56. C zw arta perspektyw a d o tyczy niepokalanego poczęcia. W edług G rupy z Dom bes stanowisko Lutra jest w tym względzie „niezdecydow ane” i pozostaw ia on ten tem at w zawieszeniu, poniew aż nie m a on podstaw biblijnych57. Pią ta perspektywa obejmuje problem wniebowzięcia M aryi: dla Lutra jest oczywiste, że M aryja jest u Boga i uczestniczy w obcowaniu świę-
tych5S. N ie interesuje go „sposób”, w jaki M aryja znajduje się w nie
bie. Szósta perspektyw a dotyczy pobożności maryjnej. Wskazując na pokorę M aryi i wzorczość Jej wiary, Luter twierdził, że trzeba od
daw ać cześć Maryi, gdyż w tym sensie „cala pochwała M aryi prowa dzi do wychwalania Boga”59. Luter nie potępia m ożliw ości w zyw a nia świętych, ale odrzuca ideę pośrednictwa zmarłych, uzyskiwanego dzięki m odlitw ie60.
W dalszej części D okum entu zostają om ów ione poglądy maryj ne pozostałych refo rm ato ró w 61: Filipa M elanchtona, który
zdecy-51 G D nr 5 1 . « T A M Ż E . « T A M Ż E , nr 5 3 . « Por. T A M Ż E , nr 5 5 . « T A M Ż E , nr 5 6 . 56 T A M Ż E , nr 5 7 . 57 T A M Ż E , nr 5 8 . « T A M Ż E , nr 5 9 . 59 T A M Ż E , nr 6 0 . «o T A M Ż E . 61 T A M Ż E , nr 6 1 -6 7 .
Ja n u sz K um ał a M IC 2 7 8
dowanie bronił chrystocentryzm u „całej myśli m aryjnej”, Zwingle- go, który uznaw ał pobożność, która oddaje cześć M aryi, ale bez jej
adoracji i dużą wagę przyznawał trw ałem u dziewictwu M aryi, Kal
wina, który przyjmuje tradycyjną naukę o dziewictwie M aryi i w i dział Ją bardzo m ocno w perspektywie eklezjologicznej. Uważał, że M aryja jest „wzorem etycznym”, dlatego jej przykład m usim y zacho
w ać w pamięci, bez historycznego bądź doktrynalnego wychwalania osoby62. Trzeba - twierdził Kalwin - zachęcać w spólnotę do naśla dowania Maryi, a nie do jej adorowania63.
Kolejny okres historyczny - od katolickiej reform y do końca XIX wieku - D okum ent prezentuje na sposób dwugłosu: katolickie go i protestanckiego. W stanowisku katolickim do końca XVII wieku Dombiści dostrzegają teologię i pobożność m aryjną o charakterze polem icznym , naznaczoną duchem kontrow ersji. Burzliwy rozwój teologii maryjnej i różnych form pobożności maryjnej, który prow a dzi do „skrajności i odchyleń”, pow inien być jednak interpretow a ny w kontekście nasilonej rywalizacji, charakterystycznej dla tej epo
k i64. Z ekum enicznego p u n k tu w idzenia należy zauw ażyć trafn ą
ocenę tego tru d n eg o okresu historii, k tó ra o tw iera na wzajem ne zrozum ienie i dialog. G rupa z Dombes uważa, że byłoby czym ś ana
chronicznym czynić z nich [ze skrajności i odchyleń] centralny ele m ent konfrontacji międzywyznaniowej. I nawet jeśli praktyka maryjna w y w o łu je d rw in y protestantów , to d o k try n a nie sta n o w i jeszcze ustalonej całości spraw spornych: praw ow itość roli i „ m isterium ” M atki Pana nie są podawane w w ątpliw ość przez żaden obóz - na w et przez hugenotów 65.
U p rotestantów okresu XVI i XVII wieku obserwuje się konty nuację linii reform atorów 66. W dziedzinie myśli maryjnej wystarczy uznawać to, co jest zgodne z zasadą sola Scriptura. D okum ent wska zuje na reform ow anego teologa, Charles’a D relincourt, jako repre zentanta tej epoki. O drzuca on zarzuty katolików, jakoby reform o wani zniesławiali M aryję i z lekceważeniem się o Niej wyrażali. Prze ciwnie, przyjmują Ją jako „zawsze Dziewicę”, „M atkę Bożą”, „bło gosław ioną na w ieki”. Każdy reform ow any po w inien Ją kochać, czcić, szanować, wychwalać Boga za N ią, naśladować. D relincourt odrzuca jednak tytuły, które teologia rzymska przypisuje M aryi, np.: „K siężniczka”, „K ró lo w a”, „C esarzo w a”, „Z arządzająca rajem ” .
62 T A M Ż E , nr 6 7 .
« T A M Ż E .
« T A M Ż E , nr 8 0 . « T A M Ż E .
„Z brodnią obrazy m ajestatu” nazywa przypisywanie Jej takich tytu łów, które przysługują tylko Chrystusow i67.
O statni okres tej części historycznej analizy obejm uje XVIII i X IX wiek. Dla Kościoła katolickiego to czas, w którym „teologia m aryjna nieco się uspokaja”68. W XVIII w ieku należy dostrzec L.A. M uratoriego, który krytykow ał rozpow szechniony wówczas „ślub krw i”, składany w obronie niepokalanego poczęcia. W odpowiedzi na oświeceniowy racjonalizm ukazuje się M aryję jako „M atkę m i łosierdzia”, która chroni grzesznika przed potępieniem i przygotowuje
m u drogę zbaw ienia69. M im o to, że racjonalizm przyczynia się do
osłabienia teologii i pobożności m aryjnej, któ re odżywają w XIX w ieku, aby w dogmatyzacji niepokalanego poczęcia znaleźć swoje apogenum . Ogłoszenie now ego dogm atu okazało się jednak dla Ko ściołów reform ow anych i praw osław ia „d odatkow ym kam ieniem niezgody”. Przyczyni się do wym azania w pobożności protestanckiej
siadów refleksji i pobożności maryjnej, właściwej dla reformatorów70.
W iek X X w Kościele katolickim G rupa z Dom bes podzieliła na trzy okresy: od początku wieku d o Soboru W atykańskiego II, czas Soboru i okres posoborowy.
Początek wieku jest świadkiem kontynuacji tendencji XIX wie ku, które cechuje nie tylko żarliwość pobożności maryjnej i teolo gii, ale też stała „rywalizacja” między nim i71. Obserwuje się w zrost zainteresowania objawieniami maryjnymi (przede wszystkim Fatimą) i rozwija się ludow a pobożność maryjna. W prow adza się nowe świę ta maryjne, organizuje kongresy maryjne, powstają społeczne ruchy na rzecz nowych definicji dogmatycznych (powszechne pośrednictwo, współodkupicielstw o). Trwa „wiek m aryjny”, a jego zwieńczeniem było ogłoszenie w 1950 roku dogm atu o wniebowzięciu M aryi72.
Z w ro t w teologii maryjnej i w pobożności dokonał się za spra w ą decyzji Soboru W atykańskiego, który wobec istniejącej sytuacji, określanej jako „inflacja m aryjna”73, zajął stanow isko bardziej wy w ażone o dnośnie do w szelkich przejaw ów pobożności m aryjnej, a przede wszystkim miejsca refleksji mariologicznej w całokształcie teologii. W łączenie tekstu o M aryi do K onstytucji dogm atycznej o Kościele okazało się decydujące dla dalszego rozwoju mariologii.
67 T A M Ż E , nr 8 3 -8 6 . T A M Ż E , nr 87. 69 T A M Ż E , nr 88. 7° T A M Ż E , nr 93. 7‘ T A M Ż E , nr 9 5 . 72 T A M Ż E , nr 9 6 -9 8 . 73 T A M Ż E , nr 9 9 . 2 7 9 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru p y z D o m b e s
Jan u sz K um ał a M IC
280
Rozdział VIII Lum en gentium wprowadził rów now agę między dw ie m a tendencjam i w m ariologii - chrystotypiczną i eklezjotypiczną. Osobę M aryi umieszcza w szerokim kontekście historii zbawienia, zaś w ielkie tem aty p rzed so b o ro w y ch dyskusji m ario lo g ó w (p o wszechne pośrednictw o, współodkupicielstwo) wycisza i w prow adza now e perspektywy ich rozum ienia74.
D okum ent z Dombes odnotow uje fakt, że w pierwszym okre sie po soborze przyszedł „czas milczenia na tem at M aryi”75. O bser wuje się jednak, że przedsoborow a „mariologia tryumfalistyczna” nie znalazła miejsca w Kościele posoborow ym . N ow e drogi, wytyczo ne przez sobór, podejm ują Paweł VI i Jan Paweł II. Pierwszy z nich publikuje w 1974 roku ważny dokum ent na tem at kultu m aryjnego („M arialis c u ltu s”), k tó ry ostateczn ie zam yka ok res „m ilczenia o M aryi”. Głęboka pobożność maryjna Jana Pawła II wpływ a na oży wienie pobożności i teologii maryjnej, a szczególnie inspirująca oka zuje się encyklika „Redem ptoris M a te r”.
Dombiści pozytyw nie oceniając realizację soborow ych kierun ków, wykazują pew ne zaniepokojenie. Twierdzą bowiem , że dzisiaj
zau w a ża się p o n o w n e pojaw ienie się przedsoborow ych orientacji m aryjnych w niektórych środowiskach teologicznych. W yczuwa się również, Że w niektórych grupach społeczności katolickiej rodzi się nostalgia za tradycyjną pobożnością maryjną. Powraca dążenie do m iejsc uka zyw a ń się M aryi, stw arzających, p o m im o p ow a żn ych ostrzeżeń ze strony biskupów , okazję do kontrow ersji, zw łaszcza w środowiskach tradycjonalistycznych76. W ydaje się zasadne, aby
uznać, że D okum ent odnosi się przede wszystkim do ogólnośw ia towego ruchu na rzecz ogłoszenia „piątego dogm atu” maryjnego, zaś ow ym kontrow ersyjnym miejscem „ukazywań się” M aryi jest M e- djugorie. G rupa z Dom bes nie ograniczyła się jednak tylko do w ska zania zagrożeń, ale doceniła (chyba jednak zbyt ostrożnie) duszpa
sterski wysiłek, jaki podejm uje się w niektórych słynnych miejscach pielgrzymek (Lourdes, La Salette...), który pozwala pielgrzym om do świadczać wiary autentycznej i budującej77. Należałoby dopowiedzieć,
że ten „duszpasterski w ysiłek” nie ogranicza się tylko do miejsc pielgrzymkowych, ale m ożna go zauważyć - choć w różnym stop niu - w innych inicjatyw ach duszpasterskich, jak np. pow stające w różnych krajach ośrodki formacji lub duchow ości maryjnej.
Po-7“ T A M Ż E , nr 1 0 2 . 75 T A M Ż E , nr 1 0 4 .
T A M Ż E , nr 109. 77 T A M Ż E , nr 1 0 9 .
nadto, należy zauważyć ogrom ny wysiłek ewangelizowania tradycyj nych form pobożności ludowej, który podejm uje codziennie dusz pasterstw o parafialne.
G rupa z Dombes podkreśla znaczenie pielgrzymek, które są dzi
siaj uprzywilejowanym miejscem katolickiego duszpasterstwa chrześci jaństwa ludowego78. W tym zakresie duża odpowiedzialność spoczy
w a na sanktuariach maryjnych, aby wspierały parafialne duszpaster stwo pielgrzymkowe, tak, by pielgrzymki stawały się istotnym elemen tem budowania jedności parafialnej i służyły pogłębianiu wiary oraz większemu zaangażowaniu w życie parafialnej wspólnoty.
Jak scharakteryzow ać Kościoły reformacji w X X wieku? W jego początkach trw a stanow czy sprzeciw wobec kultu m aryjnego i nad m iernego rozw oju „m ario lo g ii” w Kościele rzym skokatolickim 79. D opiero od 1920 roku dzięki dialogowi ekum nicznem u M aryja spo
tyka się ze w znow ionym zainteresowaniem, które osiąga p u n k t kul m inacyjny w latach sześćdziesiątych. Po 1980 roku problem atyka m aryjna doświadcza nowego regresu*0.
Ogłoszenie dogm atu o wniebowzięciu M aryi przyjęto ze „wzbu rzeniem” i „konsternacją”. W Kościołach reformacji zrodziło się poczu cie, że wiekowa przepaść między Kościołem rzym skim a nim i jeszcze
pogłębiła się aż do tego stopnia, że stała się nie do przezwyciężenia*1.
Z zainteresowaniem i zadowoleniem przyjęto soborow ą reflek sję o M atce Pana, k tórą odczytano jako troskę Soboru, aby „już nie konstruow ać niezależnej m ariologii”, „oddzielonej od teologii zbaw czego m isterium ”, „rów noległej do chrystologii”82. Pozostają jednak problem y z „nowym i dogm atam i” (niepokalane poczęcie i w niebo wzięcie) oraz uczestnictwem M aryi w dziele zbawienia.
D okum ent, w podsum ow aniu charakterystyki stanow iska Ko ściołów reformacji w obec współczesnej m ariologii Kościoła rzym skokatolickiego, ustaw ia problem mariologiczny w szerszym kontek ście sporów i przyczyn podziału: Dyskusja tocząca się w o kół M aryi
D ziew icy uwidacznia, że dzisiaj jej osoba jest, b yć m oże, p u n ktem krystalizowania się najbardziej newralgicznego ze wszystkich ukrytych sporów w yzn a n io w ych , dotyczących w szczególności soteriologii, antropologii, eklezjologii, hermeneutyki: kwestie m erytoryczne mają się tak, że dialog ekum eniczny dotyczący M aryi D ziew icy jest osta
78 T A M Ż E . 79 T A M Ż E , nr 1 1 0 . 80 T A M Ż E , nr 5 2 . 8' T A M Ż E , nr 1 1 1 . 82 T A M Ż E , nr 1 1 2 . 281 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru py z D o m b e s
tecznie odpowiednim miejscem dla weryfikacji naszych doktrynalnych rozbieżności83.
4 . M a ry ja w P iśm ie ś w ię ty m i w y z n a n iu w ia ry
Po lekturze historii teologii i pobożności maryjnej, Grupa z Dombes podejmuje się om ówienia biblijnej ikony M aryi w kontekście trzech pierwszych artykułów Symbolu wiary (Składu Apostolskiego i Symbo lu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego pojmowanych łącznie).
W oparciu o pierwszy artykuł Symbolu, w którym wyznaje się Boga, Ojca W szechmogącego i Stworzyciela wszystkich rzeczy, D o kum ent stara się w yeksponow ać człowieczeństwo M aryi, wskazując - w oparciu o świadectwa biblijne - na Jej ludzkie, kulturow e i re ligijne korzenie.
M aryja jest kobietą z naszego świata, nie m ożna Jej porów ny wać do bogiń. Należy rozważać Jej osobę jako „kobietę pośród ko biet”84. Zwracając uwagę na pewne wypaczenia obrazu M aryi w tym względzie, G rupa z Dom bes docenia jednak rolę nauczania o M a ryi w podniesieniu wartości kobiety i znaczenia jej roli w spoleczeń-
stw ieH\ Dzisiaj, podobnie jak wczoraj, wielu postrzega w matce Je zusa kobietę „spośród nas”, stworzenie Boga, które naprawdę należy do ubogich Izraela i którego oblicze tak ludzkie nadal zam ieszkuje w wierze i nadziei pokornych8б.
Człowieczeństwo M aryi wiąże Ją ze ściśle określonym narodem . D okum ent eksponuje obraz M aryi jako córki Izraela, która świado mie i głęboko żyje doświadczeniem i dziedzictwem swojego n a ro du, szczególnie tego wszystkiego, co dotyczyło oczekiwania na przyj ście Mesjasza. Maryja jest w Izraelu, tak jak Izrael jest M aryг87.
Osobę M aryi określa fakt, że była „poślubiona Józefow i” (M t 1, 18). Stąd D okum ent przytacza te świadectwa biblijne, które bli żej charakteryzują M aryję jako m ałżonkę i m atkę, począw szy od chwili zwiastowania, aż po śmierć Jezusa na krzyżu.
Takie spojrzenie na M aryję przybliża Ją do nas i daje poczucie bliskości, a zarazem jest podstaw ą postaw y szacunku. N ie uszano
w alibyśm y M aryi - uważa G rupa z Dombes - jeśli nie rozpoznaliby śm y w niej prawdziwego stworzenia Bożego, córy Izraela, w pełni
83 T A M Ż E , nr 1 1 9 . 84 T A M Ż E , nr 1 2 3 -1 2 4 . «s T A M Ż E , nr 125. 86 T A M Ż E . 87 T A M Ż E , nr 1 2 9 .
zanurzonej w historię swojego narodu, m atki, która dzieliła radości i bóle macierzyństwa - w powszedniości dnia, jak i w nadzwyczaj nych okolicznościach istnienia. To właśnie poprzez ludzką drogę ta ko bieta otworzyła się na Słow o Boże. N a tej samej drodze została w e zw ana do wiary i nauczyła się, jak być uczniem, krok za krokiem, nie kiedy w świetle dnia, a często pośród nocy, od „fiat” zwiastowania i uniesienia radości w „M agnificat” aż do milczącego cierpienia na Kalwarii88.
Drugi artykuł Symbolu dotyczy ludzkiej drogi Jezusa C hrystu sa, Syna Bożego, który zstąpi! „dla nas ludzi i dla naszego zbawie n ia” . Wskazuje też na M aryję jako Jego m atkę. W kontekście tej praw dy wiary D okum ent podejm uje się lektury najważniejszych tek stów N ow ego Testam entu i czyni to w perspektywie ekumenicznej, aby wyrazić to, co należy do jedności w w ierze89. Zostaje określona m etoda czytania Pisma świętego, k tó rą możemy nazwać lectio divi
na, zaś G rupa z D om bes charakteryzuje ją w następujący sposób: N asz zamiar nie jest zatem bezpośrednio egzegetyczny, chociaż chce m y p o w oływ a ć się na rezultaty, jakie zostały osiągnięte w w yn iku prowadzonych współcześnie badań. N ie zamierzamy sięgać po elemen ty porządku biograficznego i historycznego. Bierzemy teksty takimi, ja kim i się prezentują w ewangelicznej narracji. Rodzaj literacki tej relektury będzie doktrynalny i m edytacyjny90.
D okum ent om aw ia najpierw pierwsze rozdziały ewangelii M a teusza, w których - w edług au to ró w D okum entu - Maryja zajmuje
bardzo dyskretną pozycję i pozostaje postacią bierną91. W konkluzji
biblijnej m edytacji nad św iadectw em M ateusza czytamy: Wszyscy
w yznajem y w wierze to, co M ateuszowa ewangelia dzieciństwa uczy nas zarówno o Jezusie, Mesjaszu-Chrystusie, Em m anuelu i Zbawicielu, jak i o Józefie, Jego praw ym ojcu i M aryi, Jego dziewiczej M atce91.
O dnośnie do dziewictwa M aryi G rupa z Dom bes uważa, że u M a teusza pozostaje otw artą spraw a trw ałego dziewictwa, ale nie ma
żadnej w ątpliw ości, że poczęcie Jezusa dokonało się bez męskiego udziału91.
W ewangelii dzieciństwa w edług św. Łukasza D okum ent om a wia zwiastowanie, nawiedzenie, narodzenie, przedstawienie w
Swią-8S T A M Ż E , nr 134. «s T A M Ż E , nr 137. 90 T A M Ż E , nr 1 3 8 . 91 T A M Ż E , nr 140. 92 T A M Ż E , nr 1 4 7 . 93 T A M Ż E , nr 146.
tyni i scenę zaginięcia i odnalezienia Jezusa94. Z ostaje zauważony zamysł Łukasza, aby wpisać Jezusa w historię narodu żydowskiego i podkreślić n o w ą rzeczyw istość, k tó ra w raz z N im przychodzi.
M aryja jest rękojmią jego zakorzenienia i znakiem tej nowości. Jest pierw szym wzorem wiary w Chrystusa. Jednocześnie, jako m atka Je zusa m usi zrezygnować z posiadania Tego, który jest Synem Bożym. Wiara, która przyjm uje Chrystusa do swego wnętrza, nie m oże posiąść Tego, który wszystko przewyższa. Cala historia narodzenia Jezusa jest ostatecznie zaproszeniem do wychwalania Boga wiernego, który p o przez to dziecię dokonuje zbawienia świata95.
Po przeanalizowaniu dw óch perykop św. Jana (2, 1-5 i 19, 25- 27) G rupa z Dom bes form ułuje konkluzję, że ewangelista koncen truje się na trzech elem entach: „M aryja-m atka Jezusa, M aryja-ko- bieta, M ary ja-m atk a-u czn ió w ”, o dpow iadających teologicznem u stopniow aniu, które wychodząc od M aryi „m atki Jezusa” przechodzi
przez M aryję „kobietę”, aby dojść do M aryi „m atki u czn ió w ” - no wego macierzyństwa o innym porządku niż pierwsze, a które Kościół wyznaje razem z ewangelią96.
O statnim zagadnieniem związanym z drugim artykułem Symbo lu jest relacja M aryi do rodziny Jezusa. D okum ent analizuje pery kopy: Łk 8, 19-21 i paralelne; 11, 27 i Dz 1, 14. O dsłaniają one drogę M aryi w wierze, której kulminacyjnym m om entem jest m iste rium paschalne C hrystusa97.
Trzeci artykuł Symbolu, poświęcony Duchow i Świętemu i Ko ściołowi, stanowi kontekst dla ukazania M aryi pośrodku w spólno ty jerozolimskiej i w kom unii świętych98.
IV Spór o M atkę Pana
Refleksja nad historią Kościoła i świadectwami Pisma świętego o M aryi pozwoliła G rupie z Dom bes stanąć przed wyzwaniem d o tyczącym rozbieżności m iędzy Kościołami. Uczestnicy dialogu for m ułują cztery trudności: 1) „współdziałanie” M aryi w zbawieniu; 2) trw ałe dziewictwo M aryi i sens nadawany w yrażeniu „bracia i sio stry Jezusa” ; 3) dw a dogm aty: niepokalane poczęcie i wniebowzię cie; 4) wzywanie M aryi99.
9< T A M Ż E , nr 1 4 9 -1 7 6 . « T A M Ż E , nr 1 4 8 . 9« T A M Ż E , nr 1 8 4 . 97 T A M Ż E , nr 1 8 5 -1 8 9 . 98 T A M Ż E , nr 1 9 0 -2 0 2 . 99 T A M Ż E , nr 2 0 6 .
1. P rz y ję te z a sa d y
W poszukiw aniu odpowiedzi na pytania związane z rozbieżno ściami doktrynalnym i G rupa z Dombes przyjęła dwie zasady. Pierw szą była zasada usprawiedliwienia przez łaskę dzięki wierze'00. Jest ona fundam entalną zasadą dla Kościołów reform acji, któ ra sprawia, że
Kościół stoi bądź upada oraz pozwala też osądzać każdą poszczegól ną doktrynę101. Tę zasadę zastosowano w sposób szczególny w o d
niesieniu do problem u „współdziałania” M aryi w dziele zbawienia. Druga zasada, k tó rą kierowali się uczestnicy dialogu w Dombes, to zasada „hierarchii” praw d. Zasada dobrze znana w dialogu eku m enicznym , sfo rm u ło w an a przez Sobór W atykański II (UR 11) i przyjęta przez liczne Kościoły102. W edług G rupy z Dom bes ta za sada czyni z teologii maryjnej, w dosłow nym sensie tego terminu, rze
czyw istość nie uboczną, ale niższej rangi w stosunku do Chrystusa, od którego ona zależy i dzięki którem u otrzym uje swoje uzasadnie- niem . Konsekwencją jej stosow ania jest usytuow anie kwestii spor
nych na ich właściwych miejscach, nie wtórnych, ale niższych rangą
w stosunku do zagadnień zasadniczych104, które jednoczą Kościoły.
Zasada porządkuje praw dy wiary na „absolutnie centralne” i „bar dziej peryferyjne”, stanowi też kryterium rozróżnienia punktów , które
wciąż oddzielają i tych, które takim i nie sąm .
2. P ro b le m „ w s p ó łd z ia ła n ia ” M a ry i w d z ie le z b a w ie n ia „Czy m ożna określać M aryję jako współdziałającą w zbawie niu?” - pyta G rupa z Dombes. W edług p rotestantów już sam term in „w spółdziałanie” niesie w sobie podejrzenie o przekazywanie sobie
nawzajem przez Chrystusa i Maryję projektu współpracy, jeśli nie tego samego stopnia, to przynajmniej tego samego porządku, gdy chodzi o nasze zbawienieш . Używanie tego określenia to wyrażanie nieza leżnej roli Maryi, a naw et rywalizacji między nią a C hrystusem '07. Czy
należy zatem negow ać konieczność uczynków ? G ru p a z Dom bes
юс T A M Ż E , 1 0 0 . '01 T A M Ż E .
102 Por. G . B R U N I, L a n o z io n e d i „ G erarchia d e lle v e r ità ”: u n ’in te r p r e ta z io n e
e c u m e n ic a , w : S e rv iz io d i C o m u n io n e , B ose 1 9 9 7 , 1 8 5 -2 1 8 . юз G D , 1 0 0 . Ю4 G D nr 2 0 4 . los T A M Ż E . io« T A M Ż E , nr 2 0 8 . '07 T A M Ż E . 2 8 5 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru p y z D o m b e s
Ja n us z K um ał a M IC 286
odpow iada, odw ołując się do nauczania Jean ’a Bosca, że nie. N ie m niej jednak one zaw sze są tylko ow ocem laski, której wystarczy
każdem u, wdzięczną odpowiedzią człowieka na doskonały dar, jaki jest m u udzielany w Jezusie Chrystusiem .
Jakie jest natom iast stanow isko katolickie odnośnie do om aw ia nego problem u? Uznaje się wyraźnie, że, owszem, m ożna wskazać na niewłaściwe używanie term inów „w spółodkupienie” i „pośred n ictw o” w odniesieniu do M aryi, a samo wyrażenie „w spółodkupie nie” jest obiektyw nie błędne, gdyż pozwala myśleć, że rola M aryi jest
tej samej rangi, co rola Jezusa, i w obec tego Sobór W atykański II
zrezygnował z niego. N atom iast co do term inu „pośredniczka”, to należy go rozum ieć w sensie pochodnym , gdyż jedynym Pośredni kiem jest Chrystus, zaś ludzie wierzący są „jedni dla drugich pośred nikam i”. G rupa z Dom bes uważa jednak, że z racji błędnego stoso w ania term inu „pośredniczka”, należy unikać tego słowa. Jeśli jed n ak spotka się go, naw et w oficjalnych tekstach katolickich, to trze ba pamiętać, że nie podważa on jedynego pośrednictw a Chrystusa109. Nieco inaczej ma się sprawa z terminem „współdziałanie” („współ praca”). Jest on drogi dla tradycji katolickiej i wyraża „odpow iedź” człowieka w wierze, nadziei i miłości. M ów iąc o „w spółdziałaniu” M aryi w dziele zbawienia nie umieszcza się M aryi obok Zbawicie la, ani też nie uważa się, że M aryja „dorzuciła jakąś swoją część” do n ieg o 110.
G rupa z Dombes jest świadom a, że term in „w spółdziałanie” jest obecny i żywy w tradycji wiary. Chociaż nie zadaw ala nikogo, to jednak na razie nie udało się w ypracow ać innego, pozbaw ionego wszelkiej dwuznaczności, określenia. Potrzebny jest zatem - tw ier dzą uczestnicy dialogu - wysiłek oczyszczania oraz wspólnego „na
wracania” i w p ew nym sensie „rekonstruowania” tego pojęcia111.
Jakie w spólnie uzgodnione rozum ienie zagadnienia „w spół działania” M aryi w zabawieniu proponują Dombiści?
Przede wszystkim są zgodni, że „w spółdziałanie” M aryi należy widzieć w perspektywie trynitarnej, gdyż jest „ow ocem inicjatywy Ojca”, „kenozy” Syna i „działania Ducha, który skłania jej serce do p o słu szeń stw a” 112. Podkreśla się zatem absolutne pierw szeństw o Boga, które jeszcze bardziej potw ierdza kategoria „w ybrania” M a ryi. M o g ła O n a być złączona z dziełem Syna - tw ierdzi G ru p a
■os T A M Ż E , nr 2 0 9 . '0’ T A M Ż E , nr 2 1 1 . 110 T A M Ż E , nr 2 1 3 . n i T A M Ż E , nr 2 1 4 . '12 T A M Ż E , nr 2 1 5 .
z Dombes - ponieważ została usprawiedliwiona przez samą łaskę oraz
w wierzem . Chociaż Jej „w spółdziałanie” jest „wyjątkowe” ze wzglę
du na naturę (jako M atki Jezusa), to jednak ze strukturalnego p u n ku widzenia nie jest inne niż współdziałanie każdej osoby usprawie
dliw ionej przez łaskę114. Zaw sze jest o n o całkowicie ow ocem łaski Bożejus. N ie m ożna zatem m ówić o działaniu M aryi niezależnym od działania Chrystusa. Jej „współdziałanie” nie potęguje działania Boga, a ponieważ jest ono owocem jego darów, nie uderza w suwerenność C hrystusaП6.
M aryjne „w spółdziałanie” jest przykładem tego, co jest „udzia łem wszystkich zbaw ionych”, gdyż zbawienie zawsze jest „relacją” i nie zaistnieje, jeśli nie jest przyjęte, jeśli nie spotka odpow iedzi
w akcie dziękczynienia™ . „Przyjęcie” jednak nie jest „uczynkiem ” .
G rupa z Dom bes wyjaśnia swój sposób rozum ow ania poprzez o d w ołanie się do logiki daru: Ten, który przyjmuje upom inek, nie po
dejm uje w żaden sposób inicjatywy, jeśli chodzi o prezent. Ale upo m inek jest w pełni prezentem dopiero wtedy, gdy zostaje przyjęty. [...] Ofiarodawca potrzebuje w pew n ym sensie osoby obdarowywanej, dla której jest przeznaczony upominek. Prezent jest rodzajem wezwania, jakie ofiarodawca czyni wobec obdarowywanego. O dpow iedź na pre ze n t stanow i część prezentuш .
Inną kategorią, k tó rą przyw ołuje D o ku m en t, jest „p arad oks Przymierza”. O tóż, jest o n o jednostronne od strony Boga, a staje się
dw ustronne, aby b yło sku teczn e™ . „Tak” M ary i należy w idzieć
w dynamice przymierza: dar - odpowiedź. Bóg zechciał sprawić, że
jego Chrystus zaistniał w ciele dzięki „fiat” M aryi120. Kategoria „przy
m ierza” dobrze łączy w sobie najw ażniejsze elem enty p roblem u współdziałania: prym at Boga, uspraw iedliw ienie tylko przez łaskę i w olną odpow iedź człowieka.
Ludzkie współdziałanie nie ogranicza się do odpow iedzi na dar, ale także jest ściśle zw iązane z odpow iedzialnością za wszystkich ochrzczonych, członków Ciała Chrystusa. Ci, którzy żyją w C hry
stusie, mogą przez odpowiedź całym swoim życiem, swoim wstaw ien nictwem , sw oim i cierpieniami składanym i przez miłość, w szystkim i
T A M Ż E , nr 2 1 7 . u-* T A M Ż E . "5 T A M Ż E . T A M Ż E . " 7 T A M Ż E , nr 2 1 9 . "8 T A M Ż E R , nr 2 2 0 . i*9 T A M Ż E , nr 2 2 2 . im T A M Ż E . 2 8 7 M a ry ja w sy m fo n ii z b a w ie n ia w e d łu g G ru p y z D o m b e s
uczynkam i do ko n yw a n ym i w wierze, „współdziałać” w zbaw ieniu św iatam . W tym sensie także współdziałanie M aryi jest służeniem w ykonyw anym dla wypełnienia zbaw ieniam .
Dyskusja w okół współdziałania M aryi w ekonom ii zbawienia m a szerszy zakres, gdyż dotyczy rów nież „w sp ó łdziałania” K ościoła i wiąże się z ekum enicznym dialogiem o naturze Kościoła.
3 . C zy M a ry ja „ z aw sze D z ie w ic ą ” ?
Drugą kontrow ersją podjętą przez G rupę z Dom bes jest problem trw ałego dziew ictw a M aryi. Jak należy in terp reto w ać w zm iankę N ow ego Testam entu o braciach i siostrach Jezusa? G rup a uważa, że w oparciu o historię i egzegezę niem ożliw e jest udowodnienie, że
bracia i siostry Jezusa byli nim i w ścisłym sensie tych słów , ani też,
że chodzi o rodzinę w sensie szerszym123. Teksty N ow ego Testamentu nie wystarczają, żeby rozstrzygnąć tę kwestię.
M ów ienie o braciach i siostrach Jezusa w sensie ścisłym budzi zgorszenie u katolików i praw osławnych, ale w ynika to z ich „prze konania wiary o wiecznym dziewictwie M aryi”. To uderzenie w ich
teologię maryjną, a nie w chrystologię'14.
Kościoły reformacji uważają, że przekonanie o trw ałym dziewic twie M aryi nie m a podstaw biblijnych, niemniej jednak reform ato rzy „głosili, choć z pewnym i niuansami, trw ałe dziew ictw o M aryi”. Podobnie też uważają niektóre „mniejszościowe p rądy protestanc kie” 125. W każdym razie wyniki badań egzegezy raczej przeczą takie m u stanowisku.
Innego zdania są katolicy, którzy twierdzą, że Pismo święte nie stoi w sprzeczności z twierdzeniem o trw ałym , dziew ictw ie M aryi,
a zatem z przekonaniem w ia ryn6, k tó re przecież ujaw niło się już
w Kościele starożytnym .
4 . D o g m a ty o n ie p o k a la n y m p o c z ę c iu i w n ie b o w z ię c iu W yznania protestanckie uznają oba dogm aty za „nie do przyję cia”, zaś praw osławie twierdzi, że zostały zdefiniow ane „w sposób
121 T A M Ż E , nr 2 2 4 . 122 T A M Ż E , nr 2 2 6 . 123 T A M Ż E , nr 2 3 0 . 124 T A M Ż E , nr 2 3 1 . 125 T A M Ż E , nr 2 3 2 . 126 T A M Ż E , nr 2 3 3 .
nieup raw nio n y ” 127. W śród trudności, które ze sobą niesie dogm at 0 niepokalanym poczęciu, prawosławie wym ienia brak oparcia w Pi śmie świętym oraz zbytnią zależność od augustyńskiej interpretacji grzechu pierw orodnego, nieznaną na Wschodzie. M ożna jednak są dzić, że praw osław ni przyjmują „istotę tych dogm atów ” 128, zwłasz cza jeśli chodzi o wniebowzięcie (częściej nazywane zaśnięciem).
Stanowisko Kościołów reformacji jest jednoznaczne: now e „do gmaty m aryjne” nie mają „żadnej wyraźnej podstaw y biblijnej” 129, ale też ich interpretacja [...] nie zawiera ju ż nic, co b yłoby sprzeczne
z orędziem ewangelicznym13°. Wiążą się jednak z nimi trudności na
tury teologicznej. W konsekwencji sugeruje się katolikom , aby w imię zasady „hierarchii” praw d uznali praw dy o niepokalanym poczęciu 1 wniebowzięciu za z pewnością nie wtórne, ałe jedynie niższe w sto
sunku do centralnego jądra wiary chrześcijańskiej'31.
Po przedstaw ieniu historycznej drogi, k tó ra doprow adziła do sform ułow ania om aw ianych dogm atów 132, G rupa z Dom bes prezen tuje zasadnicze elem enty ich teologii.
Prawdę o wniebowzięciu M aryi należy rozważać w kontekście zm artw ychw stania Chrystusa i w niej znajduje potw ierdzenie, że Bóg
antycypow ał ju ż dła m atki swojego Syna zbawienie, którego spodzie wają się chrześcijanie^2,.
N auka o niepokalanym poczęciu stwarza więcej trudności w dia logu ekumenicznym . Dotyczą one sposobu rozum ienia relacji m ię dzy Bogiem a człow iekiem , łaski i w olności o raz m iejsca M aryi w ekonom ii zbaw ienia134. N iektóre elem enty praw dy o niepokala nym poczęciu m ogą być przedm iotem konsensusu. O bie tradycje (protestancka i katolicka) przyznają, że M aryja potrzebuje być zba w io na przez Syna oraz że niepokalane poczęcie należy rozum ieć w odniesieniu do tajemnicy Wcielenia. Ponadto, niepokalane poczę cie trzeba rozum ieć w oparciu o zasadę sola gratia oraz w kontek ście wcześniejszej refleksji o „w spółdziałaniu”135.
Pozostają rozbieżności. Dla Kościołów reformacji dar Boga dla
M aryi niewątpliwie uprzedza m om ent jej odpowiedzi „fiat”, ale nie jest teologicznie konieczne [...] twierdzenie o świętości, jaka zostałaby udzie
127 T A M Ż E , nr 2 3 4 . 128 T A M Z E , nr 2 3 9 . 129 T A M Ż E , nr 2 4 0 . 130 T A M Z E , nr 3 2 6 . 131 T A M Z E , nr 2 4 2 . 132 T A M Ż E , nr 2 4 4 - 2 5 7 . 133 T A M Z E , nr 2 6 5 . 134 T A M Z E , nr 2 6 6 . 135 T A M Ż E , nr 2 6 9 - 2 7 2 .
