Człowiek i wartość.

ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom XXVII, zeszyt 2 — 1979

MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC

CZŁOWIEK I WARTOŚĆ

P roblem atyka wartości o szerokim społecznym w ydźw ięku pow stała n a kanw ie filozofii podmiotu, a więc w tym w ypadku n a kanw ie in te r­

p retacji zagadnień związanych z człowiekiem. To analiza ludzkich dążno­

ści i zachowań się w specyficznie ludzkim kontekście działania ujaw nia funkcjonow anie w artości poznawczych, m oralnych, artystycznych, este­

tycznych itp. Zdawałoby się zatem, że szczególną zasługą właśnie filo­

zofii podm iotu, a w tym filozofii świadomości, było stw orzenie teorii w artości — aksjologii i rozpowszechnienie przekonania o godności czło­

w ieka jako podm iotu w a rto śc i1.

A jednak przy uważniejszym spojrzeniu n a problem atykę wartości okazuje się, iż posiada ona swe lepsze sform ułow ania i bogatszą tradycję na terenie filozofii klasycznej ta k starożytnej, jak średniow iecznej; na­

tom iast współczesne jej sform ułow ania raczej spłyciły — chociaż zna­

cznie poszerzyły — jej ro z u m ie n ie2. Dlaczegóż zatem nie sięgnąć do kon­

cepcji właśnie klasycznych i kontekstu bytu analogicznego (w tym nade wszystko bytu osobowego), by i przypomnieć, i zarazem pogłębić rozu­

m ienie ludzkich wartości. Dokona się to przez zwrócenie uw agi na:

a) dynam izm ludzkiej osoby jako bytu „otw artego”, wolnego, sam o- determ inującego się do granic optim um potentiae;

b) sieć obiektyw nych przedm iotów (odpowiednio rozumianych!) ludz­

kiego działania, co w nurcie filozofii klasycznej nazywano uprzedm ioto­

wionym i uspraw nieniam i HEXIS — HABITUS — VIRTUS;

c) możliwość oddziaływ ania nie tylko naturalnego, ale i n adnatural­

1 N a tem at w sp ółczesn ych teorii w artości z o b .: W. T a t a r k i e w i c z . P o jęcie w a rto ści. W : P arerga. W arszaw a 1978 s. 60-73.

2 Jednym z p ow odów rozp ow szechn ien ia s ię kon cepcji w artości jest sam ch arak ter w sp ółczesn ej filozofii, bardziej w ią żą cy się z literaturą n iż z racjonalnym w y ja śn ia n iem rzeczyw istości.

nego, co w teologii średniowiecznej i renesansowej nazwano „nadprzy­

rodzonym porządkiem” integrującym takie sprawy, jak: cnoty teologi­

czne, cnoty w lane i dary Ducha Świętego.

Tak zarysowany atlas tradycyjnych ludzkich wartości ukazuje reali­

zację arystotelesowskiego sform ułow ania ARETE „Quod bonum facit .habentem et opus eius bonum reddit — cnota jest tym , co zarazem i po­

siadającego ją czyni dobrym , i jego dzieło”.

> *

A. Ogólne rozum ienie bytu ludzkiego jest zarysowane zarówno w świetle m etafizycznej teorii bytu analogicznego potencjalno-aktualnego, jak i wewnętrznego doświadczenia aktualizow ania się osobowego.

Złożenie bytu z możności i a k tu wskazuje z jednej strony na wew­

nętrzną jedność, niepowtarzalność i tożsamość bytu — a z drugiej na jego w ielorakie złożenie z czynników gw arantujących dynamiczność, aktualizow anie się bytu, a w w ypadku człowieka n a jego „samorealizo- w anie się” w różnych aspektach i różnych kontekstach jego osobowej bytowości.

Pluralizm bytow y jest jedynie możliwy i niesprzeczny, gdy poszcze­

gólne byty są napraw dę różne od innych, gdy są one sam e w sobie by­

towo zdeterminowane, rzeczywiście aktualnie istniejące, gdy nie dadzą się bytowo „rozmyć” i ostatecznie „zredukować” do bytu innego, czyli gdy sam e w sobie są niepodzielone (na byt i nie-byt, n a siebie i nie-siebie) i oddzielone od drugiego. W ewnętrzna jedność bytu, jego tożsamość je­

dnostkow a w tedy jedynie jest osiągalna, gdy istnieje jeden czynnik sta­

nowiący rację owej jedności (niepodzieloności) i tożsamości, który to czyn­

nik w nurcie P erypatu zwie się aktem . Tylko obecność ak tu stanowi bytow ą rację realnej, jednostkowej, praw dziw ie bytow ej tożsamości, a przez to także i poznawalności. To bowiem, co nie istnieje i nie jest w sobie zdeterm inow ane jako różne od bytów innych, nie jest pozna­

walne. Tylko ak t istnienia gw arantuje zaistnienie kontaktu poznawczego z bytem ; a zdeterm inowanie bytu w sobie um ożliwia poznawcze ujęcie tych cech-czynników składowych treści rzeczy> które m ożna sobie p rzy­

swoić w tak lub inaczej skonstruow anym pojęciu. Zatem bez aktu kon­

stytuującego realność bytu, jego w ew nętrzną jedność (niepodzielenie) nie byłaby możliwa różność bytu od nie-bytu (nicości) i odróżnienie go ód innych bytów, a przez to także nie byłaby możliwa jego poznawalność.

Wszakże ten właśnie jeden, niepodzielony w sobie by t i różny od by­

tów innych w świecie m aterialnym wiąże się relacjam i koniecznym i z by­

tam i drugim i; pow staje on w w yniku przem iany bytów drugich i osta­

tecznie rozpadnie się w następstw ie • w ew nętrznych przem ian n a byty

drugie. Obserwując bowiem pow staw anie rzeczy m aterialnych, ich prze­

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

53

m ijanie nie m ożna nie stw ierdzić koniecznych racji tego przem ijania i powstawania. R acja ta krótko została nazw ana możnością związaną z aktem i przyporządkow aną aktowi. Oczywiście w yrażenia „możność”

używ am y n a oznaczenie tego wszystkiego, co jest determ inow ane, mo­

dyfikowane, przem ieniane, aktualizow ane, a co może być i zazwyczaj jest mnogie, będące w różnym sensie częściami jednego bytu zmienia­

jącego się, właśnie bytu dynamicznego. Sam a bowiem dynamiczność by ­ tow a zakłada rzeczywistą, istniejącą realnie jedność i zarazem przem ien- ność tego jednego bytu. Znaczy to, że by t nie zatracając swojej tożsa­

mości tak „od w ew nątrz” przem ienia się, zm ieniając pod wpływem róż­

nych czynników swoje „części”, iż nadal pozostając „sobą” uzyskuje inny, niekiedy właśnie doskonalszy układ sw oich konstytuujących, in ­ tegrujących i doskonałościowych części. A części konstytuujące to czyn­

niki konstytuujące b y t jako podm iot zarówno dla tzw. części integru­

jących, jak i doskonałościowych, będących np. w w ypadku człowieka uspraw nieniam i do zgodnego z n a tu rą rozum ną działania w stosunku do sobie właściwego przedm iotu.

Przypom nienie, zaczerpnięte z m etafizyki, dynam icznej, aktualno- -możnościowej stru k tu ry b y tu jednostkowo aktualnie istniejącego jest szczególnie ważne w w ypadku człowieka, jako b y tu osobowego, zdolnego do poznania nie tylko otaczającej rzeczywistości, ale do refleksywnego poznania siebie jako w łaśnie bytu działającego n a określone przedm ioty otaczającego świata, zwłaszcza osoby drugie jako samodzielne, rozum ne podm ioty działania, a przez to partnerów naszego osobistego działania.

Okazuje się bowiem, że każdy z nas w swoim .działaniu natychm iast, spontanicznie dostrzega^sw oją potencjalność i jej sposoby aktualizow a­

n ia poprzez d z ia ła n ie 3. 1 Aktualizowanie własnej, ludzkiej, osobowej po- tencjalności w stosunku do właściwego sobie przedm iotu pojaw ia się w naszym fronetycznym poznaniu, w naszej świadomości czynu, czyli w naszym sum ieniu jako konkretny zobowiązujący m nie nakaz — sąd praktyczny: „czyń tu teraz to oto w taki oto sposób". Odczytanie powin­

ności m oralnej jest niczym innym , jak odczytaniem konieczności ak tu a­

lizowania swojej potencjalności osobowej w stosunku do współmiernego przedm iotu d z ia ła n ia 4. A jest to (w konkretnym , „moim ”, ludzkim, oso­

bowym w ypadku) odczytaniem przyporządkow ania możności do aktu.

Po prostu widzę, że tu teraz w inienem uczynić „to oto” w „tak i oto”

konkretny sposób. Oczywiście nie mógłbym tego widzieć, gdyby b y t (w

3 P rob lem atyk a osoby w św ie tle d ziałan ia lu d zk iego została chyba najd obit­

n iej p rzed staw ion a przez K arola W ojtyłę w jego O sobie i c zyn ie (K raków 1969).

4 C iek aw ie form u łuje t o K. W ojtyła: „P ow inność jak o sp ecyficzn ą rzeczy­

w isto ść w ew n ątrz-osob ow ą (trzeba sk orelow ać) z o b iek tyw n ym porządkiem norm m oraln o-p raw n ych [...]. P od staw ow a w artość norm leż y w p raw d ziw ości dobra”

{O soba i c zy n s. 171).

tym JA jako byt) nie był złożony z możności i ak tu i gdyby nie było istotnego związania w postaci koniecznego przyporządkow ania możności do aktu. Odczytanie przyporządkowania jest świadomością m oralnej po­

winności w w ypadku ludzkiego, rozumnego działania. Nie m a tu jednak żadnego sylogizmu, jakiejś obiektywnej dedukcji od reguł naczelnych działania do konkretnego czynu. Owszem, mogę sobie lepiej w ytłum a­

czyć konieczność obowiązku moralnego, gdy apeluję do ogólnie ważnych norm moralnych. Ogólnie jednak ważne norm y m oralne są zawsze nor­

m am i analogicznymi, a w dziedzinie analogicznego poznania nie m a de­

dukcji sensu stricto 5. W moim postępowaniu m oralnym dostrzegam nie­

ustannie siebie jako podmiot aktualizujący się poprzez czyn w stosunku do przedm iotu właściwego mnie. A to jest nic innego, jak odczytanie koniecznego przyporządkowania możności do aktu. C harakter bytu zło­

żonego, aktualizującego się poprzez realizację swych możności, jest racją realnych, kohkretnych m oralnych powinności.

Pseudoproblemem, powstałym na tle oderw ania operacji logicznych od poznania realnego bytu, jest nostalgiczne staw ianie pytania: w jaki sposób jest możliwe przejście od „jest” do „pow inien”. Taka problem a­

tyka mogła powstać jedynie na kanw ie kantowskiego oderw ania dzie­

dziny bytu od dziedziny wartości; sein od sollen. W realistycznej m eta­

fizyce bytu, jak również w codziennym doświadczeniu m oralnym , ro­

zerw anie tych dwóch dziedzin jest sztuczne i nierealne i dlatego funduje nierealną problem atykę możliwości zdań norm atyw nych. W rzeczywi­

stości bowiem w yrażenie „pow inien”, „pow inienem ” jest jedynie odczy­

taniem koniecznego związku i przyporządkow ania możności do ak tu w wypadku ludzkiego działania. Owo odczytanie jest w każdym z nas czymś najbardziej naturalnym , jak czymś naturalnym jest używ anie rozumu, jak czymś naturalnym jest bycie człowieka w porządku m oralnym. Po prostu człowiek nie może nie być w porządku moralnym , bo człowiek nie może nie używać rozum u jako czynnika determ inującego (autodeter- m inując się!) swoje działanie; a determ inow anie swego działania to od­

czytanie swojej potencjalności w stosunku do właściwego człowiekowi przedm iotu działania. Zatem złożenie bytu z możności i a k tu i koniecz­

ność aktualizow ania siebie jako bytu „otw artego” na różny sposób jest ostateczną podstaw ą bytow ą porządku także moralnego.

Nasze w ew nętrzne doświadczenie o konieczności sam orealizowania w aspekcie m oralnym potw ierdza w całej pełni teorię m etafizyczną o zło­

żeniu bytowym z możności i aktu, Człpwiek bowiem całkowicie „w ychyla się” do przodu, ku przyszłości, nieustannie planując swoje przyszłe dzia­

5 N a ten tem at pisałem w książce C zło w iek i -prawo n atu raln e (Lublin 1975 s. 225 nn).

C Z Ł O W IE K I W A R T O S C

55

łanie, realizację swoich postanowień. Aktualizowanie swoich możności w najrozm aitszych dziedzinach jest nieustannie obecne w ludzkiej świa­

domości i to w większym stopniu aniżeli pam ięć minionego życia i prze­

szłych dokonań. Dochodzi naw et do przekonania, że rozpam iętyw anie tego co było, zam ykanie się w historii jest sygnałem jakiejś nienorm al­

ności; natom iast przygotow yw anie się do przyszłej realizacji swoich po- tencjalności stanow i zasadniczą kanw ę ludzkiego życia, Szkoły, wycho­

wanie, treningi, najrozm aitsze ćwiczenia, planow ania — wszystko to świadczy o dynam icznym charakterze bytu osobowego, o możliwości jego sam orealizow ania się, o nieustannym aktualizow aniu się ludzkiego bytu, k tó ry przez to samo jest bytem potencjalno-aktualnym . N ieustanna przy­

tom ność ludzkiego „ ja ” w e wszystkich aktach „moich” wyłonionych z „ja”

i spełnianych przez „ ja ” ukazuje także i ten charakterystyczny rys tra n - scendowania „ja” nad wszystkim i aktam i „moimi”. Jaźń będąca m ani­

festacją bytu osobowego góruje nad wszystkim i treściam i w ew nętrznych

„m oich” aktów i przeżyć. Jaźń jako podmiot w akcie podm iotowania tego wszystkiego, co z niej em anuje, jest „otw arta” n a wszelkie z n iej wyłonione i przez jaźń spełniane akty, i to do tego stopnia, iż spełnianie przyszłe aktów „widzi” jako afirm ację siebie, jako mocniejsze ugrunto­

w anie siebie w bycie, jako swoistą autokreację, w sensie właśnie aktua­

lizacji tego wszystkiego, k u czemu jest „nachylona”, a więc k u moc­

niejszemu, niem al w nieskończoność sięgającemu poznaniu, miłości i wol­

ności.

Poznanie, miłość i wolność tworzące specyficzne pole działania bytu osobowego, w zajem nie się przenikają i w arunkują do tego stopnia, że nigdy nie w ystępują u człowieka w postaci „w ydestylow anej”, oderw a­

nej od w ątków dwóch innych przeżyć osobowych. Znaczy to, że sam a k t poznawczy ludzki jest uw arunkow any i miłością, i wolnością wów­

czas, gdy spełnia się jako a k t osobowy, w którym jaźń w ystępuje w y­

raźnie jako podmiot w akcie podm iotow ania swego działania. W ystępuje to szczególnie ostro w poznaniu fronetycznym , czyli tzw. poznaniu p rak ­ tycznym, konstytuującym a k ty decyzyjne ludzkie. Chociaż bowiem mo­

m enty woliiości. można spotkać w najrozm aitszych aktach poznawczych, a miłość niemało przyczynia się do natężenia każdego ak tu poznawczego, to jednak w poznaniu praktycznym (w którym w sposób wolny wybie­

ram y sobie taki sąd praktyczny, poprzez który zdeterm inujem y siebie do działania i ukonstytuujem y siebie jako przyczynę sprawczą działania) w ystępuje szczególnie w yraźnie sprzężenie ludzkiego poznania, miłości i wolności. Czymże bowiem innym jest sąd praktyczny o konkretnym działaniu, jeśli nie konkretnie zdeterm inowanym , ludzkim (sądowym!) poznaniem ? a w ybór sądu praktycznego — jeśli właśnie nie aktem m i­

łości wobec konkretnego dobra przedstawionego nam konkretnie w są­

dzie praktycznym ? Ów w ybór sądu praktycznego o dobru realnym jest przy tym wolny, a przez to samo wolność przenika i a k t poznawczy, i sam akt miłości. Słowem, w akcie decyzyjnym ludzkim nierozdzielnie syntetyzuje się poznanie, miłość i wolność 8.

Dlatego też każdy ak t decyzyjny jest właśnie aktem ludzkim za k tó ry człowiek jest osobiście odpowiedzialny. Jeśli bowiem „odpowiedzialność

„za” jest niczym innym , jak ustaleniem nowej więzi relacyjno-przyczy- nowej pomiędzy sprawcą a skutkiem , to właśnie w akcie decyzyjnym owa odpowiedzialność w ystępuje szczególnie dobitnie. Człowiek bowiem zastaje w świecie (zwłaszcza osobowym!) jakiś układ stosunków. A po­

przez swoją decyzję i płynące stąd działanie zm ienia ów układ stosunków, wprowadzając do niego nowe elem enty nie konieczne, ale wolne, bo płynące z wolnej autodeterm inacji poznawczej ustalającej takie oto źród­

ło konkretnego działania. Przez to samo ustanow iony now y układ sto­

sunków n astaje w w yraźnej relacji do tak rozumianego spraw cy. Nowy układ stosunków jest w aspekcie „nowości” zależny od wolnego spraw cy, a to jest w łaśnie „odpowiedzialnością za” taki now y stan rzeczy. Rów­

nocześnie zaś jest to i odpowiedzialność „wobec” osób czy osoby uczest­

niczącej w ustalaniu „ludzkich stosunków ” poprzez sw oje osobowe dzia­

łania. Owa odpowiedzialność „wobec” osoby drugiej m a miejsce uprzy­

wilejowane wobec Osoby Transcendensu — jeśli ta Osoba jest zarazem Opatrznością, kierującą wszystko ku właściwem u celowi.

W świecie osobowym, w którym działanie jest wolne, a nie wyłącznie zdeterm inow ane przez n a tu r ę 7, m usi w ystąpić z konieczności osobowe uprzedm iotow ienie działania ludzkiego. Znaczy to, że każde nasze wolne działanie, będące następstw em ta k lub inaczej podjętej decyzji, jest dzia­

łaniem wokół określonego przedm iotu, albowiem tylko przedm iot dzia­

łania określony, zdeterm inowany, jako konkretne analogiczne dobro-byt (przedstawiony w sądzie praktycznym !), jest czynnikiem determ inującym pierw otnie samo działanie..R ealizuje się tu bowiem m echanizm celowego działania, w którym w spółgrają trzy czynniki: m otyw pełniący istotnie funkcję celu, wzór pow odujący determ inację form alną działania i wresz­

cie samo w ykonyw anie działania, będące realnym machem sprawczym wypływ ającym ze zdeterm inowanego źródła. Wszakże ostatni czynnik suponuje i determ inację wzorczą określającą, jaki jest ruch, i deter­

m inację celową będącą racją tego, że samo działanie raczej jest, niż nie jest. To cel konkretnie ukazany jako dobro w yzw ala miłość-chęć dzia­

łania takiego, jakie w akcie poznawczym (wzór) zostanie konkretnie

6 K. W ojtyła w sw ej pracy zasadn iczo charakteryzuje czyn osob ow y poprzez w olność, którą w sk a zu je n a sam ostan ow ien ie (por. O soba i .czyn cz. 2).

7 N a tem at stosu n k u osob y do natury, p o r .: K. W o j t y ł a . O soba i c zy n s. 78 nn.

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

57

ukazane i przez to ukierunkuje i zdeterm inuje samo działanie jako w y­

konawstwo.

Zatem działanie uprzedm iotow ione dom aga się także i w yjaśnienia charakteru owego specyficznego osobowego „przedm iotu” działania. S pra­

w a wiąże się ze starą koncepcją aretologii, o której pisali i Platon, i A ry­

stoteles oraz starożytni i średniowieczni chrześcijańscy myśliciele.

Zachowała się w nurcie arystotelesow skim łacińska form uła n a ozna­

czenie ak tu cnoty: optim um potentiae, co w wolnym przekładzie można by w yrazić jako „szczytowy stan aktualizacji ludzkich potencjalności osobowych”. Taka jednak aktualizacja dokonuje się w stosunku do okreś­

lonego przedm iotu. Czy przedm ioty takie istnieją w konkretnej rzeczy­

wistości? N ajłatw iejsza odpowiedź m usiałaby wypaść w duchu platoń­

skim lub fenomenologicznym; byłaby to odpowiedź twierdząca, że tak, istnieje w stanie idealnym lub porządku idealnym coś takiego, jak: spra­

wiedliwość, męstwo, um iarkowanie, roztropność itp. A ontyczny status takich przedm iotów byłby te n sam co status poszczególnych idei lub jakiejś zdeterm inowanej w sobie istoty. W ystarczyłoby wym ienić tylko w oglądzie fenomenologicznym charakterystyczne cechy takich przed­

miotów, i spraw a ukonstytuow ania w sobie danej istoty byłaby prosta.

Ale bieda z tym , że odpowiedź tak ą m ożna by uznać jedynie za cenę uprzedniego uznania system u. A zarówno system platoński, jak i f,eno.- menologiczny nie m ają wiele wspólnego z tłum aczeniem konkretnej realnie istniejącej rzeczywistości, chociaż system y te porządkują nie naj­

gorzej ludzkie m yślenie i w ty m sensie są przydatne dla filozofii8.

Tymczasem przedm ioty — nazw ijm y je „cnotam i” — istnieją jedy­

nie jako konkretne ludzkie ak ty osobowe odpowiednio zdeterm inowane, a ich przedm iot jako hic et nunc istniejące dobro nie w ykracza poza ten akt. W osobowym akcie ludzkim realizuje się „cnota” i poza nim nie istnieje ona w realnym świecie. A jednak jest ona poznaw alna jako przedm iot koniecznościowo zdeterm inow any, o cechach nie dowolnych, jak to już w dyskusjach z sofistam i w ykazał Sokrates. Znaczy to, że w rze­

czywistości stosunków ludzkich i międzyludzkich istnieje, resp. powinien istnieć taki zestaw osobowych aktów, k tóre stanow ią pew ne optim um dla osoby w jej relacji do innych osób i do siebie samego jako podm iotu ty ch aktów . Czym jednak jest owo optim um aktów osobowych? Chyba jedynie takim aktem w stosunku do św iata osób i rzeczy (oczywiście osób i rzeczy realnie istniejących, będących w procesie stałego aktuali­

8 W ydaje się, że u żyw an y przez K. W ojtyłę term in „ogląd” fen om en on olo- giczn y” w O sobie i c zy n ie je s t n ieco m ylący, gdyż n ie dotyczy istotow ego oglądu św iad om ościow ego, ale je st opisem zach odzącego sta n u rzeczy danego nam kon­

k retnie i realnie. T ransplantacja w y ra żen ia system ow ego n a oznaczenie op isu m oże być u znan a jed y n ie w sen sie analogicznym .

zowania się), który to akt stanie się zestrojem tych relacji, które umoż-/"

w iają w sposób najlepszy aktualizow anie ludzkich osobowych potencjal- ności. A relacji tych jest ilość ogromna i dlatego należy zestroić je w jeden „przedm iot”, który przed jego realizacją w akcie osobowym będzie jedynie bytem intencjonalnym , jako skonstruow any konkretny „w zór”, dany do realizacji w akcie osobowym. P rzy tym — jak każdy by t in ­ tencjonalny — ów w zór będzie niedookreślony, będzie zarysow any mniej lub bardziej mgliście, gdyż dopiero jego realizowanie w akcie osobowym (poznania, miłości, wolności, twórczości) do końca dookreśli strukturę treściową wzoru-przedmiotu. Dokonuje się tu w zajem ne przyczynowa- nie w m yśl zasady „causae sunt ad inyicem causae”, co znaczy, że w różnym porządku różne czynniki w spółkonstytuują ten sam jeden zło­

żony ak t osobowy.

Spraw a może się nieco ujaśni, gdy dokonam y pobieżnego przeglądu owej sieci obiektyw nych przedm iotów ludzkiego osobowego działania.

B. Jak już było wspomniane, od czasów Platona, Arystotelesa, a na­

stępnie w starożytności chrześcijańskiej i średniowieczu myśliciele za­

stanaw iali się nad uspraw nieniam i możności w ludzkim działaniu. Zwró­

cono uwagę, że aktualizacja możności przebiega poprzez uspraw nienie działania ludzkiego (rozumu i jego najrozm aitszych aktów poznania, po­

przez uspraw nianie aktów ludzkiego rozumnego pożądania, czy woli, ludzkich uczuć o ile one harm onizują z porządkiem specyficznie ludzkim, rozumnym; przez uspraw nianie ludzkiego wolnego zachowania się o ile ciało człowieka nosi znamię związku z porządkiem transbiologicznym.

A Wszystko jako działalność człowieka nasycona m om entam i wolności, m a jego wolność wzmacniać i być przejaw em nieustannej twórczości ludzkiego ducha i jego otwartości n a wszystko to, co człowieka um acnia w jego bycie osobowym. W starożytności greckiej harm onijna aktuali­

zacja ludzkich możności m iała doprowadzić do swoistego ideału człowie­

ka — KALOKAGATHIA; rzym ska kultura ideał ten widziała w HUMA- NITAS, chrześcijaństwo w SANCTITAS. Jakkolw iek nazw iem y optym al­

ny zestaw ludzkiego działania, jest on właśnie OPTIMUM POTENTIAE - szczytowym stanem aktualizacji ludzkich potencjalności osobowych.

Podstaw ą tych realizacji jest zawsze porządek poznawczy człowieka i aktualizacja wszystkich możliwych sposobów poznania i na tle pozna­

nia lub w związku z poznaniem odpowiedni typ działania.

W tej dziedzinie ważne i chyba obowiązujące nadal jest rozróżnienie, dokonane przez Arystotelesa, różnych dziedzin ludzkiego poznania ze względu na ogólno-analogicznie rozum iany przedmiot, który zarazem jest celem każdego z trzech dziedzin poznania. Chodzi tu oczywiście o poz­

nanie typu prawdziwościowego, teoretycznego, w którym w różny spo­

sób inform ujem y siebie o faktycznym stanie rzeczy celem uzgodnienia

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

59

się z realnie istniejącą rzeczywistością. Drugą dziedzinę wyznacza poz­

nanie praktyczne (fronetyczne), w którym afirm ując konkretne jednost­

kowe byty jako dobra realne, przyporządkow ujem y siebie sam ych — poprzez autodeterm inację — do działania realizującego nas sam ych jako realnie zjednoczonych z konkretnym bytem -dobrem pierw otnie afirm o- w anym w sądzie praktycznym . Jeśli bowiem mówię sobie „czyń tu teraz takie oto dobro” (np. pomóż przejść staruszce przez ulicę), to w splocie konkretnej sytuacji dostrzegam realną, konkretną możność wyznaczoną układem zdarzeń, taki stan bytowy, w którym widzę siebie jako reali­

zatora dobra, z którym dostrzegam siebie w jakiejś m ierze koniecznoś- ciowo powiązanym. Trzeci ty p poznania jest związany z twórczością, a więc swoistą kreacją nowych układów treściow ych w pierw otnie stw ier­

dzonej poznawczo (zarazem wybiorczo) rzeczywistości. Człowiek prze­

m ienia św iat zastany według swoich osobistych idei, ideałów, pomysłów, którym wspólnie nadaw ano m iano analogicznego piękna, o ile to byłoby ucieleśnieniem analogicznego określenia „quod visum placet”.

Owe trzy dziedziny ludzkiego poznania stanow ią podstaw ę św iata kul­

tury. Ludzkie bowiem działanie o ty le jest ludzkie, o ile płynie z na­

szego poznania, k tóre pierw otnie łączy nas ze światem, ubogacając nas sam ych w treści realnego bytu przez nas ciągle przetw arzane, i które zarazem jest podstaw ą wszelkich ludzkich działalności kontaktujących nas ze św iatem bytów osobowych i nieosobowych. W arto zatem mieć nieustannie przed oczyma m om enty poznawcze, ich charakter, ich rolę w e w szystkich naszych ludzkich, osobowych działaniach konstytuujących porządek kultury. M omenty bowiem poznawcze stanow ią i „punkt w yjś­

c ia ” i „rację b y tu ” ludzkiego osobowego działania. Chyba to właśnie miał n a uwadze św. Tomasz, gdy pisał „homo est proprie id quod est per rationem ” — człowiek jest właściwie tym , czym go rozum czyni. Nie znaczy to, by wszystkie działania człowieka w ypływ ały z rozumu, ale znaczy, że w szystkie działania albo są em anacją rozumu, albo następ­

stw em działania rozum u — w sensie pośrednim o ile są lub m ają być pokierow ane przez rozum. W każdym razie w oderw aniu od działania rozum u nie m a człowieka w tym , co jest specyficznie ludzkie, osobowe.

A zatem analiza m omentów rozumowo poznawczych w różnych typach działalności ludzkiej człowieka jest dogodna i płodna zarazem w ustalaniu ludzkich w a rto ś c i^

G dy zatem w eźm iem y pod uwagę pierw szą dziedzinę ludzkiego poz­

nania, dziedzinę ściśle poznawczą, teoretyczną, to jej k ryterium oddzie­

lającym poznanie wartościowe od niewartościowego i zarazem celem

im m anentnym jest PRAWDA. Ona to jako kry teriu m i cel ludzkiego

poznania stanow i w artość w stępną, podstawową, spraw dzającą wartość

wszelkich innych ludzkich działań osobowych. Zarzut bowiem niepraw ­

dziwości zasadniczo dyskw alifikuje działanie ludzkie jako właśnie ludz­

kie, osobowe, kulturow e. P raw da związana z aktem pierw otnie poznaw­

czym jest nieodłącznym towarzyszem, jakby „podszewką” wszelkich in ­ nych ludzkich działań związanych z poznaniem. P raw da jaw i się zatem jako-ludzka wartość fundam entalna, gdyż ona jest przedm iotem i celem naszych podstawowych aktów intencyjnych, właśnie aktów poznawczych.

I jako wartość fundam entalna jest spontanicznie uznaw ana przez czło­

wieka.

Ale czymże ta podstawowa wartość jest sam a w sobie? P om ijając celowo spory n a tem at prawdy, zwrócę uwagę n a jej zasadnicze cechy jako wartości ludzkiej. Jeśli pierw otne i podstawowe rozum ienie praw dy w yraża się w relacji zgodności naszego ludzkiego poznania (a poznanie to dokonuje się w akcie sądzenia, stwierdzającego, że coś jest tak a tak, i tak rzeczywiście jest) ze stanem rzeczy, to możliwość uzyskania owej relacji zgodności jest uw arunkow ana najbardziej pierw otnym stanem poznawczym, stanem nadprawdziwości. Gdyby jego nie było, nie byłoby i prawdy. A stan nadprawdziwości realizuje się jedynie w afirm acji ist­

nienia bytu i’ istnienia siebie samego — istnienia „ja” jako podm iotu aktów w yłaniających się z „ja”. F akt istnienia św iata (zbioru bytów nas otaczających) stw ierdzany form alnie w sądzie egzystencjalnym „A istnie­

je” (gdzie za „A” mogę podstawić każdy konkret, n a któ ry mogę w ska­

zać ręką, oczami itp.) natom iast „istnieje” znaczy jego faktyczną obec­

ność, rzeczywistość, to, że jest jako jest. Stw ierdzenie poznawcze istnie­

n ia konkretnego bytu dokonuje się spontanicznie i bezpośrednio, stąd też nie m a tu żadnego wysiłku poznawczego. Po prostu nie mogę nie stwierdzić tego, że coś jest, istnieje — chociaż nie wiem jeszcze, czym to samo w sobie jest. Podobnie poznając św iat nieustannie re je stru ję to- warzysząco, że JA poznaję, że JA działam, JA doznaję, słowem, że JA podm iotuję a k ty MOJE, w których jestem „obecny”, przytom ny, i k tó re traniscenduję. Kdtm jestem , nie wiem, ale wiem, że JA jestem jako pod- miot-spełnliacz czynności moich. Jaźń dana mi od strony egzystencjalnej jest również czymś danym poznawczo bezpośrednio, bezznakowo, jak istnienie otaczających m nie bytów. Bezpośrednie i bezznakowe poz­

nanie istnienia otaczającego św iata i jaźni nie podlega żadnem u proce­

sowi okazywania faktu istnienia, jest czymś ponad wątpliwościami, jest punktem w yjścia w poznaniu w ogóle i jest poznawczą, epistem iczną

„racją b y tu ” samego faktu poznania. Dlatego w aktach poznania istnie­

nia otaczającego św iata bytów i istnienia własnego „ja” realizuje się

stan nadprawdziwości poznania, co gw arantuje zarazem, że dalsze nasze

akty poznawcze w yrażane w rozm aitym pośrednim poznaniu znakowym

(w postaci różnych pojęć, sądów i rozumowań) będą dotyczyły św iata

realnego, a nie jakiegoś św iata idealnego czy intencjonalnego, którego

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

61

istnienia m usielibyśm y dopiero dowodzić. Słowem, jedyną racją poznaw­

czą nieidealizm u poznawczego jest bezpośrednie poznanie istnienia rzeczy konkretnych, bezpośrednio nas otaczających oraz istnienia naszej jaźni jako podm iotującej a k ty „m oje”. Ten stan nadprawdziwości gw arantuje stan y prawdziwościowe naszego poznania.

P raw da poznawcza jest w artością osobową. Co to znaczy? Zauważmy, że stany prawdziwościowe naszego poznania zachodzące w poznaniu są­

dow ym w ystępują zawsze w kontekście poznania pośredniego. W poz­

n aniu prawdziwościowym spotykam y się z rpżnego typu pośrednikam i- -znakam i: zarówno pośrednictw em ty p u quod, jak i ty p u per quod, jak wreszcie ex quo — jeśli wolno n a m posłużyć się term inologią „szkoły”.

Chodzi bowiem o to, że uznanie treści poznawczych w yrażonych w są­

dzie jako nosicielu praw dy jest zależne od system u znaków n atu ra l­

nych, transparentnych, jakim i są nasze pojęcia. Na pierw szy rzut oka w ydaje się bowiem, że pojęcia nasze będąc transparentne n a rzecz, nie s ą pośrednikam i poznania będąc właśnie transparentnym i znakami, nie zatrzym ującym i n a sobie uwagi poznawczej w naszym poznaniu spon­

tanicznym . A jednak są one zauważalne w poznaniu spontanicznym i mo­

dyfikują nasze poznanie, skoro mogą się stać przedm iotem naszego re ­ fleksyjnego poznania. Nie m ożna by ich uprzedm iotow ić w refleksji, gdyby nie były w spontanicznym poznaniu zauważalne. Nadto wiem y dobrze, że właśnie nasze poznanie będąc wybiorcze i aspektow ne nie d a je nam pełnego ujęcia treści rzeczy, którą poznajem y jedynie w aspek­

tach przedstaw ionych przez znaki naturalne, nasze sensy — pojęcia. I to w łaśnie pośredniczenie nosiło nazwę m edium quod, albowiem determ i­

nowało naturalnie treści naszego poznania, wyznaczając obszar quod est cognitum .

Dwa inne sposoby pośredniczenia (per quod i e x quo) są m ediacją naszego języka, któ ry trzeba w pierw poznać i umieć się nim posługiwać, oraz teorii naukow ej, symbolizowanej sylogizmem, którego wniosek jest uw arunkow any przesłankam i. Uznanie wniosku i jego wartość, jest n a­

stępstw em uprzedniego uznania przesłanek; podobnie szereg sądów jest uznanych na tle funkcjonow ania jakiejś naukow ej lub paranaukow ej teorii.

Jeśli stany nadpraw dziw e naszego poznania są natychm iast sponta­

nicznie uznaw ane do tego stopnia, że nie budzą naw et problemu, to sta­

n y prawdziwości są związane z odsłonięciem pośredniczenia i ukazaniem

ch arak teru tego pośredniczenia. Jeśli bowiem twierdzę, że Ja n jest schi-

zofrenikiem , to muszę ukazać poprzez wyliczenie szeregu zachowań się

J a n a — a przy tym akceptując teorię choroby schizofrenii — dlaczego

i w jakim sensie łączę orzecznik „schizofrenik” z podmiotem „ Ja n ” w

sądzie „o tym oto” konkretnym bycie Janie. Połączenie bowiem orzeczni­

ka z podmiotem nie jest bezpośrednie, gdyż zarówno podmiot jak i orzecz­

nik jest m i dany poznawczo za pośrednictwem znaku naturalnego (quod), jak i znaku narzędnego (per quod) języka. Nadto związek orzecznika z podmiotem w sądzie w ystępuje na tle jakiegoś typu rozum ow ania:

e x quo. Zatem ujrzenie i uznanie powiązania koniecznego orzecznika z podmiotem jest uw arunkow ane odsłonięciem tych w szystkich typów znaków i pośredników. A owo odsłonięcie jest dziełem pracy um ysłowej poszczególnej osoby. Oczywiście są praw dy tak obiegowe — truizm y — że są powszechnie uznane i nie są odnoszone do jakiejś osoby ustala­

jącej charakter praw dy poprzez ukazanie funkcji pośredników w po­

w iązaniu orzecznika z podmiotem. Ale są praw dy zdobyte z takim tru ­ dem, że na zawsze należą do ich „odkrywcy”, jak np. praw o A rchim e- desa, jak prawo powszechnego ciążenia Newtona, jak sform ułow ania fi­

lozoficzne różnych myślicieli, że one n a zawsze wiążą się z nazwiskam i ich odkrywców. Rzecz jasna, praw da tak zdobyta m ierzy się ostatecznie zgodnością z istniejącym stanem rzeczy. Słusznie przeto Tomasz z Akwi­

nu podkreślał: „iudicium respicit esse” — sąd wiąże się z istnieniem . A pierw otne stwierdzenie istnienia dokonuje się w sądzie ^egzystencjal­

nym. Owa jednak afirm acja istnienia w każdym sądzie jest zaw arta w ir­

tualnie. ze względu na dwojaki sens „jest” jako łącznika zdaniowego:

a) asercyjny, w którym zasadniczo łączymy i uznajem y przynależność orzecznika do podmiotu; (rodzaj „przynależności” jest w ieloraki i tym zagadnieniem zajm uje się logika); b) afirm acyjny, w którym w yrażam y relatyw ną tożsamość bytową orzecznika z podmiotem, ze względu na faktyczne, rzeczywiste istnienie stwierdzonego stan u rzeczy. Owa druga funkcja „jest”, m niej zauważalna, jest jednak funkcją -fundam entalną, bazową, kontaktującą nas z realnym światem i dlatego konstytuującą, transcendentalizującą stronę ludzkiego języka w przeciw ieństw ie do funkcji „asercyjnej”, czysto łącznikowej „jest” będącej w yrazem u n i- w ersalizującej strony języka ludzkiego.

Oczywiście stany prawdziwościowe naszego poznania wiążą się z ję­

zykiem transcendentalizującym , analogicznym, jakim w yrażam y realnie istniejące stany rzeczy, które w języku m etafizycznym przybierają po­

stać analogicznego (tzw. „pojęcia”) bytu i zam iennych z nim transcen­

dentalnych wartości (rzeczy, jedności, odrębności, praw dy, dobra, piękna).

Tak pojm owany byt, jako aktualnie istniejący o konkretnej treści, pod­

lega procesowi abstrahow ania, a przez to operacji n a treści-istocie, którą pojm uje się niezdeterm inow anie aż do granic niesprzeczności i czystej możliwości, jak to miało m iejsce u Ja n a Duns Szkota i Ch. Wolffa. Za­

trzym anie się na stronie treściowo-istotowej bytu suponuje jednak pier­

w otną afirm ację realnego bytu jako istniejącej realnej konkretnej treści.

Operowanie zaś pojęciem istotowym byitu w oderw aniu od istnienia nie

C Z Ł O W IE K I W A B T O S C

63

przekreśla jednak przez to samo fa k tu istnienia i w tym sensie można uznać, że naw et tak pojm ow any byt (esencjalny) jest przyporządkow any istnieniu. Zatem stw ierdzanie i posługiwanie się abstrakcyjnym i ukła­

dam i treściow ym i w yrażanym i w sądach w różnych dziedzinach nauk jest z n a tu ry rzeczy przyporządkow ane afirm acji istnienia, a przez to prawdzie, jeśli ta jest relacją zgodności sądu z realnie istniejącym sta ­ nem rzeczy. Je st to praw da analogiczna, której analogatem głównym jest stan nadprawdziwościowy, afirm ow any pierw otnie w sądach egzysten­

cjalnych. P raw da jako wartość poznawcza jest zawsze zw iązana z inte­

lektualną pracą ludzkiej osoby, k tó ra uzgadniając swoje sądy z istnieją­

cym stanem rzeczy m usi pokonać tru d „przedarcia się” przez pośredniki i odsłonić je, aby zagwarantować intersubiektyw nie sensowną prawdę, oczywistą obiektywnie, przy odsłoniętych pośrednikach poznania. Tak pojęta praw da jest w artością poznawczą najwyższą, usensowniającą poz­

nanie człowieka ta k przednaukowe, jak i naukowe, jak wszelkie typy poznania, które ostatecznie suponują stan y prawdziwościowe dane w poznaniu teoretycznym . P raw da nie byłaby ludzką wartością, gdyby: w jej zdobycie nie był zaangażowany człowiek w swoim wysiłku i dzia­

łaniu poznawczym. Stany prawdziwościowe będące rezultatem osobo­

wej działalności poznawczej człowieka, wiążące nas — uzgadniając — z otaczającą rzeczywistością, w której człowiek jest zanurzony w swym bytow aniu, są w artością podstawową, bazową wszelkiej ludzkiej działal­

ności osobowej.

Wszakże obok poznania ty p u teoretycznego jest dziedzina poznania praktycznego z całym porządkiem m oralnym w yrażającym się w ogólnie analogicznych dziedzinach uspraw nień — tzw. „cnót kardynalnych” wraz z ich bogatym uszczegółowieniem. To starożytni klasycy filozofii, zwłasz­

cza zaś Platon a po nim Arystoteles, wyróżnili tzw. cztery zasadnicze uspraw nienia-cnoty ze względu n a bytow y i społeczny charakter czło­

wieka. Dla P latona bowiem człowiek posiadał trzy dusze: intelektualną, bojową i pożądliwą. Trzem duszom człowieka odpowiadały trzy w arstw y społeczne składające się n a p aństw o: władza (mędrcy), siły obronne, w y­

tw órcy (chłopi i rzemieślnicy). Każda z w arstw społecznych w inna się kierow ać właściw ą sobie cnotą, tzn. m ądrością-roztropnością, męstwem i um iarkowaniem . Cnota sprawiedliwości m iała kierow ać współpracą w arstw społecznych oddając każdem u, co m u się należy. Chociaż platoń­

skie podstaw y cnót naczelnych były mylne, jak m ylny był jego obraz człowieka, to jednak dostrzeżenie czterech naczelnych „cnót” było trafne i zostało przyjęte w zachodnioeuropejskiej k u ltu rz e 9.

8 N ajbardziej chyba trafn ym przed staw ien ie aretologii je st 2 część S u m y teo ­ lo g ic zn ej św . T om asza z A k w in u i d alsze an alizy będą dokonane na m argin esie tego w ła śn ie dzieła.

Roztropność bowiem uspraw nia nasze poznanie praktyczne, a więc ludzkie sumienie, o ile ono decyduje o naszym postępowaniu. Znaczy to, iż rozum praktyczny m usi być także uspraw niony w ukazyw aniu w sądach praktycznych takiego dobra, które człowieka skutecznie będzie łączyć w realizacji jego ostatecznego celu życia. W szystkie bowiem do­

b ra w działaniu realizowane przez człowieka w stosunku do ostatecz­

nego i naczelnego celu życia są jedynie dobram i-środkam i. I ich w ar­

tość jest związana z realizacją celu ostatecznego ludzkiego życia. Cel zaś ostateczny ludzkiego życia, o którym ostatnio w etyce mówi się tak mało, pełni funkcję „racji b y tu ” osobowego życia ludzkiego. Jeśli ludz­

kie życie jest jedno i jedność jest zapodmiotowana w jednym podmiocie bytow ym — w osobie, to osoba poprzez najrozm aitsze swoje czynności realizuje swój ostateczny cel. A jest nim tak lub inaczej pojęty osobowy rozwój w ew nętrzny w kontekście osób drugich. Oczywiście ta k pojęty osobowy rozwój, przybierający od strony psychologicznej form ę prag­

nienia szczęścia, jest uprzedmiotowiony. I hierarchii celów osobowych odpowiada hierarchia celów i dóbr przedmiotowych. Ich jednak uzna­

nie jest uw arunkow ane ogólną teorią bytu lub światopoglądem, a naw et wiarą.

Rola jednak sum ienia usprawnionego w swoim w ydaw aniu sądów praktycznych i pokierow aniu rozum nym w dziele w yboru jest niezwy­

kle doniosła i decydująca o wartości samego człowieka, gdyż ten staje się tym, co realizuje w swoim wolnym wyborze, w swoich aktach de­

cyzyjnych. Sumienie, czyli dyktat praktycznego rozum u o dobru repre­

zentow anym w treści sądu praktycznego, stoi w samej ogniskowej wszel­

kiej ludzkiej działalności, dlatego uspraw nienie sum ienia przez roztrop­

ność będącą jako recta ratio agibilium „woźnicą cnót” (auriga m rtuium ) znaczy poddanie przewodnictwu rozum u wszelkiej ludzkiej działalności jako działalności osobowej, tzn. rozum nej i wolnej.

Usprawnienie rozum u w dziedzinie wolnego działania dom aga się za­

razem wprow adzenia ładu w dziedzinę ludzkiej woli, k tó ra — zwłaszcza w stosunku do drugich osób — jest siłą napędow ą działania, ma oddać każdemu, co się m u należy według sprawiedliwości. Uczucia popędliwe człowieka, powodujące niekiedy zbytnią agresję z jednej strony i znu­

żenie z drugiej, m uszą być uspraw nione przez męstwo ze swoim agredi — zaatakowaniem zła oraz sustinere — w ytrzym aniem naporu nieuchron­

nego zła i nie poddaniem się m u w chwilach przemocy. Wreszcie nasze Uczucia pożądliwe, pożądające konkretnie ujrzane dobro, m uszą być

„m iarkow ane” — ne quid nim is! — nie za wiele, ale zawsze zgodnie z rozumem!

Każda z tych kardynalnych5 fcnót uspraw niająca nasze główne władze

działania osobowego {rozum praktyczny, wolną wolę, uczucia popędliwe

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

65

i uczucia pożądliwe) posiada bogaty w achlarz uszczegółowień ze względu n a specyficzny, form alny przedm iot działania, któ ry to przedm iot re a ­ lizuje się w ludzkim akcie uspraw nionym przez poszczególną cnotę. N aj­

lepsze opracow anie analityczne tych w szystkich zagadnień jest dokonane przez św. Tomasza w Sum ie teologicznej II-IIae. Tomasz bowiem ana­

lizuje n ajpierw poszczególne cnoty kardynalne sam e w sobie i w świetle przeciw nych im w ad oraz w świetle nadprzyrodzonych uzdolnień, zw a­

nych w tradycji teologii katolickiej „daram i D ucha Świętego”, a n a­

stępnie ro zpatruje partykularyzacje wielkich cnót, k tó re to p arty k u lary - zacje nazyw a on partes — częściami już to integrującym i (partes inte- grales), już to podległymi, stanow iącym i jakby gatunki w stosunku do naczelnej, rodzajowej cnoty, już to wreszcie częściami podobniczymi, czyli takim i cnotami, które w swój sposób spełniają naczelne zadanie cnoty kardynalnej. Przedstaw ione przez Tomasza zróżnicowanie ta k po­

jętych cnót jest niesłychanie bogate, oparte na wielowiekowym doświad­

czeniu i rów nież wielowiekowych próbach system atyzacji. A naliza tych w szystkich zagadnień przekracza oczywiście możliwości jej naw et n a j­

ogólniejszego przedstaw ienia, a naw et naszkicowanie bardzo pobieżnego atlasu sam ych zagadnień poruszonych przez Tomasza przekracza ram y artykułu. Jedno jest wszakże niezm iernie doniosłe, iż nakreślona przez Tomasza aretologia (a jest to niezw ykle oryginalne i unikalne w skali ludzkiej k u ltu ry dzieło ze wszech m iar genialne) stanow ią w yborną teo­

rię w artości osobowych, chociaż sam Tomasz nie używ a tu w yrażenia

„w artość”, gdyż żył w epoce, w której słownictwa używ ano bardzo pre­

cyzyjnie i starano się na poszczególne treści ustalić jakiś jeden term in techniczny, nie pow odujący poślizgu znaczeniowego. Niemniej jednak św iat cnót, pojętych jako jakości bytu ludzkiego w jego osobowym dzia­

łaniu realizującym „optim um potentiae, quod bonum facit habentem et opus eius bonum re d d it”, jest w łaśnie św iatem ludzkich wartości. Są one zw iązane z dynam iczną ludzką osobą aktualizującą się nieustannie w sw ym osobowym działaniu. Jest św iat w artości nierozdzielnie związa­

n y z bytem , a nie konstytuujący oddzielną od bytu dziedzinę sollen, gdyż ta w łaśnie dziedzina — i to nieustannie w sw ych analizach ukazuje Tomasz — jest aktualizacją wedle przew odnictw a sum ienia ludzkich real­

nych możności. Natom iast pojm owanie św iata w artości w oderw aniu od bytu, a św iata ludzkich wartości od bytu ludzkiego jest tw orzeniem kon­

strukcji m isternej, ale nierzeczywistej, bo oderw anej od bytu takiego, jaki jest, a więc bytu jednego, złożonego z możności i aktu. Tomaszowa koncepcja w artości ludzkich, będąca pom nikiem wielowiekowego doś­

w iadczenia i zarazem żywej tradycji teo rii moralności została niestety zapomniana i — co gorsze — nieuwzględniania u obecnych miałko psy- chologizujących i fenomenologizujących moralistów, w ikłających się n aj­

5 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e

częściej w pseudoproblem atyce spowodowanej epistemologicznymi kon­

sekwencjam i kantyzm u i neokantyzmu, tudzież próbą przezwyciężenia neokantyzm u w oparciu o neokantow skie stanowisko. Można jedynie w y­

razić żal, że nieznajomość i zw yczajna ignorancja wielkich rozwiązań zanotowanych *w dziejach ku ltu ry ludzkiej — daje niektórym zdolnym publicystom podstawę do krzykliwego i naw et napastliwego zabierania głosu i to w imię ludzkich wartości, k tóre rzekomo się ostatnio dopiero objawiły.

C. Spraw a otw artości człowieka na działanie pozanaturalne, w teologii nazywane działaniem nadprzyrodzonym, wiąże się z w ażnym rozróżnie­

niem, znanym także n a terenie filozoficznym, potencjalności n aturalnej i obediencjalnej. Potencjalność n atu ra ln a jest zw iązana z w ew nętrzną stru k tu rą bytu jednego a jednak złożonego z w ielu czynników-części;

natom iast potencjalność obediencjalna nazyw ana z polska „możnością uległości” opiera się n a relacji stw orzenia do Stwórcy, B ytu Pierwszego.

W m yśl tej w łaśnie potencjalności b y t przygodny jest n ie tylko otw arty w stosunku do swego Stw órcy, ale jest Mu uległy do granic niesprzecz- ności. I dlatego B yt Pierw szy będąc nieustannie racją istnienia bytów przygodnych, jest racją tego istnienia w e wszelkich bytow ych porząd­

kach, a więc także w porządku działania. W m yśl teologii w yraża się to w postaci przede wszystkim tzw. „cnót w lanych” oraz darów Ducha Świętego. Zagadnienie to jest z n atu ry rzeczy zagadnieniem teologicz­

nym i dlatego nie będzie tu szczegółowo rozważane. W skazujemy n a nie jedynie z poczucia konieczności zwrócenia uw agi n a porządek nadprzy­

rodzony będący w artością także ludzką, gdyż zapodmiótowaną w czło­

wieku, chociaż nie zdobytą wysiłkiem ludzkim. O tych w artościach i moż­

na, i należy pisać językiem ludzkim, spraw dzalnym poprzez założone i akceptowane objawione w prost lub pośrednio zasady funkcjonow ania nadprzyrodzonego porządku.

Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na wartości naczelne zwane w lanym i cnotam i teologicznymi: w iarę — nadzieję — miłość. One m ają za zadanie związanie człowieka poprzez jego czyny osobowe z Bogiem jako dawcą i kresem życia nadprzyrodzonego. Jeśli bowiem człowiek m a być porw any w w ir życia Boga, to poprzez w iarę uzyskuje konieczne wiadomości otw ierające nowe horyzonty życia ludzkiego; poprzez na­

dzieję skierow uje się ku Bogu jako Dobru, które m a m nie osobiście upeł- nić i ostatecznie uszczęśliwić, a aktem miłości już teraz rozpoczyna to zjednoczenie z Bogiem, które po śm ierci przem ieni się w jedność nie­

rozerw alną i pełne uczestnictwo w try n itarn y m życiu Boga. Cnoty teo­

logiczne stanow ią najwyższe wartości doczesnego życia ludzkiego, gdyż są one ujaw nieniem w porządku działania stanu łaski, czyli w ew nętrz­

nego zjednoczenia z Bogiem, który w łaśnie przez łaskę jest w sposób

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

67

nadprzyrodzony obecny w człowieku, ab y w nim od w ew nątrz działać.

Owo zaś działanie suponuje zalążkowe uspraw nienie ku dobrem u wszy­

stkich ludzkich potencjalności. I dlatego — zdaniem klasyków teologii — potrzebne są człowiekowi cnoty wlane, które m iałyby dokładnie od­

powiadać cnotom nabytym . Jeśli bowiem znajduje się w stanie zjedno­

czenia w ew nętrznego z Bogiem w porządku nadprzyrodzonym , to nie może w sobie nie posiadać chociażby w stanie zalążkowym uzdolnień i uspraw nień w ym aganych dla odpowiedniego działania. Widoczne Jest to szczególnie p rzy dram atycznych przeżyciach w okresie tzw. „naw ró­

cenia”, gdy człowiek zm ienia diam etralnie swe działanie i nagle uzy­

skuje moc skutecznego działania przeciwnego działaniu w życiu poprzed­

nim. W teologii życia w ew nętrznego tłum aczy się to otrzym aniem nowej pomocy nadprzyrodzonej, k tóra może zmienić styl dotychczasowego postę- i powania. Owe cnoty w lane uzdalniające i zalążkowo uspraw niające dzia­

łanie wedle wymogów wiary, nądziei i miłości m ają pomóc w rozwoju naturalnych cnót nabyw anych poprzez pow tarzanie czynności i tzw. ćwi­

czenie się w działaniu dla osiągnięcia optim um potentiae.

Je st jeszcze niezw ykle ciekawa problem atyka darów Ducha Świętego jako wyposażenia duchowego człowieka, uzdalniającego go do chętnego ulegania dobrym myślom, dobrym natchnieniom w ew nętrznym uchodzą­

cym za specjalny „głos Boży”. W tradycji teologicznej funkcję darów Ducha Świętego porównyw ano do rozpiętych pod pew nym kątem żagli, k tóre w ychw ytują w iatr dla poruszenia łodzi. Człowiek rów nież m a być

„gotowy” i posłuszny n a w ew nętrzne dobre natchnienia, n a głos Boży, podobnie do Sam uela modlącego się w przybytku Pańskim i wsłuchanego w głos Boga pochodzący z ark i Przym ierza. Gotowość sw ą w yrażał Sa­

m uel m odlitw ą sform ułow aną w słowach: „m ów P anie bo słucha sługa Twój”.

Koncepcja darów Ducha Świętego zw iązana z teorią cnót ukazuje bo­

gate uposażenie w ew nętrzne człowieka, który jest przyporządkow any — przez swe ziemskie pielgrzym ow anie — osiągnięciu rozwoju pełni swej osobowości i zarazem przez to samo włączeniu się w n u rt tego życia, którym jest sam w sobie Bóg. A życie to w yraża się w nieskończonym poznaniu siebie realizującym się odwiecznie w tzw. „rodzeniu” LOGOSU i nieskończonej miłości siebie, w yrażającej się w osobie Ducha Świętego.

W m yśl objaw ienia i teologicznej jego interpretacji istnieje ciągłość ży­

cia doczesnego ziemskiego i życia pośmiertnego, w którym ludzki by t osobowy rozw inie do m aksim um w szystkie swe potencjalności i zakot­

wiczy się ostatecznie w Bogu, stając się w pełni świadomym uczestni­

kiem życia samego Boga, bez żadnych pośrednictw jakiegokolwiek ty p u

czy to poznawczo-znakowego, czy emocjonalnego. W takim stanie rzeczy

Bóg poryw ający w n u rt swego osobowego życia ludzkie osoby stanie

się wszystkim w e wszystkim. Istotnym, tym samym, niezm iennym łącz­

nikiem — ,w całkowicie zmienionych w arunkach — pozostanie miłość, jak w swym hym nie o miłości pisał Paw eł apostoł w Liście do K oryntian.

Gdybyśmy naszkicowany zaledwie obraz usiłowali w yrazić w term i­

nologii wartości, to uposażenie w ew nętrzne człowieka nadprzyrodzone uznalibyśm y za wartości skutecznych środków, a natom iast darującego się i „porywającego” ku sobie Boga uznalibyśm y za ostateczną najw yż­

szą wartość celu, ku którem u poprzez naturalne przyporządkow anie ce­

lowe, jak i przyporządkowanie z wyboru wszystko zmierza, aktualizu­

jąc swe potencjalności osobowe. Wartości tak rozum iane są zawsze ujakościowanym konkretnym bytem, ujmowanym jako przedmiot i cel naszych najrozmaitszych aktów intencyjnych.

Kończąc rozważanie ludzkich wartości należy jeszcze zwrócić uwagę n a trzeci ty p działalności rozumowo-poznawczej tw orzący dziedzinę tw ór­

czości; dziedzinę pochodną w stosunku do ściśle pożnawczej, recepcyj­

nej i teoretycznej. Na jej tle w kraczam y w łaśnie twórczo, odpowiednio przekształcając — przez rozbijanie starych składów treści i tw orzenie nowych — zastane zawartości poznawcze. K ryteria tego przekształcania i tw orzenia nowych konstruktów są bardzo różne. Starożytność grecka i średniowiecze chciało wszystkie te k ry teria sprowadzić do naczelnego analogicznie rozumianego piękna, a to ze względu na dw ojaki czynnik integrujący pojęcie piękna: kontem plację poznawczą i zachw yt upodo­

bania. Elem enty te rozumiane właśnie analogicznie, dostrzegano we wszy­

stkim, co stawało się ludzkim dziełem czy to sztuk pięknych, czy wszel­

kiej sztuki użytkowej tworzącej narzędzia d la transbiologicznych celów człowieka. Wszędzie tam w konstruow aniu dzieła, jak z drugiej strony w estetycznym oglądzie, występow ała kontem platyw na w izja {artystycz­

n a lub estetyczna) i zachw yt upodobania właściwy d la twórcy, jak i „kon­

sum enta” dzieła skonstruowanego w poznaniu twórczym, pojetycznym.

K ry teria piękna jako wartości naczelnej coraz m niej było rozum iane ze względu na przyspieszony rozwój nauk posługujący się językiem typu uniwersalizującego, a przez to samo dążącego do coraz to ściślejszego i coraz bardziej jednoznacznego w yrażania swoich myśli. Piękno prze­

stało być rozum iane właściwie, tzn. analogicznie i transcendentalnie i dlatego trzeba było je skategorializować i zamienić na coraz bardziej określone kategorie „piękna”, w yodrębniając jako nowe wartości n a j­

rozmaitsze sprzężenia różnie rozum ianej w izji kontem platyw nej i zach­

w y tu upodobania, ze względu n a najrozm aitszy „m ateriał”, w którym została ostatecznie ucieleśniona pierw otna twórcza myśl, budząca upo­

dobanie pierwotne.

Dziedzina ludzkiej twórczości jest niezm iernie rozległa, tru d n a do

generalnego przedstaw ienia. O niej może do pewnego stopnia św iad­

C Z Ł O W IE K I W A R T O Ś Ć

69

czyć Biblia w słowach Boga mówiącego do człowieka: „czyńcie sobie ziemię poddaną”. Owo zaś „czynienie” przez człowieka w skazuje n a pierw otne m om enty poznaw czo-konstrukcyjne ludzkiej myśli, k tó ra nor­

m alnie w uczynionym dziele znajduje swój pełny wyraz, ale w pierw m yśl m usi sam a w sobie dostrzec, ujrzeć i zachwycić się, upodobać so­

bie to, co tw orzy nowego, by „ziemia była człowiekowi poddana”.

I

Niniejszy szkic m iał na celu zwrócić uwagę n a tradycyjne koncepcje tego wszystkiego, co zwykło się nazyw ać w artością ludzką. Okazuje się, że realistycznie ujm ow any i rozum iany b y t jako istniejący konkret, zwłaszcza zaś b y t osobowy, dynamiczny, nieustannie się aktualizujący, tw orzy sobie te wartości w sw ym życiu osobowym, k tóre są d la każdego oczywiste jako wartości. Można je ująć w poznaniu analogiczno-uogól- niającym , mówiąc o sam ych wartościach w oderw aniu od podm iotu. Do­

konało się to szczególnie dram atycznie w koncepcji filozofii K anta, gdy

— wychodząc z m ylnych, w olfiańskich koncepcji b y tu — nie widział już możliwości ani poznawczego ujęcia samego bytu w sobie, ani tym b ar­

dziej realizujących się w bycie wartości jako aktualizacji potencjalności.

Dlatego był zmuszony uznać odrębną pozabytow ą dziedzinę w artości ja­

ko przedm iotu sollen. Takie postaw ienie spraw y doprowadziło nie tylko do oderw ania się filozofii od rzeczywistości św iata istniejącego konkret­

nie, ale także do tw orzenia sztucznie różnych światów, nabudow anych już nie n a poznaniu, lecz n a oderw anej i zhipostazowanej myśli, k tóra żyje tylko konsekw encją m yślenia, rodzącą najrozm aitsze ontologie, w które — jak w ciasny g arn itu r dziecięcy — usiłowano wgnieść św iat dorosłych ludzi i rzeczy.

M A N A N D VA LUE S u m m a r y

The present p ap er aim s a t d raw in g th e read er’s a tten tion to th e traditional conceptions o f a ll w h a t is ca lled hu m an value. W e fin d th at a realistically approa- ched and understood being, a s an e x istin g concrete, and esp ec ia lly as a personal, dyn am ie, con tim iou sly actu alizin g itse lf being, creates in th e h is personal life th ese va lu es, w h ich are o b v io u s as v a lu es for everybod y. T h ey c a n be approached in th e an alogou s-gen eralizin g cognition , w h e n sp eak in g abou t the va lu es th em - selv es, as abstracted from th e su bject. T his has been done in an esp e cia lly dra- m atic w a y in K ant’s coneep tion o f ph ilosophy, w h en , startin g from th e w rong, W olffian con cep tion s o f b ein g — h e could not see a p ossib ility of eith er a co g n itiv e approach to th e v e r y b ein g in itself, or, th e m orę so, v alu es actu alizin g th em sel- v e s in b ein g — as an actu alization o f potentiality. This is w h y he had to recog-

nize a separate extrab ein g v alu e as an ob ject of "sollen”. Such a situation led not on ly to detaching philosophy from th e reality o f th e actu a lly e x istin g w orld, bu t also to artificial creation o f variou s worlds, b u ilt not on cognition, but on an abstracted and hypostasized thought, w h ich o n ly liv e s w ith th e con seąu en ce of thinking, y ield in g diverse ontologies w h ich the w orld of grow n-u ps and tings w as attem peted to be pushed into, as in to a tight ch ild ’ss su it.