Andrzej Trojanowski
"Nieomylny" Hansa Künga : pytania
postawione Kościołowi, Chrystusowi
czy samemu sobie?
Studia Theologica Varsaviensia 33/2, 198-205
Studia T heol. Vars. 33 (1995) nr 2
„NIEOMYLNY?” HANSA KÜNGA
Pytania postawione Kościołowi, Chrystusowi,
czy samemu sobie?
Osoba H ansa K ü n g a obecnie profesora i zarazem dyrektora Instytutu B adań Ekumenicznych Uniw ersytetu w Tybindze, jest z pewnością w arta gruntow nego zainteresowania. Zasługuje sobie na nie poprzez liczne p u b likacje (wymieńmy te najbardziej reprezentatywne: Kościół, Być chrześ
cijaninem, Czy Bóg istnieje?, Judaizm, Credo, Chrześcijaństwo), w których
uw aga au to ra koncentruje się wcale nie na peryferyjnych zagadnie niach teologicznych. Swego rodzaju uhonorow aniem profesora z Tybingi było włączenie się do dialogu z nim - zwłaszcza w latach siedemdziesią tych - bardzo wybitnych teologów katolickich. W arto dopowiedzieć, że motywem tego dialogu, jak o form ą ustosunkow ania się do bardzo nieobo jętnych dla teologii wypowiedzi K ü n g a była zachęta pod jego adresem do uściślenia swojego stanowiska. Kryły się tutaj oczekiwanie i zara zem nadzieja na to, że krytyka naukow ych wniosków tego au to ra stworzy jem u korzystny klim at do praktycznego wyrażenia pragnienia upraw iania teologii w duchu katolickiego pojm ow ania pow ołania teologii i teologa w Kościele.
Zanim doszło do form alnego pozbawienia K ü n g a praw a do w ykładania teologii katolickiej na Uniwersytecie w Tybindze, m iał miejsce właśnie kilkuletni, bardzo rzeczowy dialog, który nie uzasadnia podejrzenia, ze ta znacząca w jego biografii decyzja władz K ościoła jest przejawem potępienia „w czam buł” jego dokonań. Nie widać tutaj zarazem możliwości interp retacji tego zdarzenia z 1979 r., jak o przejawu zdecydowanej niechęci M agisterium do zjawiska kreatywności teologów i postępu w ewnątrz myśli teologicznej. To konkretne wydarzenie pow inno być oceniane z dozą obiektywizmu i z uwzględnieniem faktu tego dialogu z Kiingem, którego dowodem jest choćby publikacja pt.: Nieomylny? Rahner, Congar, Sartori,
Ratzinger, Schnackenburg i innni specjaliści przeciw Hansowi Küngowi Rzym
1971. Pochopnym byłoby więc wskazanie palcem na casus odsunięcia K ü n g a od nauczania, ja k o przykładu nieuzasadnionej reakcji wobec pluralizm u w teologii.
O nietuzinkowości przemyśleń K ü n g a mam y szerszą możliwość przeko nania się, dzięki świeżemu ukazaniu się po polsku jego głośnej książki z roku A N D R Z E J T R O JA N O W S K I
Nakładem
Wydawnictw Akademii Teologii Katolickiej
w Warszawie
ukazała się pozycja
P a w ła B oryszew skiego
DUSZPASTERSTWA LUDZI PRACY
w latach 1973 - 1990
s t u d iu m s o c j o lo g ic z n e
Książka jest wynikiem badań prowadzonych
wśród Duszpasterstw Ludzi Pracy,
rozumianych jako grupy społeczne.
Badania obejmowały ich organizację wewnętrzną,
charakterystykę demograficzno-społeczną członków grup,
religijność i zainteresowanie ludzi
należących do Duszpasterstw; analizowano też więzi
członków z grupą oraz wpływ grupy na życie
jej poszczególnych członków.
Dystrybucję prowadzą:
Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej, 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel./fax (0-22) 39-89-85
200 A N D R Z E J TR O JA N O W SK I [2]
1970, pt. Nieomylny? K siążka ta rzeczywiście odbiła się szerokim echem, zwłaszcza w zachodnich kołach teologicznych. Odpowiedź na pytanie o przyczynę tego zjawiska, czytelnik może spróbow ać udzielić sobie za cenę bardzo wnikliwej lektury tekstu, który z różnych względów nie należy do najłatwiejszych. N ajistotniejsza trudność polega na próbie dostrzeżenia jakiegoś fundam entalnego i organizującego wielość myśli kierunku, w k tó
rym podążają rozw ażania autora. N a tej płaszczyźnie sytuuje się pow aga tej publikacji: chodzi o wykrycie istotnych implikacji stanow iska profesora z Tybingi dla zasadniczych dla naszej wiary zagadnień. Innym i słowy, idzie o próbę wyciągnięcia ostatecznych konsekwencji zapatryw ań autora i o p o stawienie pytania o możliwość asymilacji jego wniosków w dziele zgłębiania świadomości naszej wiary. W tym miejscu może pojawi się jedynie propozy cja odpowiedzi na to zadanie, k tó ra brzm i następująco: teologiczne im plika cje refleksji K ü n g a n a polu katolickiej nauki o Objawieniu i Wcieleniu. Zawiera się tutaj przekonanie o ostatecznym odnoszeniu się tez К ü n g a do praw d, najściślej powiązanych z tajemnicą W cielonego Słowa.
W samym centrum w ten sposób zarysowanego zagadnienia stoi teza 0 niemożliwości pogodzenia sumy poszczególnych wypowiedzi K ünga z katolickim wyznaniem wiary w Jezusa Chrystusa - Wcielonego Syna Bożego i Objawiciela. Przyglądnijmy się najistotniejszym m om entom reflek sji autora, które zdają się najwyraźniej uzasadniać powyższe przypuszczenie. К ü n g w prow adza nieobecną dotąd w teologii koncepcję orzeczeń M agisterium , jak o nieomylnych а-priori, m ając dokładnie na myśli te orzeczenia, definicje i formuły, które na mocy Bożej obietnicy są uważane za wolne od jakiegokolwiek błędu. W yjątkowość spojrzenia au to ra ujaw nia się w jego interpretacji rozum ienia dogm atu o nieomylności przez Vat. I. Otóż - zdaniem au to ra - dana definicja dogm atyczna jest uw ażana za nieomylną z racji samego proklam ow ania jej przez M agisterium - niezależnie od materialnej treści tejże definicji i w sposób uprzedni do poznania, ja k ona się m a wobec rezultatów analizy krytycznej i naukowej. Takie rozumienie nieomylności przez Kościół - sądzi K i i n g - idzie po linii przeświadczenia samego K ościoła, że sform ułow ania dogm atyczne są niezawodnie pewne 1 prawdziwe z racji generalnej zasady, są sform ułow ane przez M agisterium . Zauw ażalnym jest tutaj fakt, że ujęcie K ü n g a - zam iast cokolwiek wyjaśniać problem atykę nieomylności - czyni ją o wiele bardziej skom- likow aną, o ile m am y tutaj do czynienia z koncepcją abstrakcyjności aktu Kościoła (nieomylnego wypow iadania się) z konkretem treści danej w ypo wiedzi. Utrzym ywanie wraz z autorem , że - według nauki K ościoła - M agisterium posiada zdolność form ułow ania prawdziwych orzeczeń, niezależnie od rzeczywistej prawdziwości tezy danego orzeczenia i w sposób uprzedni wobec poznania, ja k ono się m a do analizy rozumowej - jest niczym innym, ja k uznaniem pewnej form y а-priori (którą jest sam fakt orzekania, wg Vat. I. - nieomylny) z równoczesnym przyjmowaniem niezależnie
[3] „N IE O M Y L N Y ?” HAN SA K Ü N G A 201
istniejącej od tego aktu treści danej definicji, k tó ra jest proklam ow ana w orzeczeniu dogmatycznym. Idąc po linii myślenia au to ra, nic nie stoi na przeszkodzie w wyciągnięciu wniosku, że może zaistnieć wewnętrzna sprze czność , pomiędzy sform ułowanym а-priori orzeczeniem, a rezultatem późniejszych badań naukowych. Odrywanie form y wypowiedzi od jej m aterialnej treści otwiera całkiem realną możliwość pojawienia się absurdu w wypowiedzi K ościoła - co, ja k wszystko wskazuje, jest realnością dobrze zauw ażalną przez samego K l i n g a .
A utor wyraźnie objawia swój sceptycyzm co do możliwości odszukania w Piśmie św. lub Tradycji argum entów za utrzym aniem tej doktryny 0 nieomylności. W prost zaprzecza, jakoby znajdow ał się w nich dowód na poparcie przeświadczenia K ościoła, że definicje dogm atyczne są prawdziwe nie z racji prawdziwości zaw artych w nich treści, lecz z samej zasady ogłoszenia ich przez M agisterium . N iem al jednocześnie wyraża też głęboką wątpliwość co do istnienia w Biblii bądź Tradycji przesłanek, um oż liwiających przyjm ow ania jakiejkolwiek instancji, zdolnej do form ułowania 1 proklam ow ania praw d wiary w sposób nieomylny - nieomylny dlatego, że ogłoszone są właśnie za takie przez tę instancję, a nie inną. D la profesora z Tybingi wynika więc konieczność odmówienia aktom M agisterium i jego orzeczeniom dogm atycznym charakteru prawdziwości absolutnej i apriory cznej. Tak więc tym m om entem , który ściąga na siebie główne ostrze krytyki autora, nie jest kwestia prawdziwości poszczególnych wypowiedzi magis- terialnych, lecz zagadnienie nieomylności „z zasady” samego M agisterium. Podkreślm y jednak, że au to r zakwestionował koncepcję nieomylności, k tórą sam skonstruow ał na bazie własnej interpretacji postanow ień Vat. I. Z zapewnienia Chrystusowego o nieustannej asystencji D ucha świętego w stosunku do K ościoła nie wypływa dla K ünga oczywistość, że poszczegól ne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego cieszą się przywilejem praw d absolutnych, trwałych i wiążących. W niosek ten, ja k o pierwszy etap rozważań autora, jest zarazem początkiem jego odpowiedzi na pytanie, które wręcz spontanicznie się tutaj nasuwa: w jaki sposób zatem m ożna zweryfiko wać prawdziwość orzeczeń dogmatycznych? Jak dowieść zakorzenienia danej definicji w Prawdzie objawionej? U jm ując rzecz form alnie, refleksja K ü n g a przesuwa się w kierunku pytania o słuszną i skuteczną m etodę teologiczną. Schematyzując nieco myśl autora, chodzi jem u o zwrócenie uwagi na dwa momenty:
- Jakie należy przyjąć kryteria hermeneutyczne i postępow ania ściśle metodologiczne?
- Gdzie zajduje się zasadnicze kryterium prawdy? N a tę kwestię odpow iada au to r z całkowitym przekonaniem , że to właśnie Jezus Chrystus i Jego orędzie stanow ią jedyną norm ę prawdy. W odniesieniu do pierwszego m om entu, K i i n g z zadziwiającym przekonaniem wskazuje na priorytet analizy naukowej tekstu biblijnego, a w szczególności - szeroko pojętej
202 A N D R Z E J TR O JA N O W S K I [4]
analizy egzegetycznej i historycznej. Nie pom ija zupełnie roli Tradycji, bo nadaje jej status względnie użytecznego czynnika, zdecydowanie poddanego dociekaniom ściśle naukowym . M agisterium Kościoła nie prezentuje w tym ujęciu w aloru instancji autentycznie przekazującej i interpretującej orędzie ewangeliczne. A u to r dosadnie wyraża przekonanie, że sam oświadom ość Kościoła i jego doktrynalne wypowiedzi nie stanow ią instancji trwałej, pewnej oraz w jakikolw iek sposób obligującej do upatryw ania w niej p unktu odniesienia dla refleksji teologicznej. W łaśnie to stanow isko K ü n g a skłoniło niektórych teologów do wyrażenia wątpliwości, czy dialog z nim może mieć jeszcze charakter in tra - katolicki. Problem atyczność ujęcia au to ra dotyczy zwłaszcza tego m om entu: z jednej strony, dostrzega on w Ewangelii Chrystusa najwyższe kryterium dla teologii, z drugiej zaś - nadaje badaniom historyczno-krytycznym w alor norm y ostatecznej i decy dującej. N ieodparcie odnosi się wrażenie, że - odrzuciwszy najpierw norm atyw ność K ościoła - ustanaw ia inną instancję: nauki - egzegezę i historię, a więc aparat, uzależniony dogłębnie od ludzkiego rozum u. Jawi sie w tym miejscu zasadnicze pytanie: w jak o sposób uniknąć bardzo realnie zaistniałego tutaj niebezpieczeństwa subiektywizmu w interpretacji orędzia Chrystusowego, skoro nie m a już - oprócz przeświadczenia teologa - żadnej instancji norm atywnej? Pom im o pewnych zastrzeżeń au to ra w stosunku do nieum iarkowanej samowoli teologów, pytanie to bardzo na serio ukazuje problem atyczność jego stanowiska. W odpowiedzi na wątpliwość: kto w końcu decyduje, ja k a jest praw dziw a myśl Chrystusa, otrzymujemy implicite stw orzoną przez K ü n g a alternatywę:
- albo osobista, „naukow a” lektura Pism a św.,
- albo Kościół, którem u towarzyszy asystencja D ucha Świętego. Chciałoby się, aby jakieś pozytywne rozwiązanie zaproponow ał sam autor, będąc wierny swojemu olbrzymiemu zaufaniu do badań historyczno-krytycznych. Tymczasem jednak, w ewnątrz jego to k u myślowego pojaw ia się głęboka sprzeczność. W yraża on, jakby nieoczekiwanie, swój sceptycyzm co do możliwości dotarcia rozum u ludzkiego do praw dy Objawienia. Równocześ nie towarzyszy tem u wątpienie w możliwość skonstruow ania przez człowieka jakiejkolwiek sensownej form uły poznawczo - wyrażeniowej (trudno za przeczyć spostrzeżeniu, że spotykam y się tutaj z wyraźnymi reminiscencjami epistemiologii K a n t a ) . A u to r idzie dalej: wyraża wątpienie w wartość ludzkich sądów i orzeczeń, odnoszących się do praw dy w ogóle. Prawdy bowiem - ja k sam zaznacza - nie w yrażają poszczególne zdania, lecz leży ona w obejmującej wszystko całości. Nie bez znaczenia jest tutaj wyznanie samego K ü n g a o zainspirow aniu się heglowską wizją prawdy. Jeżeli autor zakłada, że ludzki intelekt i jego sądy nie są zdolne do uchwycenia i wyrażenia prawdy, ja k o takiej, i że sam a praw da jest nieobecna w ludzkich stwier dzeniach - to faktycznie w arto się zgodzić z K ü n g i e m o jego naw iązaniu do heglowskich teorii. Siłą rzeczy, au to r zam yka sobie drogę do uznania
[5] „N IE O M Y L N Y ?” H A N SA K Ü N G A 203 w wypowiedziach wiary Kościoła treści, wyrażających Praw dę Objawienia. W ocenie stanow iska К ü n g a problem jest o tyle jeszcze skom plikow any, że jego refleksja zmierza do zdecydowanego podw ażenia wiarygodności ludz kich sądów. A utor słusznie dom aga się nieustannego uściślania i wyjaśniania orzeczeń, odnoszących się do praw dy - nie wykluczając orzeczeń magisterial- nych. Lecz zarazem sam burzy pryncypium niesprzeczności pomiędzy praw dą a fałszem, wyznając zasadę: simul verum et falsum . W opinii S c h e f f c z y k a , K i i n g zapuszcza korzenie w grząskich piaskach an-
tylogii. N atom iast w odczuciu R a t z i n g e r a - jeżeli Kiing traktuje
wszystkie stwierdzenia ludzkie, ja k o w arte ostatecznie tyle samo (jeśli chodzi 0 ich stosunek do prawdy), to nie tylko dogm at, ale cała teologia staje się jedynie grą słów.
W racając do głównego w ątku, z jednej strony autor nadaje tak wielkie prerogatywy naukowym poszukiwaniom Prawdy Objawienia, a z drugiej - pozbawia w ostateczności obiektywnego i m iarodajnego waloru rezultatu tych badań poprzez przyjęcie określonych założeń filozoficznych. Tak więc К ü n g jasno sugeruje, że nieomylność nie konkretyzuje się i nie objawia w stwierdzalny sposób w żadnym z elementów życia Kościoła: ani w dogmatach, ani w Tradycji, ani też w Biblii, którą autor postrzega jako wyłącznie ludzkie świadectwo o Objawieniu (a więc skażone ludzkim pośrednictwem: błędami 1 zniekształceniami poznania ludzkiego). Profesor z Tybingi wprawdzie uważa, że Kościół zachowany jest w prawdzie, to znaczy - pomimo swych błędów - kroczy poprawnie ku definitywnemu spotkaniu z Bogiem. Lecz nigdy w swojej historii Lud Boży nie ma pewności, że jego świadomość wiary i wypowiedzi Magisterium są prawdziwe. Tak więc koncepcja generalnego trwania Kościoła w prawdzie posiada charakter stwierdzenia wyłącznie abstrakcyjnego i um yka jącego jakiejkolwiek weryfikacji. Być może, uświadomienie sobie przez autora
tego stanu rzeczy m a wpływ na jego interpretację rzeczywistości wiary. К ii n g wyraźnie mówi o wierze, jak o o osobowym przylgnięciu do Chrystusa. W iara ta m a charakter ufnościowy i z natury swej nie dom aga się jakiejś artykulacji, a nawet nie m a możliwości w yartykułow ania jej za pom ocą pojęć. Z drugiej strony, istnieje wiara, jak o czysta fid es quae - czyli w sensie poznawczym i wyrażeniowym. Kiedy jest m ow a u К ü n g a o wierze człowieka, m a on zwykle na myśli tę pierwszą postać wiary. To, co w arte jest podkreślenia, to przekonanie autora, że w iara nie dom aga się zapocząt kow ania badań historyczno-krytycznych. Tym samym, rezultaty tych badań nie m ają wpływu na essencjalny wymiar wiary, są w gruncie rzeczy dla niej obojętne. A u to r więc proponuje form alny rozdział pom iędzy tym, czym jest przylgnięcie i ufne oddanie się osobie Chrystusa, a tym, czym jest poznanie treści orędzia chrześcijańskiego. Tylko tem u pierwszemu m om entow i tow a rzyszy działanie D ucha Świętego, natom iast pojm ow anie i przekazywanie praw d wiary w Kościele jest zdane wyłącznie na rezultaty bad ań naukowych, które skażone są zawodnością ludzkiego rozum u.
204 A N D R Z E J T R O JA N O W SK I [6]
Stanowisko autora w tym względzie jest zaprzeczeniem powszechnego doświadczenia wiary. Struktura wiary jest oparta na równoczesnym i nieroz- dzielnym istnieniu jej dwóch aspektów: ufnościowo-obediencjalnego oraz poznawczo-wyrażeniowego. Ten drugi nie może być uznawany, jako czysty produkt ludzkiego rozumu czy wyobraźni, lecz zawiera w sobie element prawdy transcendentalnej. Wobec rozerwania tych aspektów, całkowicie uzasadnione jest pytanie o niebywałej wręcz powadze: właściwie, ku jakiemu Chrystusowi zwracać m a się akt wiary chrześcijanina, skoro formalnie zostaje zakwes tionowana potrzeba skupienia się na historycznej postaci Jezusa Chrystusa? Gdzie chrześcijanin może nabrać pewności, że ten Chrystus, do którego stara się przylgnąć, jest właśnie tym prawdziwym Jezusem Chrystusem? K to może udzielić wiarygodnej odpowiedzi na te palące pytania? Pozytywnego ustosun kowania się K ü n g a do tych pytań nie znajdziemy w jego książce Nieomyl
ny?. Z tym większą więc wyrazistością jaw ią się implikacje tez autora.
Przede wszystkim, w iara chrześcijanina może w praktyce - zgodnie z myśleniem K ü n g a - abstrahow ać od praw dy o Jezusie Chrystusie, a teoretycznie - w ogóle nie potrzebuje światła Objawienia. Skoro jednak - w ujęciu au to ra - w iara jest ukierunkow ana na osobę Chrystusa, to jednak w żaden sposób w iara ta nie potrafi uzasadnić, dlaczego w jej centrum stoi właśnie Jezus Chrystus, a nie jakaś rzeczywista, czy też nie, na przykład mityczna postać. W ostateczności więc, Objawienie staje się niepotrzebne i nie spełnia swojej roli. Ponadto, koncepcja K ü n g a zdaje się być zdom inow ana mgłistym pojm ow aniem relacji wiary do prawdy. W iara chrześcijanina realnie ukierunkow ana jest na praw dę, to znaczy, nie jest rodzajem tylko subiektywngo przeświadczenia, że „m oja w iara jest praw dziwa” . W ujęciu au to ra, w wierze zostaje zaślepione jej fundam entalne zorientow anie na praw dę, a otw iera się przed nią możliwość karm ienia się św iatopoglądam i, m itam i, ludzkimi im m aginacjam i - takie wydają się być ostateczne konsekwencje separacji wiary w „C hrystusa” od Praw dy C hrys tusa. K oncepcja wiary K ü n g a jest hipotezą, k tó ra nie m a nigdy szans na faktyczne urzeczywistnienie się. Jest zakw estionowaniem nie tylko wewnęt rznej logiki Objawienia, lecz także fałszywym przedstawieniem struktury ludzkiej recepcji tegoż Objawienia.
Z kom pleksu zapatryw ań K ü n g a n a zagadnienie relacji : w iara - praw da, człowiek - Objawienie, wynikają nie mniejsze trudności z możliwością pogodzenia tez K ü n g a z praw dą o Wcieleniu. Dochodzim y tutaj do m om entu centralnego dla próby oceny jego stanowiska: co dla K ü n g a wynika z faktu, że Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, i właśnie ja k o Bóg - człowiek stał się Objawieniem całej Prawdy? Kiedy m a się na względzie całokształt rozw ażań au to ra książki Nieomylny?, odpowiedź na to pytanie układa się w alternatywę:
- Jeżeli Jezus Chrystus jest prawdziwym Synem Bożym i wyraził za pom ocą ludzkich słów Praw dy Boże, to znaczy, że Objawienie może wyrazić się
[V] „N IEO M Y L N Y ?” H A N SA K Ü N G A 205
w słowach ludzkich, chociaż są one ograniczone. W takim razie, radykalna krytyka K ü n g a wobec orzeczeń nieomylnych i Pisma św., i M agisterium kłóci się z samą rzeczywistością Wcielenia, to znaczy z faktem przyjęcia ludzkiej natury przez Chrystusa wraz z ludzkim sposobem kom unikow ania nam Objawienia.
- Jeżeli natom iast Jezus Chrystus, jak o Wcielone Słowo, nie poznał, nie uświadomił sobie i nie wyraził nieomylnie w ludzkich sform ułowaniach treści, które Bóg chciał objawić ludzkości - to znaczy, że Jezus nie posiadał przywileju przedstaw iania nam w prawdzie Bożej Prawdy. W konsekwencji, orędzie Jezusa Chrystusa nie m a praw a pretendow ania do bycia praw dziwym, niezmiennym, zobowiązującym i norm atywnym .
Pytanie, skierowane pod adresem H ansa K ü n g a , wygląda w ostateczno ści następująco: czy punktem wyjścia i ostateczną inspiracją w jego rozważaniach w książce Nieom ylny?jest w iara w Jezusa Chrystusa - Wcielo nego Syna Bożego?
