Miejsce teorii sprawiedliwości w systemie etycznym?

Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom.

15(1997)

KS. R Y S Z A R D M O Ń

MIEJSCE TEORII SPRAWIEDLIWOŚCI

W SYSTEMIE ETYCZNYM?

Treść: I. S praw iedliw ość: cnota czy norm a?; II. S praw iedliw ość a praw o; III. E tyka a teoria spraw iedliw ości; IV. Teoria spraw iedliw ości a etyka norm atyw na.

A rtykuł niniejszy stanow ić będzie próbę w yjaśnienia zasadności p y ta­ nia postaw ionego w tytule. Innym i słowy, chodzi o ukazanie roli i m iejsca teorii spraw iedliw ości w całości system u etycznego. W tym celu zostaną po­ równane poglądy A rystotelesa i św. Tomasza, z jednej strony oraz koncepcje Kanta, Raw laęsa, L évinasa i Ricoeura, z drugiej.

I. SPRAW IEDLIW OŚĆ: CNOTA CZY N O RM A ?

W system ie etycznym , nazw ijm y go arystotclesow sko-tom istycznym ', spraw iedliw ość określana jest jak o cnota, czyli spraw ność ludzkiej władzy pożądaw czej, jak ą jest wola. Dążąc do doskonałości, człow iek uspraw nia przede w szystkim swoje władze, które są tylko jem u właściw e, tj. intelekt i wolę. Jedną ze spraw ności woli jest spraw iedliw ość, czyli um iejętność odda­ wania drugiem u tego, co mu się słusznie należy.

U zdolnienie woli do podjęcia odpow iedniego działania w obrębie sto­ sunków m iędzyludzkich, czyli zdobycie cnoty spraw iedliw ości, je st jedn ym z w arunków koniecznych do osiągnięcia celu uznanego za cel ostateczny. Cel w yznacza więc - zdaniem w spom nianych m yślicieli - konieczność bycia człowiekiem spraw iedliw ym . Jest zatem racją podjęcia odpow iedniego dzia­ łania. N adaje on spraw iedliw ości norm atyw ny charakter. N ie m ożna bow iem

1 Pomiędzy systemami etycznymi Arystotelesa i s'w. Tomasza istnieją dos'ć zasadnicze różnice. Koncepcje te jednak są na tyle podobne, że dadzą się ze sobą porównać. M o żn aje zatem przeciw sta­ wić tym, które będą podane poniżej.

RY SZA RD M O Ń

nazw ać człow iekiem doskonałym tego, kto posiada przew rotną wolę, nie­ zdolnego do podjęcia odpow iednich działań prow adzących do osiągnięcia w łaściw ego celu. C złow iek w sw oim dążeniu do doskonałości potrzebuje pom ocy innych. Jeżeli jed n ak nie potrafi w spółpracow ać z innym i lub gdy usiłuje ich w ykorzystyw ać, w ów czas traci on to, co jest mu niezbędne, by mógł się w łaściw ie rozw ijać. Przytoczone powyżej racje pokazują, że spra­ w iedliw ość zw ią-zana je s t z celem , do którego zm ierza człow iek. Posiada więc strukturę teleologiczną.

Poniew aż w spółpraca ludzka nie odbyw a się jedynie pom iędzy dw om a czy nawet w ielom a osobam i, lecz realizuje się rów nież, i to przede w szyst­ kim, w ram ach instytucji, dlatego też potrzebne są nam odpow iednie zasady spraw iedliw ości, które by regulow ały jej przebieg. Zasady te czerpią swój norm atyw ny charakter z celu, do którego osiągnięcia prow adzą. N orm ują one od strony prawnej sposoby podziału dóbr i obow iązków a także popraw ­ ność zaw ieranych umów.

Bez uspraw nienia woli do podejm ow ania spraw iedliw ych działań nie jesteśm y w stanie osiągnąć celu, tj. zaktualizow ać się w pełni. A naliza ludz­ kich czynów pokazuje, że do zdobycia pełnej doskonałości człow iek potrz- buje rów nież takich spraw ności ja k roztropność, m ęstw o czy um iarkow anie. Spraw iedliw ość jaw i się przeto jak o jed n a z cnót. Jej zaś teoria stanow i frag ­ m ent szerszej teorii norm atyw nej zwanej etyką.

To, nieco uproszczone, w yjaśnienie stosunku spraw iedliw ości do cało­ ści etyki, kom plikuje się znacznie z chwilą, gdy zaczynam y pytać o rodzaj miary, jakiej należałoby użyć, by dokładnie określić, co się kom u należy. Bez w zględu bow iem na to, czy dana ocena odnosi się do działań poszczegól­ nych ludzi, czy też obejm uje zasady w spółpracy i podziału dóbr w ew nątrz instytucji, zaw sze m ożna postaw ić przynajm niej dw a pytania: 1. D laczego ta oto osoba otrzym uje więcej, a nie m niej konkretynych dóbr? 2. Ile pow inna otrzym ać? Co zatem nadaje norm atyw ny charakter sam em u procesow i w y­ m ierzania? Na jakiej podstaw ie m ożna pow iedzieć, że to w łaśnie i że tyle dokładnie się kom uś należy?

A rystoteles św iadom y byl pow yższej trudności i próbow ał ją rozw iązać, określając spraw iedliw ość jak o równość arytm etyczną, bądź jak o proporcję. Ponoszone ofiary w inny być - jeg o zdaniem - w yrów nyw ane uzyskiw anym i korzyściam i. Propozycja stosow ania zasady proporcjonalności niczego je d ­ nak nie wyjaśnia, gdyż jest jedynie opisem techniki stosow ania podziału czy zaw ierania umów. N ie odpow iada natom iast na pytanie, skąd pochodzi p o ­ winność takiego, a nie innego działania. N ie zadaw ala też stw ierdzenie, że użycie takiej, a nie innej m iary w ynika z faktu zaw arcia um ow y pom iędzy dw om a osobam i. Jeżeli bow iem dochodzi do sporu pom iędzy stronam i za­ w artego kontraktu, w ów czas sędzia i tak m usi szukać dodatkow ego uzasad­ nienia dla sw ego wyroku, a nie tylko bada zaw artą um ow ę od strony form al­ nej. Sytuacje konfliktow e pokazują, że istnieje jak ieś kryterium , do którego

M IE JSC E TEO RII SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE ET Y C Z N Y M ? m ożna się odwołać, gdyż nadaje ono norm atyw ny charakter poszczególnym działaniom zm ierzającym do zachow ania spraw iedliw ości. M ożna jed nak dalej zasadnie pytać, na jakiej to podstaw ie sędzia ocenia niektóre czyny jak o po­ prawne, godne w ykonania w przyszłości, inne zaś jak o chybione, a więc nie­ sprawiedliwe.

W ydaje się, że zarów no Arystoteles jak i Tom asz uw ażali, iż da się o d ­ naleźć taką miarę. Św iadczą o tym ich w ypow iedzi na tem at cnoty zwanej epikeją, czyli słusznością. M ając św iadom ość, że nie istnieje takie praw o, które byłoby w stanie uregulow ać ludzkie zachow ania w każdym konkret­ nym przypadku, zachęcali oni do zdobycia cnoty zwanej epikeją, które po­ zwala w łaściw ie interpretow ać istniejące prawo, czyli odnajdyw ać m iarę bar­ dziej podstaw ow ą od aktualnie obow iązujących ustaw, zobow iązującą ludzi do innych działań niż to przew idują znane im norm y spraw iedliw ości.

K onieczność posługiw ania się taką, a nie inną m iarą, nie m oże jed n a k wynikać jedynie z zawartej przez obie strony umowy. Przem aw ia za tym roz­ wiązanie zaproponow ane przez Akw inatę, by człow iekow i, który się rozcho ­ rował psychicznie nie oddaw ać wziętego niegdyś w depozyt m iecza2.

Teoria spraw iedliw ości przestaje się nam zatem jaw ić jak o w yjaśnienie wyłącznie teleologiczne. D ążenie do znalezienia w łaściwej miary uzm ysła­ wia nam, że nie jest to jedynie spraw a doboru środków, które najlepiej um oż­ liwiłyby człow iekow i osiągnięcie celu uznanego za ostateczny, czyli aktuali­ zację posiadanych przez niego m ożliw ości. Spraw iedliw ość posiada bow iem inny niż pozostałe cnoty przedm iot. O biektem jej zainteresow ania nie jest bowiem w yłącznie działający podm iot, lecz także i druga osoba. O na to okre­ śla m iarę m oich obowiązków. Spraw iedliw ość nie m oże zatem być traktow a­ na jako jed n a z cnót, jak o że odsłania istnienie innego źródła pow inności, niż tylko cel, ku którem u zm ierza działający podm iot. W skazuje na istnienie nor­ my bardziej podstaw ow ej, której jest tylko uszczegółow ieniem .

Zw racał na to uw agę św. Tom asz z Akw inu, pow tarzając za C yceronem , że ludzi nazyw am y dobrym i dla ich cnoty spraw iedliw ości3, choć z drugiej strony był on przekonany, że spraw iedliw ość jak o cnota, której podm iotem jest wola, stoi w hierarchii w ażności niżej od roztropności jak o że ta zakorze­

niona jest w intelekcie4. Jak bow iem w iadom o A kw inata przyznaw ał intelek­ towi w iększą niż woli rangę.

Pewne sform ułow ania, jak ie znajdujem y w pism ach św. Tom asza na te­ mat spraw iedliw ości legalnej (pom iędzy obyw atelam i a państw em ) zdają się sugerow ać, że m iał on na m yśli nie tylko podm iotow y, lecz także ogólno norm atywny charakter spraw iedliw ości. Zdaniem Akw inaty, spraw iedliw ości legalnej przysługuje funkcja przyporządkow ania działań ludzkich w spólne­ mu dobru oraz określania ładu społecznego. Tak rozum iana spraw iedliw ość

2 Św. T o m a sz , Sum m a tli. И-II, q. 62, art. 5. 3Tam że II - II, q. 58 art. 3; C y c e ro n , D e officis 1,7. 4T am że II - II, q. 5. art. 8.

RY SZA RD M O Ń

nabiera jed n ak charakteru nadrzędnej norm y obiektyw nej, która sw ym i k o ­ rzeniam i tkwi w ludzkiej naturze a w yraża się poprzez praw o pozytyw ne.

Nie m ożna zatem traktow ać spraw iedliw ości jedynie jak o jednej z cnót, lecz należy ją uznać za sw oiste uszczegółow ienie naczelnej norm y etycznej. Teoria spraw iedliw ości ukazuje więc najbardziej podstaw ow e zobow iązania człow ieka w zględem innych oraz określa sposoby ich realizacji tak w w y ­ m iarze indyw idualnym ja k i w ram ach istniejących instytucji społecznych.

Nie pow inno nas zatem dziwić, że przedstaw iciele wielu kierunków fi­ lozoficznych uważali, że teoria spraw iedliw ości uszczegóław ia jedynie p o d ­ staw ow e norm y etyczne, próbując je w yjaśniać i zilustrow ać. Różnili się m ię­ dzy sobą tylko co do sposobów uzasadniania ow ych norm. Spróbujm y p rze­ to przyjrzeć się niektórym z zaproponow anych rozw iązań.

il. SPRAW IEDLIW OŚĆ A PRAW O

I. Kant sądził, że m oralnie w artościow e są tylko takie intencje, które zm ierzają wprost do w ykonania odpow iednich czynów, nie zw ażając na to, czy ich skutki są korzystne dla działającego podm iotu. Uw ażał bow iem , że w ola staje się dobrą dzięki właściwej intencji m oralnej. M oże być przeto uzna­ na za wartość najw yższą, nieporów nyw alną z innym i5. D obra intencja spra­ wia, że byt rozum ny uczestniczy w budow aniu praw a pow szechnego.

Przez respekt dla praw a w yraża się godność osoby. A utonom ia jest przeto zasadą godności ludzkiej przejaw iającą się w dobrow olnym poszanow aniu praw a. Praw o nie jaw i się osobie jak o coś narzuconego, ograniczającego w ol­ ność, ale ja k o pragnienie wolnej woli.

Z daniem K anta, w szystkie rzeczy m ają w artość w zględną, określoną przez człow ieka. Jedynie byty rozum ne posiadają wartość absolutną. Są cela­ mi sam ym i w sobie. Św iat celów, podobnie ja k św iat w artości, jest zam knięty dla zrozum ienia teoretycznego6. O tw iera się natom iast dla rozum u p raktycz­ nego, który rozpoznaje czyny odpow iadające ludzkiej godności. S praw iedli­ wość jest przeto w artością, którą m ożem y poznać dzięki rozum ow i praktycz­ nem u. Jej m iarę w yznacza godność osoby, czyli to, co służy osiąganiu w ła­ snej doskonałości bądź zapew nia szczęście innym. Są to bow iem jed y n e cele, które utożsam iają się z pow innościam i7.

Pow inność dążenia do własnej doskonałości oraz zabieganie o szczę­ ście innych jaw ią się nam jak o dw a im peratyw y rozum u praktycznego, czyli dw ie m aksym y m ogące stać się praw em pow szechnym . One to określają naj­ w yższą w artość, nieporów nyw alną z innym i, jak ą jest godność osoby.

5 1. K an t, Uzasadnienie m etafizyki m oralności, W arszawa 1984, s. 72. 6 Tamże, s. 78.

’ Tamże, s. 80.

M IE JSC E TEO RII SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE ET Y C Z N Y M ? K onieczność zastosow ania takiej, a nie innej m iary dla określenia ludz­ kich czynów jak o spraw iedliw ych w ynika z potrzeby i m ożliw ości realizacji celów, będących jednocześnie obow iązkam i. Jakość tej m iary określa jed nak działający podm iot, gdyż sam potrafi ją rozpoznać.

Zw róćm y uwagę, iż Kant, chociaż nie pow iedział tego w yraźnie, utoż­ samił niejako teorię m oralności z teorią spraw iedliw ości8. C zym że jest bo­ wiem teoria m oralności, jeżeli nie próbą uregulow ania naszych stosunków z bliźnim i w taki sposób, by m ożna było im zapew nić szczęśliw ość a sobie doskonałość. G odność człow ieka w yrażająca się we w spom nianych powyżej zasadach norm uje przecież całość ludzkich działań na rzecz drugiego.

K oncepcja Kanta, lepiej niż teleologicznie, tłum aczy konieczność spra­ wiedliwych działań. Teoria spraw iedliw ości jest - w takim rozum ieniu - czym ś więcej, niż tylko częścią teorii etycznej. Stanowi konkretyzację podstaw o ­ wych norm etycznych jak i ich ilustrację. Pokazuje, że nie m ożna osiągnąć własnej doskonałości bez spełnienia w ym ogów spraw iedliw ości. C złow iek, który nie dąży do spraw iedliw ości, daje dow ód, że jeg o w ola jest skorum po­ wana oraz, że nie m a on szacunku dla prawa. Z aprzecza tym sam ym sobie samemu, niszczy swoją godność ja k rów nież godność innych. A spekt ten jest mniej dostrzegalny w koncepcjach teleologicznych.

Kant, budując koncepcję moralności w sposób deontologiczny i utożsa­ miając godność osoby z jej autonomią, czyli prawą wolą, zapoczątkował tym samym proces tworzenia teorii etycznych nazywanych przez ich autorów teoria­ mi sprawiedliwości. Najlepszym tego przykładem jest teoria Johna Rawlsa.

W wydanej w 1971 roku książce A Theory o f Ju stice’, która spotkała się z olbrzym im zainteresow aniem w świecie, Raw ls deklaruje, że będzie opierał się w swych rozw ażaniach na dorobku myśli Kanta, podnosząc tylko je g o

teorię na wyższy stopień abstra kcji10 i nadając jej pojęciom znaczenie b ar­

dziej precyzyjne. Chodzi o pojęcie godności i resp ektu ".

Jak zauw aża P A . Taugieff, Raw ls nie tyle jed nak pow raca do fun da­ mentów etyki kantow skiej, co odw ołuje się - podobnie ja k K ant - do w spól­ nego w szystkim przekonania o tym, co słuszne12, w yrażone w zdaniu: sp ra ­

w iedliw ość je s t pierw szą z cnót instytucji społecznych, taką, ja k ą je s t praw da

w systemach m yślen ia B.

Szacunek dla osób nie m oże się przeto wyrażać inaczej, ja k tylko p o ­ przez stw orzenie ludziom m ożliw ości do dokonyw ania takich wyborów,

któ-s W piktó-sm ach I, Kanta nie ma zaktó-sadniczo rozważań na tem at któ-sprawiedliwoktó-s'ci. Określając jednak warunki zabezpieczenia autonomii oraz mówiąc, że szczęście innych jest naszym obow iązkiem , pro­ wadzi on tym sam ym rozw ażania nad sprawiedliwością.

9 J. R a w ls , A Theory o f Justice, O xford, London, N ew York 1971. 10 Tam że, s. 11.

11 Tam ze, s. 252nn.

12 P. A . T a g u ie ff, L ’éthique: L ’infini de toi au - dessus de la loi? D e Kant á L évinas, w: Sens 6(1988), s. 180.

RY SZA RD M OŃ

re byłyby dla nich zrozum iałe. N ie w ystarczą bow iem sam e dobre chęci je d ­ nostek. Trzeba jeszcze w prow adzić odpow iednie zabezpieczenia praw ne, które um ożliw iałyby zarów no w spółpracę jak i odpow iedni podział dóbr. Instytu­ cje praw ne m ają - zdaniem Raw lsa - chronić poszczególnych obyw ateli przed egoizm em ze strony innych. Słuszne praw o jest jedynie urzeczyw istnieniem spraw iedliw ości, w yrw aniem jej ze świata m arzeń i osadzeniem w k o n k ret­ nych w arunkach.

Raw ls, m ając św iadom ość tego, że w realnym świecie zaw arcie umowy, która gw arantow ałaby w szystkim wolność decyzji, jest rzeczą niem ożliw ą, proponuje postaw ienie w szystkich ludzi w sytuacji pierw otnego wyboru, um ie­ szczenie ich za tzw. zasłoną n i e w i e d z y uniem ożliw iając im w ten sposób jakąkolw iek próbę budow ania praw a preferującego niektóre tylko grupy.

O baw iając się, by partnerzy zawieranej za zasłoną niew iedzy um owy społecznej, nie stw orzyli praw a, które byłoby w praw dzie logicznie spójne, lecz nie przystaw ałoby do konkretnej rzeczyw istości, proponuje on zastoso­ w anie m etody zreflektowanego równow ażenia (reflective equilibrum ) 15, tj. cią­ głego uzgadniania dokonyw anych w yborów z ludzkim odczuciem tego, co spraw iedliw e, uchylając stopniow o zasłonę niew iedzy, tj. zdobyw ając coraz to konkretniejsze dane na tem at w arunków życia i w spółpracy, partnerzy um owy form ułow aliby kolejne, bardziej szczegółow e zasady spraw iedliw o­ ści. N orm y ustalane teoretycznie m usiałyby ulegać korekcie, gdyby zdrow o­ rozsądkow e w yczucie spraw iedliw ości pokazało, iż należy dokonać innych rozstrzygnięć. Z drugiej jed n ak strony, zasady ustalone w sytuacji pierw otne­ go wyboru, gdzie podejm ow ane decyzje wolne są od czynników irracjonal­ nych, m ogłyby służyć zm ianie błędnych przekonań na tem at spraw iedliw

o-U zyskiw ane w ten sposób zasady spraw iedliw ości posiadają strukturę deontologiczną. N orm ują w spółżycie i w spółpracę społeczną, gw arantując ludziom ich godność osobow ą. Szacunek dla praw a opiera się bow iem - zda­ niem Raw lsa - na racjonalnych podstaw ach. W ynika z najgłębszego p rzeko­ nania człow ieka, że dana zasada najlepiej zabezpiecza jeg o dobro, przez co w ym óg szacunku dla praw a zostaje uw olniony od zarzutu irracjonalności, jaki staw iano koncepcji Kanta.

Zasady spraw iedliw ość, będącej praw o ścią16, zapew niające każdej oso­ bie jej autonom ię, m ożna utożsam ić z podstaw ow ym i norm am i etycznym i.

14 A ngielskie w yrażenie veil o f ignorance tłum aczone jest na język polski jako zaslona niew ie­

dzy· Wydaje się jednak, że nie jest to całkowite zakrycie wiedzy. Z kontekstu bowiem wynika, że ludzie

zawierający umowę, coś jednak w idzą poprzez ową zasłonę. Posiadają przecież znajom ość ogólnych praw ekonom ii, psychologii, socjologii a naw et prawa.

15 J. R a w ls , dz. cyt., ss. 20n; 48-51 ; 120.

16 A ngielskie słow o fa irn e ss jest tłum aczone na język polski jak o praw ość. C hodzi o taki kształt spraw iedliw ości, który dałoby się porów nać do postępow ania zgodnego z przepisam i, do czegoś, co w języku sportow ym określa się jak o grę/ar/·.

M IE JSC E TEO R II SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE E TY C ZN Y M ? Są one czym ś więcej niż tylko principiam i spraw iedliw ości form alnej przez to, że odw ołują się do konkretnych w arunków życia. Dając w szystkim lu ­ dziom będącym w sytuacji pierwotnej m ożliw ość wyboru, Raw ls chce p o k a­ zać, że są one w sobie rów ne co do godności, gdyż traktują siebie jak o cele same w sobie, a nie tylko jak o środki, które m iały by do niego p ro w ad zić17.

W olność podm iotów spraw iedliw ości społecznej, będącej praw ością, jest zatem różna od wolności czystych inteligencji, gdyż m a swoje odniesienie do konkretnych w arunków życia, czego Kant nie przew idyw ał. Co więcej, są­ dził on, że w olność przysługuje wszystkim bytom rozum nym , to znaczy, że sytuacja człow ieka żyjącego w św iecie realnym nie odgryw a żadnej roli przy określaniu pierw szych zasad spraw iedliw ości18.

W idzim y przeto, że teoria spraw iedliw ości, będącej praw ością, zapro­ ponow ana przez profesora z H arvardu, posiada charakter w ybitnie norm a­ tywny. Form ułuje podstaw ow e zasady a następnie je uzasadnia, przyjm ując a

priori, że człow iek jak o osoba jest kim ś w yjątkow o godnym , a więc celem

samym w sobie, stara się tę godność zabezpieczyć, tw orząc odpow iednie za­ sady praw ne, które um ożliw iałyby spraw iedliw e w spółżycie i w spółpracę z innymi. Nie pyta natom iast, dlaczego osoba stanowi w artość najw yższą - gdyż byłyby to rozw ażania filozoficzne, których on chce uniknąć - lecz zastana­ wia się, jak ową godność najskuteczniej zabezpieczyć. Próbuje zatem opisać sytuację, w której - jeg o zdaniem - godność osoby najlepiej się uw idacznia i najskuteczniej jest chroniona. Tak rozum ianą teorię spraw iedliw ości m ożna by uznać za fundam ent całej jeg o e ty k i19. Do podobnych w niosków doch o­ dzi także jeden ze w spółczesnych filozofów francuskich E. Lévinas, pom im o tego, że przyjm uje on zupełnie inne założenia. Idąc za tokiem jeg o m yśli, możemy pow iedzieć, że teoria spraw iedliw ości (a nie np. roztropności) n ad a­ je ludzkim działaniom charakter normatywny.

III. ETY K A A TEO RIA SPRAW IEDLIW OŚCI

Zdaniem Lévinasa, spraw iedliw ość jest czym ś znacznie więcej, niż tyl­ ko spraw nością ludzkiej władzy, jak a jest wola czy naw et dobrze zbudow aną strukturą społeczną.

W arto zatem zapytać, dlaczego nam ysł nad spraw iedliw ością służy za­ bezpieczeniu ludzkiej godności? Zagadnienie to jest tym bardziej interesują­ ce, że Lévinas uważa, iż poznanie godności dugiego odbyw a się poza w szel­ ką refleksją. Do czego zatem potrzebna jest mu teoria spraw iedliw ości?

Przede w szystkim odrzuca on taką etykę, która brałaby jed yn ie pod u w a­ gę relację w zajem ności zachodzącą pom iędzy podm iotam i dialogu, opartą

17 J. R a w ls, dz. cyt., ss. 193n. l8Tam że. s. 253.

RY SZA RD M OŃ

na czysto form alnym praw ie m oralnym , ja k to m a m iejsce w koncepcji K an­ ta. O dcina się tym sam ym zarów no od poglądów M. B ubera jak i filozofii I. Kanta. U w aża bow iem , że nie da się zbudow ać etyki20, biorąc pod uw agę jedynie istniejącą pom iędzy dw om a osobam i relację w zajem ności, w yzn a­

czającą rów ność tego, co dają i otrzym ują w zam ian. N iczego też nie w yja­ śnia - jeg o zdaniem - pojęcie respektu dla praw a m oralnego. N ie ukazuje bow iem pierw szeństw a drugiego względem mnie, ani nieskończoności, k tó ­ rą on w sobie nosi.

Lévinas uważa, że istnieje asym etria praw i obow iązków pom iędzy m ną jak o działającym podm iotem a kim ś drugim , pisanym tak z małej ja k i z dużej litery. Człow iek m a więcej zobow iązań wobec drugiego niż należnych mu praw. D okładniej zaś m ów iąc, nie posiadam żadnych praw. Stając wobec obli­ cza drugiego, rozpoznaję ciążącą na m nie odpow iedzialność. Drugi m i ro z ­ kazuje. W zyw a do odpowiedzi. Określa m oje ja . Jestem sobą tylko wtedy, gdy ju ż nie m ogę uchylić się od odpow iedzialności za drugiego. D opiero wtedy jestem sobą, gdy nikt ju ż nie m oże zastąpić m nie w udzielaniu odpo ­ wiedzi na w ezw anie docierające do m nie ze strony drugiego. O dpow iedzial­ ność za niego uw alnia m oje ja od jego im perialistycznych zapędów. Jestem nieskończenie odpow iedzialny za drugiego i przed drugim 21.

Zdaniem Lévinasa, należy zerwać z w szelkim form alizm em w w yjaśnia­ niu pow inności m oralnej oraz zaprzestać budow ania teorii etycznych. W szel­ kie bow iem teorie, zakładając istnienie relacji wzajem ności jak o fundam entu pow inności m oralnej, nie angażują w pełni ludzkiego/«, lecz tylko ideał owego

ja . Zaanagażow anie takie m a jednak charakter połowiczny. Solidarność i bra­

terstw o, czyli spraw iedliw ość, nie m ogą zaczynać się od dialogu i wymiany, gdyż nie zauw aża się w tedy Nieskończonego.

Inność drugiego jest czym ś absolutnie innym od pojęcia inności drugie­ go ja , gdyż N ieskończony, który się w niej odsłania, jest innością nie dającą się przysw oić, zw łaszcza teoretycznie. Jest absolutną odm iennością w sto­ sunku do tego, co się nam ukazuje, znaczy, sym bolizuje, zapow iada się, daje się zapam iętać22. Dla zilustrow ania swego tw ierdzenia Lévinas cytuje frag­ m ent z księgi proroka Jerem iasza: Wystąpił w obronie uciśnionego i ubogiego

- wtedy pow odziło mu się. dobrze. ,. Czy nie znaczy to: zna ć M nie ” - wyrocznia Pana (Jer 22,1 б)23.

20 L évinas odrzuca w szelkie próby przedstaw ienia etyki jak o teorii. W L ’elhique et Infini pow iada on: M a tâche ne consiste p a s ci construire l'éthique; j'e s s a is seulem ent d 'e n chercher le

sens... On peut sans doute construire une éthique en fon ctio n de ce que j e viens de dire, m ais ce n 'est pa lá m on thèm e propre. E. L é v in a s, L'éthique et Infini, Vanves 1986, s. 85.

21 Por. E. L é v in a s, En déecouverant l'existece avec H usserl et H eidegger, Paris 1974, V rin.s. 196.

“ Por. E. L é v in a s, Un Dieu Homme?, w: Exerces de lapatance 1(1980), s. 72. Są to konferen­ cje w ygłoszone w Paryżu w czasie sem inarium intelektualistów katolickich w kwietniu 1980 roku.

2-' Cytat według Biblii Tysiąclecia.

M IE JSC E TEO R II SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE ET Y C Z N Y M ? Biedak, sierota czy wdowa, wobec oblicza których staję codziennie, zm u­ szają m nie, bym odpow iedział na ich w ezw anie i abym stał się jeszcze b ar­ dziej w ym agający w stosunku do sam ego siebie24. Zw rotny charakter relacji etycznej - dostrzegany w teoriach m oralnych - zasadza się na pierw otnej nie­ rów ności m nie i drugiego. Traktując innego jak o drugie ja , redukujem y go do jeg o obrazu, jaki sobie o nim zdołaliśm y w ytw orzyć. Poznanie drugiego nie odbyw a się bow iem poprzez rozum ow anie dyskursyw ne, lecz dokonuje się wprost. Jest m ów ieniem г duszy do duszy25. D rugi człow iek w ym aga ode mnie nieskończonej w prost odpow iedzialności. Żąda podporządkow ania mu wszystkich m ych m yśli i działań. M am stać się jeg o zakładnikiem .

Propozycja przedstaw iona przez Lévinasa stoi na antypodach europej­ skiego m yślenia filozoficznego, zw łaszcza kaniow skiego. W olność nie spro­ wadza się dlań jedynie do m ożliw ości podejm ow ania sw obodnych decyzji, lecz calkow iecie zależy od drugiego. On bowiem , czyniąc m nie sw oim za­ kładnikiem , staje się m oim w yzw olicielem . B ezw arunkow ość faktu bycia za­ kładnikiem nie tylko, że nie ogranicza ludzkiej solidarności, lecz - co więcej - stanowi jej fundam ent.

Pow staje pytanie, ja k w ychodząc od tego typu relacji, która m a charak­ ter asym etryczny - w naszym rozum ieniu jest więc czym ś niespraw iedliw ym - m oże stw orzyć w spólnotę, w której panow ałaby spraw iedliw ość? Jak m oż­ na określić w łaściw e sposoby postępow ania?

Chcąc zrozum ieć, co ma na m yśli Lévinas, gdy m ówi o spraw iedliw o­ ści, należy przyjrzeć się roli, jak ą przypisuje on trzeciem u. W książce A u tre­

ment qu'etre ou au - delá de l ’essence czytamy: Jeżeli bliskość nie rozkazy­ wałaby m i inaczej ja k tylko poprzez drugiego nie byłoby problem u - w ża d ­ nym znaczeniu, naw et najbardziej ogólnym 26. C ała trudność sprow adza się

jednak do tego, że obok m nie i drugiego istnieje jeszcze trzeci. Jeżeli b y liby ­ śmy tylko obaj, zależność, jak a zachodzi m iędzy nam i, byłaby relacją bycia dla drugiego aż do pośw ięcenia za niego swego życia27. R elacja ta nie posia­ da jedn ak charakteru bycia w yłącznie dla drugiego28, gdyż istnieją jeszcze inni ludzie, którzy są drugim i dla m nie jak i dla drugiego.

C złow iek istnieje więc nie tylko dla drugiego, lecz także dla w szystkich innych, rów nież drugich. Pow stają zatem różne zależności pom iędzy m ną, drugim i trzecim . Aby m ożna było m yśleć o tych relacjach, jeszcze przed próbą ich określenia, trzeba odw ołać się do realacji-nie-em pirycznej, przed- początkow ej29, jak a zachodzi m iędzy m ną a drugim i która w yznacza m oją

24 E. L é v in a s , D ifficile liberté. E ssais sur le ju daism e, P aris3 1976, s. 39.

25 E. L é v in a s , A utrm ent qu ’etre ou au - delà de l'essence, La Haye, M artinus N ijhoff, s. 63. “ Tam że. s. 200.

27 Tam że, s. 146.

28 Słow o bycia należy rozum ieć w sensie potocznym a nie m etafizycznym , jak o zajm ow anie odpowiedniej postawy w zględem drugiego.

29 W y rażen ieprzed-początkow a odnosi się do sytuacji poprzedzającej rozpoczęcie procesu świadomego poznawania.

R Y SZA RD M O Ń

za niego odpow iedzialność. Relacja ta ulega zw ielokrotnieniu. Zarów no bo­ wiem drugi ja k i trzeci są m oim i bliźnim i, za których w rów nym stopniu po ­ noszę odpow iedzialność. Zw ielokrotnienie odpow iedzialności je s t rów nocze­ snym jej ograniczeniem . Z m usza m nie do o kreślenia m oich obow iązków w zględem każdego z nich, czyli stw orzenia jak iejś teorii spraw iedliw ości. Spraw iedliw ość w ym aga bow iem porządkow ania, tem atycznego ujm ow ania spraw, instytucji itp. W ten sposób powstaje teoria określająca charakter w spól­ noty, w której następuje w yrów nyw anie nierównych w zględem siebie osób, czyli m nie i drugiego.

Spraw iedliw ość, rów ność oraz w zajem ność pom iędzy osobam i rodzą się jedn ak - zdaniem Lévinasa - z owej nierów ności pierw otnej, będącej nie­ skończoną odpow iedzialnością za drugiego. K onieczność określenia sp ra­ w iedliw ości pom iędzy różnym i osobam i jest korzeniem rozw oju konkretnej społeczności oraz instytucji, w ram ach których się ona urzeczyw istnia. Tym niem niej źródłem pow inności działania na rzecz innych jest ow a relacja asy­ m etryczna, jak a zachodzi pom iędzy m ną a drugim . W artykule Ethique, ju s ti­

ce et am our Lévinas pisze: jeże li nie byłoby porządku sprawiedliwości, moja odpow iedzialność nie m iałaby granic. Istnieje pew na m iara koniecznej p r z e ­ mocy, gdy wychodzi się od sprawiedliwości; lecz je że li m ów i się o spraw iedli­ wości, należy dopuścić sądy, należy dopuścić instytucje wraz z p a ń stw e m ; żyć w św iecie obyw ateli a nie tylko twarzą w twarz. Lecz przeciw nie, w ychodząc od relacji z Obliczem lub „mnie przed drugim ", m ożna m ó w ić o uspraw iedli­ wieniu państw a lub je g o braku. Państwo, gdzie relacja m iędzyosobow a je s t z góry w yznaczona p rzez sw oisty determ inizm państwowy, je s t państw em totali­ tarnym. Istnieje więc ograniczenie państw a. P odczas gdy и· wizji H o b b e s'a - gdzie nie w ychodzi się od ograniczeń miłości, lecz od ograniczeń p rzem ocy - nie m ożna w yznaczyć ograniczeń p a ństw a30.

R ozum ow anie Lévinasa przebiega mniej więcej w następujący sposób: spraw iedliw ość ogranicza m iłość, rozdzielając ją pom iędzy różne osoby. Stąd też przy ustalaniu norm szczegółow ych, koniecznych do w yznaczania spo­ sobów w spółżycia społecznego, należy brać pod uw agę pierw otną relację o charakterze asym etrycznym , w yznaczającą m odel m ego istnienia dla drugie­ go, a nie relacje zw rotne, sym etryczne, odkryte drogą kalkulacji, zm ierzające do ograniczenia ludzkiego egoizm u.

Przedstawiona powyżej koncepcja jest odwróceniem teorii Rawlasa. Lévi­ nas uważa, że budowę teorii sprawiedliwości można rozpocząć dopiero po zau­

ważeniu mojej odpowiedzialności za drugiego, którą odkrywamy patrząc w obli­ cze, a dokładniej mówiąc słuchając oblicza, a nie na drodze rozum owych speku­

lacji. Budując teorię sprawiedliwości, sprowadzamy równość pomiędzy osoba­ mi, ale dopiero po dostrzeżeniu pierwotnej nierówności, czyli nadwyżki moich obowiązków nad moimi prawami, mojej odpowiedzialności31.

30 E. L é v in a s , Ethique, ju stic e et am our, w: C oncordia 3(1981), ss. 60η. 31 E. L é v in a s , Autrem ent... dz. cyt., s. 203.

M IE JSC E TEO RII SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE ET Y C Z N Y M ? Istotnym dla naszych rozw ażań jest stw ierdzenie, że św iadom ość spra­ w iedliw ości rodzi się, poczynając od istnienia lub braku spraw iedliw ości k o n­ kretnej, spraw iedliw ość zaś od dostrzeżenia trzeciego, ustalenie zaś praw trze­ ciego od stanięcia tw arzą w twarz z drugim , który nieustannie oskarża, od uznania mojej za niego odpow iedzialności.

Przeprow adzona analiza teorii Lévina:;a pokazuje, iż stara się on w yka­ zać pierw szeństw o pojęcia sprawiedliwości względem wszystkich innych pojęć m oralnych. W ychodząc od pojęcia spraw iedliw ości będącej ograniczeniem m iłości, m ożna dopiero w yprow adzić pojęcie pow inności konkretnych dzia­ łań, a nic odwrotnie. Pojęcie spraw iedliw ości znajduje się jakby na innym poziom ie niż pozostałe pojęcia m oralne. Nie da się pow iedzieć czym jest spraw iedliw ość, rozpoczynając rozw ażania na tem at praw a, pow inności czy nawet godności.

B udując etykę w sposób dyskursyw ny (jako teorię pow inności m oral­ nej), redukujem y relacje m iędzyludzkie, dokonujem y ich zafałszow ania, gdy tym czasem m ożna je właściw ie określić jedynie wtedy, gdy w ychodzi się od mojej relacji z drugim , lecz ta nie daje się opisać. N ie m a zatem innej teorii moralnej o charakterze norm atyw nym niż tylko teoria spraw iedliw ości, która ma za zadanie ograniczać sam ow olę państw a, chronić ludzi przed totalitary­ zmem i w prow adzać rów ność pom iędzy nimi poprzez rozkładanie na w szy­ stkich tej odpow iedzialności, jak a ciąży na każdym z nas, gdy stajem y wobec twarzy drugiego.

IV. TEO RIA SPRAW IEDLIW OŚCI A ETYKA NORM ATYW NA Zależnością, jaka zachodzi pom iędzy teorią spraw iedliw ości a etyką, zajm uje się także P. Ricoeur, definiując etykę jak o w izję dobrego i szczęśli­ wego życia z innym i i dla innych w spraw iedliw ych instytuacjach32. U w aża on, że czyn m oże być uznany za dobry, jeżeli został w ykonany na rzecz drugiego i ze w zględu na niego. Do takich właśnie w niosków dochodzim y - zdaniem Ricocura - analizując zarów no arystotelesow ską koncepcję przyjaź­ ni jak i istotę kantow skiego im peratyw u kategorycznego, postulującego d ą­ żenie do własnej doskonałości i szczęścia innych. Troska o drugiego czło­ wieka jest bardziej fundam entalna niż obow iązek działania zgodnego z no r­ mami. R icoeurow i bliższe jest m yślenie Lévinasa niż Raw lsa. Patrzy on na człowieka jak o na podm iot, który działa i cierpi. Jego zdaniem , cierpienie jest czymś więcej niż tylko bólem fizycznym czy um ysłow ym . Polega ono na tym, że jest się zdom inow anym i że nie ma się m ożliw ości działania. Ż yczli­ wość w obec drugiego przejaw ia się zatem w gotow ości zaangażow ania się w jego sprawy. D zielenie cudzego cierpienia nie jest tym sam ym , co dzielenie

R Y SZA RD M OŃ

jeg o radości. Zw racał ju ż na to uw agę A rystoteles w Etyce nikom achejskiej33. N asze relacje z innym i charakteryzują się pew ną nierów nością pokazującą, że osoby nie dają się zastępow ać jed n a przez drugą. Łatw o to dostrzec w sytuacjach krańcow ych, np. wtedy, gdy się traci kogoś bliskiego.

To, co jaw i się nam jak o w izja dobrego życia z innym i i dla innych, ulega w ykrzyw ieniu w konkretnych sytuacjach. D eform acja ta zw iązana jest - zdaniem R icoeura - ze sposobem osobistego używ ania w olności. Ludzkie decyzje pokazują istniejącą w nas stałą skłonność do zła. Chcąc więc zap ew ­ nić respekt należny osobom , trzeba użyć mocy, która chroniłaby je przed dom inacją innych. Zarów no tzw. złota reguła jak i im peratyw kategoryczny dążą do przyw rócenia relacjom m iędzyludzkim charakteru w zajem ności, k tó­ rego często im brakuje, gdy jed n a wola chce zdom inow ać inną. Aby tego uniknąć, tw orzy się m oralność, co w języ k u R icoeura oznacza system norm etycznych. M oralność (zbiór norm etycznych) um ożliw ia osobie istnienie jak o celu sam ego w sobie34. Zdaniem Ricoeura, Kant nie w yjaśnił dokładnie, czym różni się etyka jak o w izja dobrego życia od m oralności, czyli jej ujęcia w postaci norm . Innym i słowy, nie pokazał on, gdzie zasadza się m oralność. Poprzez pojęcie ludzkości, niczym przez uchylone drzw i, do teorii K anta w ciska się pojęcie pow szechności, zam azując inność drugiego i ukryw ając to, że jed n a osoba próbuje zdom inow ać inną. N ie wystarczy zatem kierow ać się w sw oim postępow aniu jedynie nakazem im peratyw u kategorycznego, gdyż m ożna wtedy nie dostrzec obecności ludzi w zględem siebie, a co za tym idzie, ich dążenia do dom inacji jed n ych nad drugim i.

W izja dobrego życia z innymi i dla innych m oże zostać zrealizow ana jedynie w ram ach spraw iedliw ych instytucji, które zapew nią konkretynym osobom należny im respekt. Spraw iedliw e instytucje um ożliw iają podział dóbr oraz zapew niają odpow iednią w spółpracę. Zdaniem Ricoeura, nadaw anie nor­ m atyw nego charakteru zasadom spraw iedliw ości instytucjonalnej (tw orzenia m oralności), spycha nas ku indyw idualizm ow i, akcentując brak zaintereso­ w ania się drugim , czyli pilnow anie swego. W idać to dokładnie na przykła­ dzie teorii Raw lsa, który mówi o ludziach jak o rozum nych egoistach ustalają­ cych norm y w spółżycia społecznego, nie interesujących się innym i. N adając spraw iedliw ości charakter norm atywny, nie w yjaśnia się też, dlaczego do pu­ szczone zostaje istnienie rów ności proporcjonalnej, a nie arytm etycznej, k tó ­ ra bardziej zdaje się odpow iadać potocznem u rozum ieniu spraw iedliw ości jak o rów ności. W ątpliw ości te skłaniają - zdaniem Ricoeura - różnych auto­

rów do porzucenia teleologicznej wizji spraw iedliw ości i w yboru m etod de- ontologicznych, czego Raw ls jest najlepszym przykładem 35.

R ezygnacja zaś z próby dokładnego określenia tego, co się pow inno uczynić w konkretnych sytuacjach, utrudnia co praw da tw orzenie teorii

mo-33 A ry s to te le s , Etyka nikomcicliejska, VIII, 8, 1159 a 27. 14 P. R ic o e u r, dz. cyt., s. 262.

35 Tam że, s. 275.

M IE JSC E TEO R II SPR A W IED LIW O ŚC I W SY STEM IE ETY C ZN Y M ? ralnej i dokonyw ania rozstrzygnięć w sytuacjach w ątpliw ych, lecz bardziej wyraźnie pokazuje, że spraw iedliw ość jest czym ś, co w yznacza obow iązek działania na rzecz drugiego. Jest jakby podstaw ową powinnością, na co zwracał uwagę, z kolei, E. Lévinas.

W ydaje się, że R icoeurow i bliższa była w izja L évinsa aniżeli Raw lsa. Pisząc na tem at poznaw ania zasad szczegółow ych, proponuje on o dw oływ a­ nie się do m ądrości praktycznej, do arystotelesow skiego pojęcia phronesis, czyli poznania praktycznego, które pozw ala rozstrzygać sporne przypadki, a pow inność podstaw ow ą poznaw ać w sposób teoretyczny.

Reasum ując, m ożna pow iedzieć, że dla R icoeura spraw iedliw ość jaw i się jak o podstaw ow y w arunek działania na rzecz innych, jak o szansa na u rze­ czyw istnienie posiadanej wizji dobrego życia wraz z innym i. N ie je s t to więc ani cnota (Tomasz), ani norm a (Rawls). Jest on przekonany, że istotę tego, co spraw iedliw e m ożna ustalić na drodze teoretycznej jak o tzw. złotą regułę i pod tym w zględem różni się on od Lévinasa. N atom iast m ądrości praktycz­ nej w yznacza on zadanie podejm ow ania w konkretnych przypadkach takich decyzji, by przyczyniały się do realizacji wizji dobrego życia z innymi i dla innych w ram ach odpow iednich, spraw iedliw ych instytucji. I to oddala od Rawlsa a zw łaszcza Kanta, którzy byli przekonani o m ożliw ości teoretyczne­ go ustalania tego, co pow inne, bo spraw iedliw e36. W szystkich natom iast łą­ czy przekonanie, że teoria spraw iedliw ości m usi mieć charakter norm atyw ny i że jest podstaw ą do ustalania innych norm działania. I w tym znaczeniu m ożna by pow iedzieć, że je s t ona tożsam a z etyką norm atyw ną. Jak więc widzimy, niełatw o jest ustalić jednoznacznie, co poszczególni autorzy rozu­ m ieją pod term inam i spraw iedliw ości i etyki ani też określić stosunku teorii spraw iedliw ości do tradycyjnie rozum ianej etyki.