Filozoficzna refleksja nad kulturą jako próba odpowiedzi na problemy współczesności

FILOZOFICZNA REFLEKSJA NAD KULTURĄ

JAKO PRÓBA ODPOWIEDZI

NA PROBLEMY WSPÓŁCZESNOŚCI

N R 3 1 7 4

FILOZOFICZNA REFLEKSJA NAD KULTURĄ

JAKO PRÓBA ODPOWIEDZI NA PROBLEMY WSPÓŁCZESNOŚCI

Pod redakcją

Jadwigi Gazdy i Sławomiry Ruchały

WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU ŚLĄSKI EGO KATOWICE 2014

URSZULA SZUŚCIK Recenzent ADAM JONKISZ

SPIS TREŚCI

Wprowadzenie . . . 7 

KRZYSZTOF ŚLEZIŃSKI  

Filozofowie o kryzysie kultury . . . 9 

WOJCIECH MORSZCZYŃSKI

Norma a normalność . . . 26 

SŁAWOMIRA RUCHAŁA

Odpowiedzialność — rodzaje i uwarunkowania . . . . 40 

WIESŁAW WALENTUKIEWICZ

Poznawcze oraz kulturowe determinizmy nabywania języka . 59 

MAŁGORZATA JANKOWSKA

Między młotem rozumu a kowadłem wiary. Kultura

w dobie postsekularyzmu . . . 81 

MALWINA ROLKA

Dionizos w supermarkecie. Nietzscheańska krytyka kultury

wobec zjawiska konsumpcjonizmu . . . 106 

JUSTYNA KESLER

Kultura konsumpcyjna — krytyka i obrona . . . 128 

MARTA MAŚKA

Wietnam — między komunizmem a komercjalizacją kultury . 149 

JADWIGA MIĘKINA-PINDUR

Przełamywanie współczesnego tabu. Kobiece doświadczanie

choroby (świadectwa pisarek) . . . 159 

BARBARA WRONA

Lęk przed śmiercią. Wybrane koncepcje polskich bioetyków . 193 

EWA TOMASZEWSKA

W obronie wyobraźni . . . 212 

JUSTYNA GORZKOWICZ

Sztuka Roberta Kuśmirowskiego jako transdyscyplinarna

refleksja nad współczesnością . . . 231 

ANNA ŚLEZIŃSKA

Apokryf nośnikiem kulturowych wartości . . . 256 

EWELINA KONIECZNA

Obraz szkoły w kinie współczesnym. Konteksty

społeczno-kulturowe . . . 276 

ANDRZEJ MAREK NOWIK

Filozoficzne podstawy teorii cywilizacji i kultury

Feliksa Konecznego . . . 297 

DARIUSZ JURUŚ

Murray N. Rothbard — filozofia poszukująca polityki . . . 323 

LUCJAN WROŃSKI

Konserwatywna krytyka liberalnej koncepcji wolności

Johna Stuarta Milla . . . 347 

MAGDALENA MRUSZCZYK

Myśli Karola Wojtyły o kulturze . . . 364 

TERESA BOJARSKA-SZOT

O zastosowanych przez Arystotelesa i św. Tomasza

kryteriach podziału cnót . . . 382 

WPROWADZENIE

Kultura, rozumiana szeroko, jako całokształt ludzkich działań, obnaża duchową rzeczywistość człowieka. Jest ona bowiem we wszystkich swych przejawach sposobem jego bytowania, wyznacza także możliwości i wytycza drogi urzeczywistniania właściwego mu powołania. Zapewne także dlatego zachęca, a nawet zmusza, nie tylko do opisu i jego analizy, lecz przede wszystkim do refleksji.

Problematyka dotycząca kultury stanowi zbiór złożonych i powią- zanych ze sobą zagadnień, których rozwiązania się wzajemnie warun- kują. Obejmuje ona rozważania przedmiotowe i meta-przedmiotowe z uwzględnieniem perspektywy historyczno-filozoficznej. Należą do niej, prócz zwyczajowo umieszczanych w obrębie kultury działań artystycznych, naukowych i religijnych, także działalność politycz- na, ekonomiczna i wychowawcza. Fakt ten powoduje konieczność podjęcia badań interdyscyplinarnych w obrębie samej filozofii (np.

filozofii sztuki i estetyki, filozofii nauki, epistemologii, filozofii reli- gii i teodycei, filozofii polityki i filozofii społecznej). Nade wszystko jednak nie chodzi o odpowiedź na pytanie „jak?”, lecz na pytanie

„dlaczego?”, na pytanie o istotę kultury, zachodzących w niej zja- wisk i przemian oraz ich konsekwencję i celowość. To zaś podsta- wową czyni refleksję nad sposobem istnienia kultury oraz nad istotą człowieka, jego miejscem w świecie, postawami moralnymi i prefe- rencjami aksjologicznymi.

Problemy współczesnej kultury, a zwłaszcza jej dość powszech- nie diagnozowany jej kryzys, powodują, że podejmowane w tej książce zagadnienia, prócz tego, że niewątpliwie mają znaczenie

teoretyczne, przekraczają wymiar filozoficznych, zamykających się w obrębie akademickiego dyskursu spekulacji i nabierają ważnego wymiaru praktycznego. Jeżeli bowiem człowiek jest jedynym twórcą, celem i adresatem tak szeroko rozumianej kultury, to właśnie wy- pracowanie w nim umiejętności refleksji i autorefleksji, rozumienia przyczyn i celów, podejmowania świadomego i odpowiedzialnego uczestnictwa w procesach kulturowych winno być przedmiotem refleksji.

Zebrane w niniejszym tomie rozprawy i przyczynki traktują o wielu z aspektach „bycia człowiekiem kultury”. Dociekania ich autorów są prowadzone w różnych obszarach, począwszy od histo- ryczno-filozoficznego, lecz kształtującego współczesność, przez zagadnienia powinności i odpowiedzialności oraz uważanego dość powszechnie niemal za logo współczesnej kultury konsumpcjoni- zmu, aż do sztuki, polityki i współczesnego wymiaru śmierci.

Prezentując w jednym tomie rozważania z odległych niekiedy regionów myśli filozoficznej, czynimy to w przekonaniu, ze choćby w pewnym stopniu dotkną one kondycji człowieka i kultury.

FILOZOFOWIE O KRYZYSIE KULTURY

Banałem jest stwierdzenie, że człowieka nie można zrozumieć w oderwaniu od kultury, ale także odwrotnie — nie da się rozpa- trywać kultury w odizolowaniu od pełnej prawdy o człowieku.

Człowiek jest twórcą kultury i zarazem jej adresatem. Relacja czło- wiek — kultura może być dobrze rozumiana pod warunkiem, że wiemy, kim jesteśmy i czym jest kultura. Natrafiamy tu jednak na problemy, gdyż w obu przypadkach mamy często do czynienia z brakiem rozumienia siebie i otaczającej nas rzeczywistości. Każda zatem próba zmierzenia się z fundamentalnymi problemami współ- czesności stanowi cenny przyczynek do pogłębienia namysłu nad kondycją bytu ludzkiego, wkomponowanego w rozmaite światy wartości.

Obecnie można zaobserwować duże rozbieżności w rozumieniu kultury. I chociaż nikt nie neguje samej potrzeby jej istnienia i roz- woju, to jednak problemem pozostaje jej obecna kondycja. Należy zatem poddać ją diagnozie, rozpoznać źródła jej zagrożeń i zasta- nowić się nad środkami zaradczymi służącymi przywróceniu jej pierwotnej żywotności. Tym bardziej że dziś, w sytuacji ożywionej wymiany naukowej, gospodarczej i kulturalnej, dochodzi do ciągłe- go przenikania się rozmaitych idei i wartości.

Filozofia kultury stawia przed nami ogromne wyzwania. To od nas, filozofów, oczekuje się podania właściwej diagnozy kondycji współczesnej kultury, diagnozy, od której zależeć będą losy nie tylko poszczególnych ludzkich jednostek, ale przede wszystkim całych

społeczeństw uczestniczących w postępie naukowo-technicznym. Nie- podejmowanie refleksji nad dylematami współczesnej kultury, ani właściwych działań, prowadzi do narastania konfliktogennego dy- stansu cywilizacyjnego między kontynentami czy ideologicznie wpro- wadzającymi „nowe łady” aksjologiczne elitami, a całą resztą ludzkości.

Nasilają się prądy antyfilozoficzne, niedopuszczające do refleksji nad najważniejszymi ludzkimi sprawami. Pod hasłami wolności i sprawiedliwości odbiera się człowiekowi wolność i kreuje światy niezależne od jego decyzji, odbiera mu się możliwość spokojnej kontemplacji i dogłębnego spojrzenia na rzeczywistość. W wielu współczesnych kierunkach filozofii trudno odnaleźć to, co dla czło- wieka najważniejsze. Nakłania się go do zgłębiania wiedzy, ale nie zachęca do posiadania mądrości.

Można postawić pytanie: czy utraciliśmy zdolność przyjaźnienia się z mądrością, która wymaga ćwiczeń i pracy nad sobą oraz zno- szenia trudów autentycznego, rzeczywistego, a nie wirtualnego ży- cia? Sądzę, że odpowiedzi na nie można szukać u tych, którzy po- zwalają sobie na bycie filozofami. Do takich myślicieli niewątpliwie należy zaliczyć Mikołaja Bierdiajewa (1874—1948). Wybór tego rosyjskiego filozofa został podyktowany jego analizą sensu historii, twórczości, wolności i losów człowieka w świecie, analizą, która posłuży nam za punkt wyjścia do kolejnych analiz kondycji współ- czesnej kultury i do wyprowadzenia wniosków dotyczących omija- nia cywilizacyjnych zagrożeń. Zdaniem Bierdiajewa proces histo- ryczny polega na walce dobra z irracjonalną wolnością. Dzieje i los człowieka przemieniają jego osobę w arenę starć irracjonalnych sił historii, a rezultaty podejmowanych przez społeczeństwa (narody) działań są całkowicie odmienne od zamierzonych.

Chociaż Bierdiajewa należy określić jako „filozofa spraw osta- tecznych”, to na użytek naszych analiz będziemy sięgać jedynie w te obszary jego refleksji, w których zajmował się problematyką wolno- ści człowieka, sensu jego działań twórczych¹ oraz sposobem jego    

1 Henryk Paprocki zauważa, iż tak jak kiedyś Fiodora Dostojewskiego nazwano

„prorokiem rosyjskiej rewolucji”, tak Bierdiajewa można nazwać „prorokiem przy- szłości cywilizacji”. Zob. H.PAPROCKI: Czy historia ma sens? W: M.BIERDIAJEW: Sens historii. Filozofia losu człowieka. Tłum. H. Paprocki. Kęty 2002, s. 5.

istnienia w historii. Niniejszy artykuł ma stanowić jedynie przyczy- nek do zrozumienia kondycji współczesnej kultury, jej wielorakich uwarunkowań oraz zagrożeń, a w perspektywie narastającego tren- du jej kosmopolityzacji, wskazać możliwości indywidualnego w niej uczestniczenia. Zostaną w nim natomiast pominięte rozważania semantyczno-etymologiczne oraz metodologiczne dotyczące tego, co przez kulturę i cywilizację należy rozumieć².

P R O B L E M A T Y K A K R Y Z Y S U K U L T U R Y E U R O P E J S K I E J

W XXI wieku z całą wyrazistością ukazuje się problematyczność ludzkiego losu. Nic bardziej nie niepokoi człowieka niż jego przy- szłość. Już Oswald Spengler w Zmierzchu Zachodu³ w wyraźny spo- sób przedstawił swoją koncepcję losu narodów i kultur. Analizując okresy przełomów, kryzysów i katastrof nakreślił wizję nieuniknio- nego zmierzchu Europy. Rozwój cywilizacyjny uznał za fatum euro- pejskiej kultury i doszedł do wniosku, iż osiągnięcie wyższego poziomu cywilizacyjnego zawsze kończy się śmiercią kultury. Do podobnych pod pewnymi względami wniosków doszedł Mikołaj    

2 Dyskusje wokół tego, czym jest kultura i czym jest cywilizacja, nadal są oży- wione. Zob. S.KOWALCZYK: Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia pro- blematyki. Lublin 2005, s. 13—51. Biorąc pod uwagę obszar filozofii polskiej należy wspomnieć Erazma Majewskiego (1858—1922), prekursora badań nad teorią cywilizacji. W czterotomowym dziele Nauka o cywilizacji przedstawił m. in. synte- zę wiedzy i poglądów dotyczących genezy i rozwoju kultury. Jego zdaniem o cywi- lizacji można mówić dopiero wtedy, gdy w bycie gromadnym występuje zróżnico- wanie funkcji osobniczych. Od tego zróżnicowania zależy stopień rozwoju cywili- zacyjnego. Autor Nauki o cywilizacji porównuje prawa rozwoju cywilizacji z prawami rozwoju kultury. Szersze omówienie Majewskiego teorii człowieka i cywili- zacji znajdziemy w: G.SZUMERA: Koncepcja człowieka w ujęciu Erazma Majewskiego a wybrane nurty rozważań nad jednostką ludzką. W: Ewolucja koncepcji natury ludzkiej w świetle nauk filozoficznych, psychologicznych, teologii i politologii. Red.

E. JARMOCH,J.JAROŃ,I.A.TRZPIL. Siedlce 2007; G.SZUMERA: Cywilizacja a naród w ujęciu Erazma Majewskiego. „Studia z Filozofii Polskiej” 4(2009), s. 219—230.

3 O.SPENGLER: Zmierzch Zachodu. Tłum. J.MARZĘCKI. Warszawa 2001.

Bierdiajew, z tym że on, badając różne typy kultur i cywilizacji, zauwa- żył jedynie obumieranie wielkiej kultury europejskiej przy jednocze- snym triumfie europejskiej cywilizacji, bezdusznej i bezbożnej. Eu- ropa zdradziła swoją przeszłość, wyrzekła się jej i o niej zapomniała.

Należy zauważyć, iż nie tylko Spengler i Bierdiajew podjęli pro- blematykę kryzysu europejskiej kultury. Już w XIX wieku Fryderyk Nietzsche miał pełną świadomość jej fatalnego stanu. W epoce triumfującej cywilizacji tęsknił za tragiczną, dionizyjską kulturą.

Nie tylko o kryzysie kultury europejskiej, ale także o realnej groźbie jej zagłady pisał w 1935 roku Feliks Koneczny. W jego kon- cepcji kultura ma węższe znaczenie niż cywilizacja — stanowi jej część. Poszczególne kultury, stanowiąc elementy składowe tej samej cywilizacji, stanowią źródło różnych jej przejawów. Przykładowo, w ramach cywilizacji łacińskiej wyróżnia średniowieczną kulturę Francji i Polski, styl życia wiejski i miejski⁴. Zdaniem Konecznego cywilizacja łacińska, spośród siedmiu do dziś zachowanych (żydow- skiej, bramińskiej, turańskiej, chińskiej, bizantyńskiej, arabskiej i łacińskiej)⁵, jest najpełniejsza i najdoskonalsza. Wyróżnia ją perso- nalistyczny charakter, gwarantujący poszanowanie godności osoby ludzkiej, prymat sił duchowych nad materialnymi, oparcie państwa na społeczeństwie, a prawa na etyce.

O ile wedle Spenglera cywilizacja europejska odchodziła w mroki historii, o tyle Koneczny był przeciwnego zdania. Polski filozof

„widział” nadzieję na przetrwanie Europy i obronienie jej przed

„zalaniem” przez trzy wrogie cywilizacje: turańską, bizantyńską i żydowską. Dostrzegając raczej kryzys europejskiej kultury niż jej katastrofę, nakreślił perspektywę przezwyciężenia impasu. Uważał,    

4 F.KONECZNY: O wielości cywilizacji. Kraków 1935, s. 159. Wybrane poglądy Feliksa Konecznego przedstawiono m. in. w czwartym tomie Studiów z Filozofii Polskiej, w artykułach pod zbiorowym tytułem W kręgu filozofii cywilizacji i filozo- fii kultury — S.BUKOWSKA: Chrześcijaństwo a cywilizacja. Poglądy Feliksa Konecz- nego. „Studia z Filozofii Polskiej” nr 4 (2009), s. 231—237; B.SZCZEPANIK: Analiza porównawcza pojęć „cywilizacja” i „kultura” u Feliksa Konecznego. (…), s. 239—252;

E. OLSZÓWKA: Generalia etyczne w filozofii społecznej Feliksa Konecznego. (…), s. 253—259; A.ĆUK: Idea słowiańska w ujęciu Feliksa Konecznego. (…), s. 261—275.

5 Obecnie, zgodnie z Konecznego teorią wpływów cywilizacyjnych, należałoby jeszcze uwzględnić czwartą — cywilizację arabską.

że misji uratowania Europy powinni się podjąć Polacy. Polska sta- nowi jego zdaniem granicę cywilizacji łacińskiej i od X wieku jest przedmurzem chrześcijańskiej kultury. Polacy, jeśli będą dbać o jed- ność, siłę i etyczność wszelkich form życia społecznego, mogą być tymi, którzy przezwyciężą kryzys europejskiej kultury.

Charakterystyczną cechą dwudziestowiecznych filozofów głoszą- cych kryzys kultury była ich radykalna ocena tego zjawiska i próba znalezienia sposobu na wyjście z impasu. W swych płomiennych deklaracjach i diagnozach ogłaszali oni „agonię chrześcijaństwa”,

„śmierć Boga”, „zmierzch Zachodu”, czy „upadek zachodniej cywi- lizacji”⁶. Sięgając do prac Miguela de Unamuno (1864—1936), Flo- riana Znanieckiego (1882—1958), Lwa Szestowa (1866—1938), José Ortegi y Gasseta (1883—1955), Pitrima Sorokina (1889—1968), Mikołaja Aleksandrowicza Bierdiajewa (1874—1948) czy Edmunda Husserla (1859—1938) zauważamy, iż radykalne diagnozy są często skorelowane z propozycjami radykalnych terapii.

Badania kryzysu kultury mają niekiedy wymiar wręcz archeo- logiczny. Jak zauważa Martin Heidegger, zasadnicze pytanie o „bycie” (Sein) zostało zapomniane, dlatego proponuje on, aby wydobyć na jaw to, co tradycja filozofii europejskiej zakryła, zamykając nam dostęp do pierwotnych źródeł, które powinny kształtować nasze współczesne kategorie i pojęcia⁷. Pytając współcześnie o to, „czym jest bycie”, pytamy o najbardziej za- sadniczą i konkretną sprawę, dotyczącą także zrozumienia czło- wieka jako jestestwa (Dasein), człowieka, który w swym byciu do tego bycia rozumiejąco się odnosi. Inaczej mówiąc, pytanie o bycie jest szukaniem sensu bycia tego, kto je zadaje. Dopiero wobec nicości, śmierci, człowiek zaczyna troszczyć się o własne bycie, o skończoność swego Desein — wtedy dopiero może zostać    

6 M. DE UNAMUNO: Agonia chrystianizmu. Tłum. P.RAK. Kęty 2002; F.ZNA- NIECKI: Upadek cywilizacji zachodniej. Przedruk z wydania Gebethnera i Wolffa, Poznań 1921; J.ORTEGA Y GASSET: Bunt mas. Tłum. P.NIKLEWICZ,H.WOŹNIAKOW- SKI. Warszawa 1982; M. BIERDIAJEW: Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie. Tłum. H.PAPROCKI. Warszawa 2003; P.A. SOROKIN: The Crisis of Our Age: The Social and Cultural Outlook. New York 1946.

7 M.HEIDEGGER: Bycie i czas. Tłum. B.BARAN. Warszawa 2005, s. 3—20.

wyrwany z codzienności swego bycia i odkryć swoje bycie praw- dziwe jako tu-oto-bycie⁸.

Na jeszcze inny sposób motyw kryzysu przewija się w docieka- niach Edmunda Husserla. W Kryzysie nauk europejskich opisuje on całą jego anatomię. Upadek wiary w naukę i filozofię zdolną do rozstrzygania wszystkich najważniejszych problemów człowieczeń- stwa jest jego zdaniem znamienny dla epoki współczesnej. Degrada- cja nauki powoduje spustoszenie całej europejskiej kultury. Zała- manie się wiary w naukę, naukową filozofię, pociąga za sobą upadek wiary w rozum nadający sens całej rzeczywistości, a ten z kolei po- woduje zmierzch wiary w sens dziejów, w sens ludzkości, a w końcu utratę wiary „w siebie samego”⁹. Husserl, mówiąc o załamaniu się wiary w racjonalność nauki i filozofii, racjonalność rzeczywistości we wszystkich jej wymiarach, dostrzega możliwość powrotu „rozu- mu do siebie samego”. Jedynie walka między filozofiami sceptycz- nymi lub zaprzeczającymi własnemu istnieniu, a rzeczywistymi filozofiami, które nie zatraciły ducha filozofii greckiej, może do- prowadzić do przebudzenia rozumu i uświadomienia sobie przez ludzi własnych możliwości. Dokonać się to może w ramach pozna- nia transcendentalnego, kiedy zaczyna wyłaniać się sens, który świat posiada dla nas wszystkich, zanim zaczniemy w jakikolwiek sposób    

8 M.HEIDEGGER: Bycie i czas…, s. 420—441.

9 „.upadek wiary w uniwersalną filozofię jako siłę przewodnią nowego człowieka oznacza upadek wiary w »rozum« pojęty zgodnie z tym, jak starożytni przeciwsta- wiali sobie episteme i doxa. Rozum jest tym, co wszystkiemu, co istnieje (Seienden), wszystkim rzeczom, wartościom, celom nadaje ostatecznie sens, a mianowicie normatywne odniesienie ich do tego, co od początków filozofii oznacza słowo prawda, prawda w sobie, i odpowiednio określenie: to, co istnieje. Przez to upada także wiara w „absolutny” rozum, z którego świat czerpie swój sens, wiara w sens historii, w jej wolność jako zdolność człowieka do dostarczenia rozumnego sensu swemu indywidualnemu istnieniu i w ogóle istnieniu ludzkiemu. Jeśli człowiek traci tę wiarę, nie oznacza to nic innego, jak tylko że traci on wiarę »w siebie same- go«, we właściwe mu prawdziwe istnienie (Sein), którego nie posiada przecież stale, wraz z oczywistością »ja jestem«, lecz ma i mieć może tylko w postaci zmagań o swą prawdę, o to, by siebie samego uczynić prawdziwym”. E.HUSSERL: Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. Tłum. S.WALCZEWSKA. Toruń 1999, s. 15.

filozofować¹⁰. Dopiero wówczas może odrodzić się filozofia uniwer- salna, sięgająca po pierwotną arche rozumu, i nadać ludzkiej kultu- rze trwałości.

M I Ę D Z Y K U L T U R Ą A C Y W I L I Z A C J Ą

Powołując się na poglądy Mikołaja Bierdiajewa należy stwier- dzić, iż potęga mamony i rozwój bezdusznej cywilizacji technicznej prowadzi do obumierania kultury. W tej perspektywie głoszona w XIX wieku banalna teoria postępu, wyrażająca wiarę w ciągły rozwój ludzkości w kierunku wyższych form życia i głosząca, iż przyszłość zawsze jest doskonalsza od przeszłości, ukazała swą sła- bość, ponieważ zostały podważone jej założenia. Kultura nie rozwija się bez końca, zawsze zawiera w sobie określone zasady w nieod- wracalny sposób prowadzące do powstania cywilizacji, która jest śmiercią ducha kultury. Zagadnienie to, uświadomione nam przez Spenglera, zostało pogłębione przez Bierdiajewa, który dokonał próby wniknięcia w sens tego prefenomenu ludzkiej historii.

Jak zauważa Bierdiajew, wielu ludzi Zachodu, aby wyrwać się ze

„śmiertelnego smutku” panującej cywilizacji, uciekało w średnio- wiecze, do dalekiej duchowej ojczyzny europejskiej kultury, lub w egzotyczne kultury Wschodu, wyrażając w ten sposób bunt ducha przeciw nieuchronnemu przekształcaniu się kultury w cywilizację.

Bunt ten jednak był oznaką upadku, osłabienia sił duchowych. Ła- two dostrzec, iż ludzie schyłkowej kultury nie są zdolni do przejścia od nadchodzącego niebytu cywilizacji do autentycznego istnienia, więc ratują się ucieczką w świat odległej przeszłości — w świat, któ- rego nie można już przywrócić do życia, lub w świat odmiennej kultury Wschodu¹¹. Wielu z nich, stając w opozycji do postępu nau- kowo-technicznego i nie ogarniając rozumem całości wiedzy (było    

10 E.HUSSERL: Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii. Tłum.

A.WAJS. Warszawa 2009, s. 252.

11 M.BIERDIAJEW: Wola życia i wola tworzenia kultury. W: IDEM: Sens historii.

Filozofia losu człowieka. Tłum. H.PAPROCKI. Kęty 2002, s. 139.

to możliwe jeszcze za czasów Eulera i Leibniza), stroni od cywiliza- cyjnego zepsucia, odnajdując radość życia pośród nie skażonych wytworami techniki jezior, lasów i gór. Głosząc hasło „powrotu do natury”, wyrażają oni swoją bezradność wobec świata. Literackim przykładem takiej postawy jest Henry David Thoreau, który w tym, co dzikie, widział ocalenie świata i twierdził kategorycznie, iż miej- sce fascynacji rozumem i techniką musi zająć poetycka wizja har- monii człowieka z naturą¹².

Zauważmy, iż rosnącej świadomości przemian społecznych czę- sto towarzyszy inspirowany przez ideologie społeczeństwa alterna- tywnego lub nurty kontrkulturowe antyintelektualizm. Ignorowanie racjonalnych składników kultury prowadzi do łatwej ucieczki w absurd, a wówczas własne życzenia bierze się za rzeczywistość, a aktywność szarych komórek zastępuje aktywność strun głoso- wych, przy jednoczesnym unikaniu zadawania sobie fundamental- nych pytań egzystencjalnych. Z kolei pomijanie pozaracjonalnych składników kultury niewątpliwie prowadzi do uproszczonej wizji człowieka i świata — bogactwo doznań usiłuje się wówczas sprowa- dzić do umiejętności myślenia dedukcyjnego¹³.

Bierdiajew zauważa, że w każdej kulturze, po okresach rozkwitu, złożoności oraz wysublimowania, następuje zanik sił twórczych, obumieranie jej ducha. Kultura przekierunkowuje się ku praktycz- nemu zrealizowaniu określonych zadań, ku praktycznej organizacji oraz w rozszerzaniu swoich wpływów. Rodzi się wola „życia”¹⁴, ma miejsce koncentracja na dostatku, wygodzie i przyjemnościach.

Wola „życia” gubi jednak kulturę, sprawia, że zaczyna ona obumie- rać. Zanikają głębia i subtelność myśli, najwyższe porywy twórczo- ści artystycznej, oddawanie czci świętym i geniuszom.

Rozwój kultury często dokonuje się przy jednoczesnym ograni- czaniu woli „życia”, przy przezwyciężaniu jego „żądzy”. Kiedy jed- nak w ludziach szerzy się żądza „życia”, ich celem staje się „życie”

12 H.D.THOREAU: Walden, czyli życie w lesie. Tłum. H.CIEPLIŃSKA. Warszawa 1991.

13 J. ŻYCIŃSKI: Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki. Warszawa 1993, s. 9—21.

14 W tekście pojęcie życia związanego z tym, co utylitarne i hedonistyczne, jest wyrażone terminem ujętym w cudzysłów — „życie”.

samo, jego strona praktyczna, siła i szczęście. Wchodząc w epokę zmierzchu kultury, człowiek za bardzo chce „żyć”, budować i orga- nizować „życie”. Kultura przestaje być wartością samą w sobie, po- nieważ obumiera w niej wola tworzenia. W ten sposób zanika ludz- ka twórczość, wola bycia geniuszem, geniusze się już nie rodzą, za- nika pragnienie bezinteresownej kontemplacji. Kultura nie może nadal trwać na swych pozycjach, jej cele przestają należeć do wyż- szej kultury duchowej, które zawsze pozostają arystokratyczne, zaw- sze odnoszą się nie do ilości, lecz do jakości. Zwyciężająca zasada ilości rozprasza twórczą energię kultury.

Kultura, nie mogąc realizować celów i zadań, które zrodziły się w duchu jej twórców, upada. Nie powoduje to jednak urzeczywist- niania wzorców innego życia, nowego istnienia, tylko jest wypraco- wywaniem nowych wartości. Kultura przestaje hołdować prawdzie, dobru, pięknu i mocy życia, realizuje jedynie prawdę zawartą w poznaniu, w naukowych i filozoficznych książkach, dobro istnie- jące w obyczajach, piękno w wierszach, obrazach, rzeźbach, koncer- tach i zabytkach architektury. Akt twórczy staje się powolny i ciąży ku dołowi. Staje się twórczym aktem poznania tworzącym naukową książkę, twórczym aktem artystycznym stwarzającym obyczaje i instytucje społeczne, twórczym aktem religijnym stwarzającym kult — symboliczny ustrój kościelny — utracone zostaje natomiast samo życie, samo istnienie — pozostają jedynie ich namiastki.

Dynamiczny ruch wewnątrz kultury, z jej powstającymi formami, w nieodwracalny sposób prowadzi do wyjścia poza jej obszar w kierunku potęgi i praktycznej strony „życia”. Tym samym doko- nuje się przejście kultury w cywilizację¹⁵, ta ostatnia zaś, w przeci- wieństwie do kultury, jest ze swej natury niereligijna, niesymboliczna, niehierarchiczna i nieorganiczna¹⁶. Będąc realistyczną, demokra-    

15 M.BIERDIAJEW: Wola życia i wola tworzenia kultury…, s. 138—141. Należy jednak pamiętać, iż Bierdiajew wyróżnia cztery epoki dziejów ludzkości, cztery stany: barbarzyństwo, kulturę, cywilizację i religijne przemienienie. Te cztery stany mogą ze sobą współistnieć, są one jednak różnymi kierunkami ducha ludzkiego.

Przy czym w danej epoce zawsze dominuje jeden z nich.

16 Bierdiajew, mówiąc o niereligijnym charakterze cywilizacji, zauważa jednak, że chociaż jest ona bezbożna i dąży do zniszczenia duchowości, to jednak, jak to

tyczną i mechaniczną, pragnie realistycznych osiągnięć. Paradok- salnie cywilizacja, głosząc wyzwolenie osoby, pozbawia ją oryginal- ności, a przez promowanie kolektywizmu likwiduje indywidualną twórczość.

K U L T U R A I J E J D U C H O W E P O D S T A W Y

Na każdym etapie rozwoju kultury ujawniają się zasady, które naruszają jej duchowe podstawy. Zdaniem Bierdiajewa kultura roz- winęła się z kultu religijnego, jest rezultatem rozprzestrzeniania się jego treści, początkowo zamkniętej w organiczną całość, w myśli filozoficznej, moralności, w poznaniu naukowym i sztuce. Przykła- dowo, jedna z najstarszych kultur na świecie, kultura starożytnego Egiptu, związana z kultem przodków, tradycją i jej przekazywaniem, zrodziła się w świątyniach, a jej pierwotnymi twórcami byli kapłani.

Była pełna świętych symboli wskazujących na inną, duchową rze- czywistość.

Każda kultura ma swe duchowe podstawy, jest rezultatem twór- czej pracy ducha nad naturalnymi żywiołami. Jednak, jak zaznaczy- liśmy, w kulturze ujawniają się tendencje do oddzielania jej podstaw religijnych od duchowych. Najczęściej przejawia się to w niszczeniu własnej symboliki. Każda kultura przechodzi na tym etapie przez proces „oświecenia”, który skutkuje deprecjonowaniem religijnych prawd i rozłożeniem jej symboliki. Kultura na pewnym etapie swe- go rozwoju zaczyna się krytycznie odnosić do swoich podstaw i poddawać je w wątpliwość. Oddzielając się od swoich życiodajnych źródeł, gotuje sobie zgubę przez duchowe wyniszczanie samej siebie i rozpraszanie swej energii. W przechodzeniu od stadium „orga- nicznego” do stadium „krytycznego” należy upatrywać rozdwajania    

miało miejsce w cywilizacji Europy i Ameryki początku XX wieku, nie do końca odrzuca religię. Cywilizacja ta jest gotowa uznać pragmatyczny wymiar religii w organizacji życia. Jednak ten pragmatyczny stosunek do religii, szczególnie w Anglii, jak zauważa, był źródłem bezbożnictwa i duchowego spustoszenia.

M. BIERDIAJEW: Wola życia i wola tworzenia kultury…, s. 145.

się kultury pod wpływem od zawsze w niej zachodzącego procesu dialektycznego. Wewnątrz kultury zaczynają się ujawniać silne dą- żenia do nowego „życia”, władzy, potęgi, szczęścia i przyjemności.

Zamiast przejawiać się w swej bezinteresowności, kultura zaczyna interesować się wszystkim tym, co przynosi jej korzyść. „Oświeco- ny” rozum usuwa duchowe przeszkody na drodze do korzystania z „życia” i czerpania z niego przyjemności. Cywilizacja staje się przejściem od kultury, od kontemplacji, od twórczości, do samego

„życia”, do jego zorganizowania i upojenia się jego siłą. Następuje krytykowanie wielkiej filozofii, wielkiej sztuki, symboliki religijnej, wszystkiego tego, co wydawało się najdoskonalszymi i największymi osiągnięciami kultury. W epoce cywilizacji kultura duchowa, stając przed sądem „oświeceniowego” rozumu, zostaje uznana za iluzję, za oszustwo jeszcze nie wyzwolonej świadomości, za brak należytej organizacji społecznej.

Promowany nowy styl „życia”, bazujący na technice, ma osta- tecznie wyzwolić ludzkość z iluzji i oszustw kultury. Najbardziej rozpowszechnioną filozofią epoki cywilizacji staje się materializm ekonomiczny. Błędem byłoby jednak sądzić, iż odpowiedzialność za zredukowanie życia duchowego ponosi ekonomia. Zdaniem Bier- diajewa w ekonomii cała kultura duchowa przekształca się w „nad- budowę”, a wszystkie jej elementy rozpadają się wcześniej, niż mate- rializm ekonomiczny to ogłasza. W materializmie ekonomicznym zostaje zdemaskowana każda ideologia i każda duchowość. Zwy- cięzcą staje się pragmatyczny „oświeceniowy” rozum, odmienny od zdolnego do kontemplacji rozumu abstrakcyjnego.

R E L A C J A C Z Ł O W I E K A D O Ś W I A T A

Radykalna zmiana stosunku człowieka do świata zachodzi w momencie przejścia od kultury do cywilizacji. Era cywilizacji rozpoczyna się zawsze od zwycięskiego wejścia maszyny w egzy- stencję człowieka. Życie, tracąc swą oryginalność, zatraca swój zwią- zek z rytmem przyrody. Między człowiekiem a przyrodą pojawiają się narzędzia i maszyny, za których pośrednictwem podporządko-

wuje on ją sobie. W ludzkich działaniach ujawnia się żądza władzy i chęć panowania nad siłami natury. Dążenie do kontrolowania sił natury czyni życie coraz bardziej podporządkowanym technice.

Maszyny i technika, mimo że powstały dzięki intelektualnym wysiłkom kultury, prowadzą do zaniku jej ducha. Odciskają swą pieczęć na duchu człowieka, na wszystkich sferach jego działalności.

Techniczna staje się cała twórczość, cała sztuka, która, zdaniem Bierdiajewa, zmienia się wówczas w sztukę futurystyczną, stanowią- cą przeciwieństwo tworzonej w kulturze duchowej sztuki symbo- licznej. Sztuka przemienia się w środek służący upiększeniu życia:

Całe piękno kultury, związane ze świątyniami, pałacami i dworami, staje się muzeum pełnym trupów piękna. Cywilizacja ma charakter muzealny, w tym jej jedyny związek z przeszłością. Zaczyna się kult życia poza sen- sem życia. (…) Ani jedna chwila życia, ani jedno przeżycie nie mają głębi, nie mają wspólnoty z wiecznością. Każda chwila, każde przeżycie jest jedy- nie środkiem dla coraz szybszych procesów życiowych, skierowanych ku złej nieskończoności, skierowanych ku wszystko pożerającemu wampirowi przyszłości, nadchodzącej potęgi i nadchodzącego szczęścia. W coraz szybszym tempie cywilizacji nie ma przeszłości i nie ma teraźniejszości, nie ma wieczności, jest tylko przyszłość. Cywilizacja jest futurystyczna¹⁷.

Futurystyczną staje się także sztuka. Zaczyna panować gnozeolo- gia, metodologia i pragmatyka. Żądza osiągnięcia potęgi prowadzi do znalezienia metod dających siłę, wprowadza ideę naukowej filo- zofii. Wszystko jest opracowywane przez specjalistów, wszystkie dziedziny wiedzy podlegają atomizacji i zostają pozbawione ducho- wej integralności. Technika zaczyna triumfować nad duchem i nad ludzkim organizmem¹⁸.

W cywilizacji cele życia zanikają, stają się ukryte. Ludzka aktyw- ność jest skierowana wyłącznie na zdobywanie środków do życia.

Skażeniu ulega relacja między celami i środkami życia. Zdaniem Bierdiajewa wszelkie cele życiowe wydają się być iluzoryczne, nato- miast środki uznawane są za realne. Maszyny i narzędzia zdobywają    

17 M.BIERDIAJEW: Wola życia i wola tworzenia kultury…, s. 144.

18 Ibidem, s. 143—144.

magiczną władzę nad człowiekiem, w którym gaśnie twórcza myśl i dusza kultury. Restauracja kultury staje się niemożliwa. Co więcej, można zauważyć, że kultura pozostająca w cywilizacji zawsze jest romantyczna. Jednak jej resztki, które pozostały, są bezsilne w swych próbach odrzucenia niszczących ludzkiego ducha elementów cywi- lizacji, elementów uprzedmiatawiających człowieka.

Można zauważyć, iż najbardziej wartościowi ludzie kultury okre- sów przełomów, katastrof czy rewolucji byli romantykami. Byli często bohaterami tragicznymi, nie doświadczali spokoju ducha, poświęcając się walce o przywrócenie duchowej kultury. Ich wysiłki służące powstrzymaniu cywilizacji obracały się wniwecz, ukazując ich bezradność i daremność podejmowanych przez nich działań.

Zdaniem Bierdiajewa istnieje możliwy do zastosowania sposób na przemienienie cywilizacji, a jest nim jej przekształcenie religijne¹⁹. Wewnątrz kultury istnieje, jak zauważa myśliciel, inna jeszcze wola

„życia”, związana z religijną przemianą prowadzącą do osiągnięcia autentycznego istnienia.

B A R B A R Y Z A C J A K U L T U R Y

Analizując historyczne losy ludzkości, Bierdiajew dostrzega po- nadto okresy barbaryzacji kultury. Każda cywilizacja jest bezsilna w realizacji swoich marzeń o potędze. Marzenia takie najczęściej prowadzą do barbaryzacji kultury. Europa doświadczyła tego w okresie wczesnego średniowiecza, ale także podczas pierwszej i drugiej woj- ny światowej. Bierdiajew zauważa, iż wojny te ukazały, że

wszystkie elementy losu historycznego mają tendencję do przekształcania się w swoje przeciwieństwo, ponieważ wszystko pełne jest sprzeczności i niesie w sobie nasiona zguby. (…) W epoce industrialno-kapitalistycznej rozkładającego się imperializmu i pojawiającego się socjalizmu triumfuje cywilizacja, a kultura chyli się ku upadkowi. Nie znaczy to, że kultura umiera. Kultura w głębokim sensie jest wieczna. Kultura starożytna upa-

19 Ibidem, s. 145.

dła i jakoby umarła. Żyje ona jednak w nas, w głębi naszej istoty. W epoce cywilizacji kultura dalej żyje w jakości, a nie w ilości, uchodzi w głąb.

W cywilizacji zaczynają się ujawniać procesy barbaryzacji, utraty dosko- nałych form, wypracowanych przez kulturę. Barbaryzacja ta może przyj- mować różne formy. Po kulturze helleńskiej, po światowej cywilizacji rzymskiej, zaczęła się epoka barbarzyńskiego wczesnego Średniowiecza.

Było to barbarzyństwo związane z naturalnymi żywiołami, barbarzyństwo powstałe w wyniku nadejścia nowych mas ludzkich ze świeżą krwią, które przyniosły z sobą zapach północnych lasów. Barbarzyństwo, które może się pojawić na szczycie europejskiej i światowej cywilizacji, ma jednak in- ny charakter. Będzie to barbarzyństwo zrodzone przez cywilizację, barba- rzyństwo z zapachem maszyn, a nie lasów, barbarzyństwo tkwiące w sa- mej technice cywilizacji²⁰.

Można zauważyć, że Bierdiajewa opis możliwego rodzenia się barbarzyństwa w cywilizacji europejskiej nie odbiega od analiz Thérèse Delpech zawartych w jej pracy zatytułowanej Powrót bar- barzyństwa w XXI wieku²¹. Autorka ukazuje w niej zagrożenia, któ- rych świat u zarania XX wieku nie dostrzegł i przez to dopuścił do największych w dziejach zbrodni. Delpech przyrównuje początek XXI wieku do początku wieku XX, kiedy pojawiały się zapowiedzi nadejścia ery społecznego rozwoju, nieograniczonego postępu tech- nologicznego oraz światowego pokoju. Bardzo szybko, bo już kilka lat później, ten optymistyczny nastrój ustąpił miejsca przerażeniu, a Europę ogarnęły płomienie wojny i rewolucji. Czy w XXI wieku czeka nas podobny los? Autorka nie daje na to pytanie jednoznacz- nej odpowiedzi, ostrzega jednak przed nadejściem kolejnej fali bar- barzyństwa, zrodzonego przez naszą cywilizację przemocy, terroru i bezprawia. Niepokojące jest odłączenie się ludzkiej świadomości od historii. Brak zakotwiczenia w przeszłości, przekazywania kolej- nym generacjom wartości i zrywanie pokoleniowej ciągłości powo- duje, że żyjemy w poczuciu tymczasowości i wszechogarniającego chaosu. Nękająca nas niepewność, co przyniesie jutro, połączona z naszym zamknięciem się na przeszłość, czynią z nas ludzi przepeł-    

20 Ibidem, s. 146—147.

21 T.DELPECH: Powrót barbarzyństwa w XXI wieku. Tłum. W.DŁUSKI. Warsza- wa 2008.

nionych niepokojem i lękiem. Banalizacja przemocy, jakiej jesteśmy świadkami, rozpasanie namiętności oraz nieobecność etyki w poli- tyce w ostateczności prowadzi do niszczenia ludzkiej osobowości.

Ponadto tempo dokonującej się na naszych oczach rewolucji tech- nologicznej pozbawia nasze umysły możliwości dotrzymania jej kroku. W tej sytuacji pozostaje nam rola widzów, którzy oczekują od historii jedynie tego, by trwała²². Francuska politolog w Powrocie barbarzyństwa w XXI wieku opisuje także to, w jaki sposób barba- rzyństwo czynu i barbarzyństwo rozumu wzajemnie się podsycają.

Obecnie mamy okazję obserwować, jak optymistyczne oczekiwa- nie na naukowo-techniczny „złoty wiek” ludzkości zakończyło się niepowodzeniem. Optymistyczne wizje przyszłości Marksa i Comte’a w XX wieku zostały brutalnie wcielone w życie — pierwszego przez pojawienie się totalitaryzmów, a drugiego przez sformułowanie tzw. twierdzeń limitacyjnych (m.in. przez Gödla, Posta, Turinga i Löwenheima-Skolema). Rozczarowanie praktycznymi zastosowa- niami nauki, a także pogłębiającą się przepaścią między naukami humanistycznymi a przyrodniczymi sprzyja tęsknocie za utraconą arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości, jest reakcją na dewasta- cję środowiska naturalnego, wzrost anonimowości kontaktów mię- dzyludzkich i wykorzystywanie zdobyczy nauki do nieetycznych działań.

Rozdarcie między kulturą humanistyczną a naukami przyrodni- czymi zostało dogłębnie omówione w książce Charlesa Percy’ego Snowa zatytułowanej The Two Cultures²³. Rozwinięcie myśli Snowa stanowi praca Józefa Życińskiego pod tytułem Trzy Kultury, w któ- rej jest mowa o zjawisku rozdzielenia się nauk przyrodniczych, hu- manistycznych i myśli chrześcijańskiej²⁴. Życiński, poszukując środ- ków ułatwiających integrację odseparowanych prądów myślowych, próbuje wykorzystać do tego celu filozoficzną perspektywę myśli Alfreda Northa Whiteheada i jego kontynuatorów: Charlesa Hart- shorne’a i Schuberta M. Ogdena. W whiteheadowskiej syntezie filo-    

22 Ibidem, s. 13—31.

23 C.P.SNOW: The Two Cultures and the Scientific Revolution. (The Rede Lecture

— 1959), New York 1961.

24 J.ŻYCIŃSKI: Trzy kultury. Poznań 1990.

zoficznej dostrzega szansę zbliżenia między dziedziną wartości nau- kowych, humanistycznych i religijnych, wolnej od złudzeń pozyty- wizmu sprowadzającego całą rzeczywistość jedynie do fenomenów, bez uwzględniania istnienia świata noumenów. Spojrzenie na świat ludzkich działań i wytworów oraz na nasz powrót do refleksyjnego rozumu, zdolnego do kontemplacji tajemnicy wszechświata, w per- spektywie filozofii procesu, budzi nadzieję na przezwyciężenie kry- zysu współczesnej kultury.

* * *

W XX wieku powstało wiele perspektyw poznawczych, z których współczesny człowiek może ujmować rzeczywistość swojego bytu.

Sytuacja ta doprowadziła do kryzysu kultury i fragmentaryzacji wiedzy, co z kolei stało się przyczyną sporu o sens naszego istnie- nia²⁵. Obecne poszukiwanie sensu życia, dokonywane w plątaninie podawanych przez mass media informacji i faktów, jest dla wielu ludzi osobistym dramatem. Co więcej, liczni przedstawiciele współ- czesnej filozofii kultury bezskutecznie prześcigują się w próbach rozwiązania problemu istoty ludzkiej egzystencji. Rozbieżne interpre- tacje naszego życia, świata wartości, żywotności kultury, w wielu przy- padkach wpływają na pogłębienie naszych wątpliwości, stając się częstym źródłem sceptycyzmu, obojętności, a nierzadko i nihilizmu.

Ludzki umysł, opanowany przez chaotyczną formę myślenia, wpada w sidła własnej, immanentnej, nie odniesionej do żadnej transcendencji racjonalności. Każda próba uprawiania filozofii,    

25 Przykładowo, Józef Tischner, odmiennie niż większość mu współczesnych, sprowadza zagadnienie bytu ludzkiego na grunt agatologii, porzucając obszar dyskusji ontologicznych. Poszerzając argumentację z Filozofii dramatu, Tischner w Sporze o istnienie człowieka uzasadnia postawioną przez siebie tezę, iż nawet jeśli

„człowiek umarł”, jak chcą niektórzy strukturaliści, to znaczy, że istniał, a jeśli istniał, to znaczy, że może się narodzić. (J.TISCHNER: Spór o istnienie człowieka.

Kraków 2011, s. 7.). Uzasadniając powyższą tezę, filozof wskazuje na pole ogrom- nych możliwości rozpostartych przed człowiekiem — wbrew tym, którzy sądzą, że nie ma już żadnych możliwości.

która nie stawia pytania o sens istnienia, naraża człowieka na po- ważne niebezpieczeństwo sprowadzenia rozumu do funkcji narzę- dzia oraz zabija w nim zamiłowanie do poszukiwania prawdy.

Oznacza to, iż filozofia kultury musi odzyskać wymiar mądrościo- wy, wyrażający się poszukiwaniem ostatecznego i całościowego sensu życia. Od człowieka zależy, czy zapragnie zrozumieć samego siebie — w atmosferze krzykliwych przedwyborczych wieców, mo- gących dostarczać satysfakcji na krótki dystans, działających psy- choterapeutycznie dzięki temu, że dają okazję do chwilowej ucieczki od szarej codzienności.

Każda próba zrozumienia w filozofii kultury tego, aby zarzucić życie prowadzące do upadku, odnowić ducha i myśli, uczy rezerwy wobec półśrodków, które mają urzekać prostotą porywających haseł w rodzaju: „Wszystko w imię człowieka, dla dobra człowieka”. Każ- de zagłębienie się myślą w otaczającą nas rzeczywistość wyzwala z tęsknoty za doraźnymi, egzystencjalnie „łatwymi” rozwiązaniami, podsuwanymi przez tych, którzy grając na upodobaniach tłumów wchodzą w rolę odkrywców „jedynie prawdziwych” zasad życia moralnego i kultury.

SUMMARY

In the philosophy of culture there is a chance to get out of crisis. Many philosophers diag- nosed the condition of our culture and proposed some solutions to get out of that situation.

In this article I took note of Bierdiajew’s philosophy of culture. He showes the necessity of return to reflection and contemplation on the human world. It is the only way to overcome the crisis of modern culture.

U N I W E R S Y T E T Ś L Ą S K I

NORMA A NORMALNOŚĆ

Obszar normalności wyznacza norma, która niczym przymiar określa sfery czynów i zachowań prawidłowych, dopuszczalnych i wykraczających poza nią. Nawet w obszarze logiki i matematyki

„reguły operacyjne są co najmniej na tyle normatywne, że pozwalają odróżnić to, co dopuszczalne od tego, co niedopuszczalne”¹. Norma jak węgielnica ukazuje odchylenia w obydwie strony: ku temu, co ją pomniejsza, zawęża i ku temu, co ją przekracza, obejmując regiony, w których ona nie działa. Zakłada to, że działania normy, zwłaszcza moralnej, mogą być nie tylko łamane, ale także przekraczane w po- zytywnym sensie. Jak więc ma się norma do aksjologicznej normal- ności?

W śród wielu znaczeń „normy” Roman Ingarden wyróżnia czte- ry znaczenia przedmiotowe: (1) „obowiązujący wartościowy wzór”, (2) „dowolnie ustalony schemat”, (3) „normalny, zdrowy ustrój czegoś” i (4) „przeciętny”, „zazwyczaj się zdarzający”². Dwa pierw- sze znaczenia różni to, że wzór jest wartościowy i — jak można są- dzić — właśnie dlatego obowiązujący, a schemat — dowolny, a więc ustanawiany arbitralnie. Podane przykłady mają wspierać owo roz- różnienie: wartościowy wzór to ideał, taki, jak kanon klasyczny, stanowiący normę w sztuce, a schemat to wzorzec w sensie normy    

1 H.SCHNÄDELBACH: Tezy o ważności i prawdzie. W: IDEM: Próba rehabilitacji animal rationale. Tłum. K.KRZEMIENIOWA. Warszawa 2001, s. 109.

2 Por. R.INGARDEN: Wykłady z etyki. Red. A.WĘGRZECKI. Warszawa 1989, s. 16 i n.

technicznej, ustalającej „znormalizowaną produkcję”. Czy jednak rzeczywiście jest między tymi znaczeniami normy aż taka różnica, jaką sugeruje umieszczenie jednego we wzniosłej sferze sztuki, a drugiego w przyziemnym obszarze działalności technicznej?

Normy techniczne nie są dowolnie ustalane, lecz zawsze mają uza- sadnienia odsyłające do wartości utylitarnych bądź instrumental- nych, są więc wartościowymi wzorami, których realizacja zapewnia sprawne działanie urządzeń czy właściwe funkcjonowanie obiektów.

Normy te w pewnym zakresie mogą się różnić (np. normy budow- lane w różnych krajach), mogą się też wzajemnie wykluczać jako standardy konkurencyjne (np. standardy zapisu wideo czy płyt DVD). Nie różni ich to jednak od norm ze sfery estetycznej — wszak te też nie są wszędzie i zawsze takie same, a występowanie z konkurencyjnymi programami artystycznymi to norma w sztuce przynajmniej od czasu impresjonistów, gdy oryginalność, a nie wierność tradycji, zdominowała twórczość. Wartościowy wzór mo- że także dotyczyć działania człowieka, stając się normą moralną.

Norm estetycznych (moralnych) od technicznych nie różni to, że jedne są „obowiązujące”, a drugie „dowolne”, ani też to, że pierwsze są

„wartościowymi wzorami”, a drugie „dowolnymi schematami”, lecz tylko to, że odsyłają one do odmiennych rodzajów wartości.

Wszystkie te odmiany norm są wartościowymi wzorcami obowiązu- jącymi w pewnej dziedzinie, choć należy pamiętać o specyfice norm moralnych, wśród których trudno byłoby odnaleźć czy ustanowić kon- kurencyjne wzorce na podobieństwo estetycznych czy technicznych.

Normę będącą obowiązującym, wartościowym wzorem uznaje Ingarden za podstawę i miarę oceny. Ustalenie to można przenieść także na normy techniczne, co potwierdza nie tylko powyższy wy- wód, lecz także codzienna praktyka oceniania wyrobów przez po- równanie ich parametrów z odpowiednimi normami. Tak jednolite ujęcie norm dotyczących różnych sfer działalności człowieka budzi nieufność, cóż bowiem ma wspólnego przykazanie Boże z wzorcem określającym skok śruby lewoskrętnej? Czy wystarczy to, że oby- dwie normy odsyłają do wartości, różniących się co prawda skraj- nie, lecz przynależnych do tego samego uniwersum aksjologiczne- go? Jakie miejsce zajmuje ocena w odniesieniu normy do wartości?

Czy ocena uzasadnia, wspiera normę, czy też sama opiera się na normie, która jest jej podstawą i miarą? Odpowiedź wymaga się- gnięcia do rozważań Husserla, na którego krytycznie powołuje się Ingarden.

Oceniając, przypisuje się ocenianemu przedmiotowi pewną wła- sność, wyrażaną za pomocą orzecznika wartościującego. To, jakim obiektom może zostać przypisana dana własność, zależy od spełnie- nia określonego warunku, nakładającego na nie konieczność bycia jakimiś bądź zawierania czegoś. Tę konieczność oddają słowa „po- winien”, a także „musi”, „trzeba” itp. Aby jakieś A można było na- zwać dobrym, musi czy też powinno ono spełniać warunek B, czy po prostu być B. Dobrym jest więc takie A, które jest B. „Jest” czy

„powinno być”?

W ogóle można uznać za równe, a przynajmniej za ekwiwalentne, formu- ły: „A powinno być B” i „A, które nie jest B, jest złym A” albo „Tylko takie A, które jest B, jest dobrym A”³.

Pierwsza z tych formuł to niewątpliwie norma, co do następnych można mieć wątpliwości, które Husserl jednak zdecydowanie roz- wiewa. Uznaje on, że objaśniane formuły wyrażają „sądy mające formę normatywną”⁴. Sądy te określają warunek, który musi być spełniony aby można było przyznać przedmiotowi pozytywną oce- nę, a którego niespełnienie pociąga za sobą ocenę negatywną.

Ekwiwalentne formuły normatywne określają „kryteria” wydawania konkretnych ocen.

Związek analizowanych formuł nie jest jednak tak jasny, jak mo- głoby się wydawać, skoro Maria Ossowska przypisuje Husserlowi wiązanie „wypowiedzi zawierających słowo „powinien” z ocenami⁵ i akceptowanie tezy o równoznaczności bądź równoważności norm i ocen. Wypowiedzi, w których pojawia się dowolny orzecznik oce-    

3 Por. E.HUSSERL: Badania logiczne. T. 1. Tłum. J.SIDOREK. Toruń 1996, s. 49.

4 Por. Ibidem, s. 50 i 56.

5 Por. M.OSSOWSKA: Podstawy nauki o moralności. Wrocław—Warszawa—Kra- ków 1994, s. 141.

niający, w szczególności słowa „dobry” lub „zły”, traktuje ona jako oceny stanowiące podstawę dla norm⁶. Skłania się więc ku najo- strożniejszej wersji związku ocen i norm: uznaje, że normę uzasad- nia się przy pomocy oceny. Normę uzasadnioną można nazwać słuszną. Czy jednak rzeczywiście o ocenę tu chodzi?

Wyrażenie „Tylko takie A, które jest B, jest dobrym A”, które dla Husserla jest sądem mającym formę normatywną, Ingarden nazywa kryterium oceny. Dlaczego nie oceną, jak wyraża się Ossowska?

Ingarden pisze: „Zdanie, że pewien przedmiot indywidualny posia- da pewną »wartość« dodatnią lub ujemną, nazywam oceną”⁷. Wy- powiedzi mające cytowaną formę, na przykład: „Tylko dzielny żoł- nierz jest dobrym żołnierzem”, „Tylko pilny uczeń jest dobrym uczniem”, „Tylko muzykalny śpiewak jest dobrym śpiewakiem”, nie stwierdzają wartości przysługującej jakiemuś indywidualnemu przedmiotowi, lecz określają, jakim przedmiotom danej klasy moż- na trafnie (lub prawdziwie) przypisać daną wartość. Nie są one oce- nami, lecz właśnie kryteriami oceny. Ingarden twierdzi, że kryteria te mogą być prawdziwe, a wtedy odpowiednie normy są słuszne.

„Każde prawdziwe kryterium oceny da się przekształcić na normę słuszną”⁸. Jeśli tak jest, w skład uzasadnienia normy nie wchodzi ocena, czy raczej zdanie stwierdzające fakt akceptacji oceny⁹, lecz stwierdze- nie uznania kryterium oceny. Normy aksjologiczne i teleologiczne można więc uzasadniać za pomocą innych norm, ale nie ocen¹⁰.

Ingarden w zdaniach, które nazywa prawdziwymi kryteriami ocen, formułuje warunki konieczne, lecz niewystarczające ocen (co zauważa Husserl) — muzykalny śpiewak ze słabym głosem nie jest dobrym śpiewakiem! Dzielny żołnierz, ale kiepsko wyszkolo- ny, nie jest dobrym żołnierzem. Takie zdania można „przekształ-    

6 Por. Ibidem, s. 140 i nn.

7 Por. R.INGARDEN: Wykłady…, s. 21.

8 Ibidem, s. 26.

9 Por. M.OSSOWSKA: Podstawy…, s. 148—149.

10 Pomijam tu istotną kwestię dotyczącą subiektywności wartości. Subiektywista chcąc określić ocenę, nie może odwołać się do wartości, definiuje ją więc przez orzeczniki oceniające lub przez odwołanie się do odczuć, emocji. Jednak nawet on nie powinien pomijać jednostkowości przedmiotu oceny.

cić” (w szerokim sensie tego słowa) w normę słuszną, na przykład:

„Dobry żołnierz powinien być dzielny” — zachodzi więc związek między kryterium oceny a normą słuszną, z tym że jest ono tylko częścią możliwego uzasadnienia normy, jedną z przesłanek. Wąt- pić należy, czy w odniesieniu do norm, zwłaszcza moralnych, można by sformułować wyczerpującą listę uzasadniających je

„kryteriów”.

Nadal pozostaje kwestia prawdziwości: w owych kryteriach wy- stępują orzeczniki wartościujące, a więc odpowiednia wartość musi być stwierdzana w odpowiednim akcie poznawczym, co na gruncie ingardenowskiej fenomenologii wydaje się rzeczą oczywistą. U pod- staw normy leży więc wartość, czy jednak chodzi o „zdanie stwier- dzające fakt akceptacji oceny”, czyli o zdanie orzekające o fakcie psychicznym lub społecznym, czy też o stwierdzenie wartości w doświadczeniu aksjologicznym, w przeżyciu intencjonalnym?

Ossowska wydaje się skłaniać ku pierwszej możliwości, popełnia zatem typowy błąd naturalistyczny, a na dodatek ogólne kryteria oceny traktuje jako oceny. Nasuwa się pytanie: czy w uzasadnianiu norm chodzi o akceptację ogólnych przekonań dotyczących każde- go obiektu podlegającego ocenie, czy też o ocenę konkretnego czło- wieka lub jego działania? Ingarden zaś wymaga zaakceptowania intuicjonizmu w aksjologii.

Ocena w sensie ścisłym dotyczy jednostkowego przedmiotu, któ- remu przypisuje się określoną jakość aksjologiczną i nie stanowi uzasadnienia dla normy ani w propozycji Ossowskiej, ani też u In- gardena. W obydwu przypadkach mamy wskazanie związków mię- dzy normami i jakieś odesłanie do wartości, różnie zresztą przez tych autorów rozumianej. Wniosek z tego skromny, lecz istotny:

normy trzeba odnieść do wartości, a ocena nie może być pośrednim ogniwem uzasadniania.

Druga wyróżniona przez Ingardena grupa znaczeń wiąże normę z normalnością, przeciętnością, z tym, co zazwyczaj się zdarza. Jeśli

„normalny”, czy — jak dalej pisze — „zdrowy ustrój czegoś” ma się odnosić do normy jako wzorca, zgodnie z którym kwalifikuje się coś jako pozostające w normie lub od niej odbiegające, to nie jest to znaczenie zasadniczo odmienne od poprzednio omawianych. Nor-

ma nadal pozostaje owym przymiarem wyznaczającym normalność.

Inaczej rzecz ma się z przeciętnością, jeśli pojmuje się ją w sensie statystycznym. Tak usytuowana normalność mieści się w sferze faktów, a nie powinności, i może być wyznaczana za pomocą narzę- dzi empirycznych, wspartych analizą statystyczną, choć nie do koń- ca — przedział, w jakim wynik pomiaru uznamy za pozostający w normie jest wyznaczany w dużej mierze arbitralnie¹¹ albo — jak kto woli — zgodnie z naszymi preferencjami, czyli tym, co sobie cenimy, mówiąc inaczej: zgodnie z wartościami. Tak czy inaczej, w sferę „twardych faktów” także wkraczają wartości, a wraz z nimi powinności. Każda przeciętność ma swój wymiar aksjologiczny.

I tylko ten wymiar mnie tu interesuje.

Normalność to zgodność z normą. Ale jak pojętą normą? Z wzor- cem, czy z przeciętnością? Uwidoczniona w typologii Ingardena różnica między wzorcem a przeciętnością uległa zatarciu, skoro w przypadku tej drugiej mamy także do czynienia z wartością. Oby- dwa znaczenia „normy” łączy jeszcze jedno: powszechność. Istnieje jednak wyraźna różnica: przeciętność statystyczne wyznaczona obejmuje większość, a wzorzec — wszystkich; przeciętność jest rela- tywna, wzorzec — bezwzględny. Czy zatem różnice nie są istotniej- sze niż wskazane podobieństwa? A jednak nie — jeśli obydwa typy norm odniesiemy do działania, to będziemy mieli do czynienia z bardzo podobnymi sytuacjami, w których za nakazująca takie lub inne działanie normą kryje się wartość. Cóż więc powinno ukierun- kowywać postępowanie człowieka, zwłaszcza w sferze moralnej, ale nie tylko w niej — norma czy wartość?

Spróbujmy podjąć zagadnienie od przeciwnej strony — niegod- ności z normą, czyli nienormalności lub inaczej patologii. „Patolo- giczny” to przecież opozycja do „normalny”. Sens patologii wypro- wadźmy z kolei z platońskiego użycia słowa páthos, odnoszącego się do ludzkich utrapień. Patologia oznaczałaby więc wiedzę o pewnym stanie lub sam ten stan, czyli ludzkie utrapienia, których źródłem jest niezgodność z normą. I już tutaj wyłania się dziwaczna konse-    

11 Por. T.S.KUHN: Funkcja pomiaru w nowożytnej fizyce. W: IDEM: Dwa bieguny.

Tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych. Tłum. S.AMSTERDAMSKI. War- szawa 1985.

kwencja: ludzie nieprzeciętni to osobnicy patologiczni. Jednak wszystko się zgadza: nieprzeciętny człowiek zawsze przysparza sobie i innym utrapień, bo niejako ze swej istoty popada w konflikt z róż- nymi normami. Czasem twierdzi się, że takie postacie powinny być mierzone inną miarą niż szary człowiek, że mogą bezkarnie prze- kraczać powszechne normy. Jakie normy? Co miałoby usprawiedli- wiać ich przekraczanie? Normy techniczne obowiązują w dokładnie określonych obszarach, normy dobrego wychowania w niezbyt ja- sno określonej sferze wzajemnych kontaktów ludzi, natomiast nor- my moralne obowiązują każdego i zawsze — są powszechne i bez- warunkowe. I właśnie ta zasada jest kwestionowana w odniesieniu do ludzi wybitnych. Co jednak jest kwestionowane: norma jako wzorzec, czy norma jako przeciętność? Czy normy moralne mają coś wspólnego z przeciętnością?

Od żołnierza można wymagać dzielności, bohaterstwa już nie — przecież za to ostatnie tylko nielicznym przyznaje się odznaczenia, wyróżniające ich spośród innych i wynoszące ponad przeciętność.

Dzielność zaś powinna być w tej grupie przeciętnością! Ale nie wśród wszystkich ludzi — nie można zatem sformułować normy

„Bądź dzielny”, bo przeciętny człowiek dzielny być nie musi. Mó- wiąc tak dziecku, zachęcamy go do pewnej postawy, ale nie nakazu- jemy jej przyjęcia. Podobnie człowiek dorosły wykazując dzielność zasługuje na pochwały, bo swoją postawą czy działaniem wyróżnia się pośród innych. Zarysowuje się zasadnicza różnica między tym, czego można i powinno się wymagać od wszystkich, a tym, co — choć zalecane i pochwalane — nie ma charakteru bezwyjątkowej powszech- ności. Normy moralne obejmują tylko ten pierwszy obszar.

Zawarty w normie moralnej bezwarunkowy nakaz lub zakaz wymaga bezwzględnego podporządkowania swego działania impe- ratywowi, nie dopuszczając jakichkolwiek odchyleń od wyznaczo- nego kierunku. Muszą to być normy słuszne.

Czy norma „nie zabijaj” jest słuszna? Jeśli tak, to jest ona, według Ingardena, przekształceniem pewnego kryterium oceny. Jakże mia- łoby brzmieć takie kryterium? „Tylko ten, kto nie zabija, nie jest mordercą”? To raczej mało sensowna definicja, obarczona błędem logicznym. Może zatem jest tak, że każde kryterium oceny można

przekształcić w normę słuszną, lecz nie każda norma słuszna ma za swą podstawę odpowiednie kryterium? W odniesieniu do których norm możliwe jest takie przekształcanie? Wydaje się, że najpow- szechniej znane normy nie mają podstaw w kryteriach. A te, które mają, nie są normami w ogólnie przyjętym znaczeniu! Przecież wy- wodząc z kryterium „Tylko dzielny żołnierz jest dobrym żołnie- rzem” normę „Dobry żołnierz powinien być dzielny”, nie formułu- jemy faktycznie normy moralnej, bo ta ma być powszechnie obo- wiązująca, a tu zakres obowiązywania został ograniczony do wąskiej grupy. Wniosek stąd jeden: wbrew Ingardenowi tzw. „kryteria oce- ny” w ogóle nie pozwalają na formułowanie norm moralnych, a tym bardziej słusznych. Inaczej normy te miałyby charakter branżowy

— i może w tym kierunku zmierzamy, budując rozmaite „etyki zawodowe”.

W toku tych rozważań uwypukliły się dwa zagadnienia: (1) słuszno- ści norm i (2) normalności w sensie przeciętności, określanej przez normy moralne i w pewien sposób z nimi związane normy „bran- żowe”, jak je tymczasowo nazwałem. Rozwiązanie pierwszego z tych zagadnień zostało już zasugerowane: ponieważ słuszności norm nie sposób wykazywać przez odesłanie do ocen lub do kryteriów ocen, pozostaje bezpośrednie powiązanie ich z wartościami.

W strukturze wartości, zwłaszcza moralnych, można wyodrębnić szczególny moment nazywany „powinnościowością”. Roman In- garden rozważa dwie sytuacje, w których ujawniają się różne jego aspekty¹². Wartości jeszcze nie zrealizowane niejako domagają się urzeczywistnienia w określonych warunkach przez tych, którzy mogą do tego doprowadzić. Ingarden mówi tu o „powinnościowo- ści istnienia”, choć lepiej byłoby użyć w tym wypadku słowa „zaist- nieć”, aby wspomniany zwrot zarezerwować dla drugiej sytuacji, w której wartość już została zrealizowana i nadal powinna istnieć (lub nie powinna, jeśli jest to wartość negatywna). Realizacja warto- ści uchyla powinnościowość w pierwszym znaczeniu — powinno- ściowość zaistnienia.

12 Por. R.INGARDEN: Czego nie wiemy wartościach. W: IDEM: Studia z estetyki.

T. 3. Warszawa 1970, s. 242.

„Powinnościowość” wyznaczona przez zawartość idei danej wartości nie zachodzi już, gdy wartość zostanie efektywnie „zrealizowana”, skoro więc zostanie „wypełnione” domaganie się jej realizacji¹³.

Powinnościowość istnienia zawarta jest w wartościowości samej już zrealizowanej wartości, a więc płynie „także z efektywności jej realizacji”. Z takim ujęciem nie zgadza się Nicolai Hartmann, we- dług którego powinność istnienia ma charakter idealny i nie jest w żadnym sensie powinnością czynu¹⁴. Czy powinnościowość ist- nienia zależy więc od tego, czy dana wartość została urzeczywist- niona? W odniesieniu do pozytywnych wartości moralnych można, za Hartmannem, stwierdzić, że powinny one istnieć nawet wtedy, gdy nie sposób ich zrealizować. Powinnościowość istnienia byłaby zatem bezwarunkowa, a powinnościowość realizacji — uzależniona od okoliczności. Na stanowisko Ingardena wpłynęło zapewne roz- ważanie tego zagadnienia w kontekście wartości estetycznych, o których nie można powiedzieć, że powinny zaistnieć, ale jeśli już zostały zrealizowane, to powinny istnieć. Powinnościowość istnie- nia jawi się tu jako zależna od faktycznego urzeczywistnienia danej wartości.

Obydwie postacie powinnościowości można pojąć jako nałoże- nie obowiązku realizacji lub podtrzymania istnienia wartości. Obo- wiązek taki, jak twierdzi Ingarden, stanowi powinność tych, którzy w określonych okolicznościach mogą do tego doprowadzić. Czy jednak tak pojęta powinność, zrelatywizowana do sytuacji i osoby, jest wyrażana za pomocą normy? Zapewne w ten sposób można pojąć obowiązywanie norm „branżowych”, ograniczonych w swym zasięgu do wybranej grupy osób działających w konkretnych wa- runkach, natomiast normy moralne nakładają powinność realizacji lub zachowania określonych wartości na wszystkich. Powinnościo- wość wartości moralnych wydaje się źródłem powinności norm i właściwą podstawą ich uzasadniania. Czy jednak dotyczy to wszystkich wartości moralnych?

13 Ibidem, s. 243.

14 Por. N. HARTMANN: Stosunek wartości i powinności. Tłum. W.GALEWICZ. W: Z fenomenologii wartości. Red. W.GALEWICZ. Kraków 1988, s. 102.