Widok Sebastiana Petrycego z Pilzna przestrogi i przydatki do filozofii przystojności ludzkiej

MIROSŁAW ŻAROWSKI Uniwersytet Wrocławski

Sebastiana Petrycego z Pilzna przestrogi i przydatki

do fi lozofi i przystojności ludzkiej

Tłumacz i komentator Arystotelesa

Sebastian Petrycy z Pilzna (1554–1626) zasłynął w Polsce jako tłumacz Po- lityki, Ekonomiki i Etyki Arystotelesa, „trzech nauk, które się bawią około spraw ludzkich” (II, 15)¹. Jak przystało na rzetelnego naukowca tamtych czasów, którym bliski był jeszcze duch średniowiecznego uniwersytetu, całą swoją wiedzę i fi lo- zofi czną kompetencję, doprawdy imponujące, ukierunkował z godną pochwały powściągliwością na działalność translatorską i komentatorską. Był więc tłuma- czem w podwójnym znaczeniu słowa. Przekładów dzieł Arystotelesa nie dokonał Petrycy bezpośrednio z oryginałów greckich, lecz posłużył się ich łacińskimi, rene- sansowymi wersjami, uwzględniającymi przeto niemały aparat krytyczny, zarówno gdy idzie o cyzelowane przez stulecia kryteria fi lologiczne, jak i metodologiczny ka- non hermeneutyki — szlachetnej sztuki rozumiejącego patrzenia wstecz, ku źródłu.

Zapatrzeniu w źródłowość przekazu towarzyszyło zachowywanie względu na dokonania poprzedników. Ponieważ tłumaczenie jest przepisywaniem skazanym na oryginalność, jej nadmiar temperował Petrycy, odnosząc się milcząco, a jednak

1 Przytaczane w niniejszym artykule fragmenty Petrycego cytowane są zazwyczaj za: Sebastian Pe- trycy z Pilzna, Pisma wybrane, t. I: Przydatki do Etyki Arystotelesowej, t. II: Przydatki do Ekonomiki i Polityki Arystotelesowej, Warszawa 1956 (cytaty z tych dzieł lokalizuję bezpośrednio w tekście, poda- jąc numer tomu i strony). Ponieważ jednak edycja ta, poza kilkoma pierwszymi akapitami, nie zawiera samego przekładu dzieła Arystotelesa, przywołuję fragmenty Etyki nikomachejskiej w tłumaczeniu Pe- trycego na podstawie znajdującego się w zbiorach Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu pierwodruku: Etyki Arystotelesowey, to jest jako się każdy ma na świecie rządzić, z dokła- dem ksiąg dziesięciorga. Pierwsza część, w której pięcioro ksiąg […], przez Doktora Sebastiana Petryce- go, medyka (Dział Starych Druków, sygnatura: XVII – 17322), (dalej jako: Etyki Arystotelesowey), re- spektując przyjęte przez W. Wąsika ogólne zasady dostosowania staropolskiej ortografi i i gramatyki do wymogów percepcji współczesnego czytelnika.

vol. V, fasc. 3 (2010)

otwarcie i jawnie, do tekstów renesansowych humanistów, którzy upewniali go do- datkowo o komplementarności czytania i pisania, języka i tradycji. Tłumaczenie pseudo-arystotelesowej Ekonomiki, które ukazało się drukiem w Krakowie w latach 1602 i 1618, oparł Petrycy na pracach Leonarda Bruniego oraz Joachima Camera- riusa. Łacińska wersja Aretina, ta sama, która wznieciła ongiś pomiędzy humani- stami spór o granice estetycznej inwencji w sztuce translatorskiej, była podstawą Petrycjańskiego przekładu Polityki, opublikowanego w dwutomowej edycji w roku 1605. Przekład Etyki nikomachejskiej, a ściślej pierwszych pięciu jej ksiąg, który wyszedł spod prasy krakowskiej drukarni Macieja Jędrzejowczyka w 1618 roku, miał za punkt wyjścia łaciński tekst Jana Bernarda Felicianusa. Owe prowenien- cje, odkrywane po wiekach przez historyków fi lozofi i, były w czasach Petrycego za- pewne tak oczywiste, że autor bez uszczerbku na swej rzetelności „nigdzie o tym w swoim obszernym dziele nie uczynił żadnej wzmianki”². Tamta epoka, pamiętaj- my, inaczej niż nasza postrzegała prawa autorskie i intelektualną własność. Była ona wciąż jeszcze własnością wspólną, zarządzaną przez grono kompetentnych znawców, którzy podtrzymywali tradycyjny pogląd o ontycznym prymacie przed- miotu wobec podmiotu poznającego i mimetycznym charakterze samego poznania.

Istniał przywilej parafrazy i „miejsc wspólnych” (loci communes), wypełniających subtelną przestrzeń między powtórzeniem i interpretacją. Zazwyczaj nie wyrazem pychy, lecz właśnie skromności autorskiej było przemilczanie poprzedzającego akt pisarski czytelniczego wysiłku. „Zważywszy — pisze Daniela Gromska — że tylko trzy narody, Francuzi, Hiszpanie i Włosi, posiadały przekłady Etyki nikomachej- skiej na nowożytny język rodzimy wcześniejsze aniżeli przekład Petrycego, zwa- żywszy dalej walory literackie tego przekładu oraz jego znaczenie dla kształtowa- nia się polskiej terminologii fi lozofi cznej — nie łatwo przesadzić w dodatniej oce- nie jego wartości”³. Przekład ten, w rzeczy samej wybitny pod względem kultury logicznej i retorycznej, przyczyniający się do rozwoju polskiego języka literackiego i fi lozofi cznego, opatrzył jeszcze Petrycy „przestrogami” i „przydatkami”.

„Przestrogi” stanowią odpowiednik łacińskich scholia, które począwszy od schyłku starożytności, należały do cenionych i rozpowszechnionych form egzege- tycznych. Scholia, czyli przypisy, były elementami komentarza bieżącego i miały

„przestrzegać”, zwracać więc uwagę czytelnika, zwłaszcza początkującego — a któż nim nie jest? — na zagadnienia bezpośrednio związane z danym fragmentem tek- stu źródłowego. Zgodnie z utrwalonym etosem praktyki komentatorskiej, podpo- rządkowanej dydaktycznym celom i wzorcom, zawarta w scholiach treść służyć miała właściwemu „wyrozumieniu” i ukazywać genealogię myśli, powiadamiając także o egzegetycznych rozbieżnościach istniejących w zastanej literaturze przed- miotu, lecz wówczas tylko, gdy różnice te mogły okazać się w perspektywie lektury znaczące i pouczające. W żadnym razie scholia nie powinny były służyć czczemu okazywaniu erudycji komentatora ani prowadzić do relatywizacji bądź absolutyza-

2 W. Wąsik, Przedmowa literackiego wydawcy [w:] S. Petrycy, Dzieła wybrane, t. I, s. 5.

3 D. Gromska, Wstęp [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 2000, s. 40. Z tego też wy- dania, w znakomitym przekładzie Danieli Gromskiej, pochodzą nietknięte translacją Petrycego frag- menty Etyki nikomachejskiej.

cji problemu wskutek mechanicznego ujawniania wielości opinii, ujęć i wykładni.

Scholium w znaczeniu „przestrogi” to mające budzić respekt pouczenie (admoni- tio). W wydaniu Petrycego, idącego śladami greckich scholiastów (Eustratius, Mi- chał z Efezu) dostępnych mu w tłumaczeniu Felicianusa⁴, „przestrogi” przyjmują często postać uwag natury ontologicznej, logicznej i psychologicznej. Odsyłają do teoretycznej części fi lozofi i Arystotelesa, już to do jego organonu, jak w przypadku obszernych rekolekcji na temat przeciwieństw, predykamentów i predykabiliów czy uniwersaliów, już to do fi zyki i metafi zyki jako obszaru, z którego pochodzą klu- czowe dla fi lozofi i praktycznej pojęcia i dystynkcje. W „przestrogach” także podda- je Petrycy pierwszym próbom własne propozycje terminologiczne. „Przestroga” ni- czym ostroga, zanim stanie się bodźcem do przyspieszenia, na krótko, niemal nie- dostrzegalnie osadza w miejscu, wyznaczając rytm pożytecznej lektury.

„Przydatki” z kolei stanowią element bardziej samodzielny, bliższy dygresji lub eksplikacji⁵. Dołączone do poszczególnych ksiąg Etyki nikomachejskiej przyjmu- ją formę rozprawki, krótkiego studium, zwięzłej monografi i, zarysu dyskutowanej kwestii. Dają one asumpt do odnoszenia ogólnych sformułowań fi lozofi i praktycz- nej do konkretnych, poszczególnych przypadków i zdarzeń, dobywanych także z za- sobów życiowego doświadczenia⁶. „Przydatki” stwarzają jedyną okazję, by komen- tator przemówił tonem bardziej własnym, choć niewykraczającym z reguły poza skalę parafrazy lub wariacji. O ile treść „przestróg”, które „trudniejsze rzeczy krót- ko wykładają”, z natury swej nie ma przewodniego tematu, każdorazowo wypływa bowiem z logiki i toku oryginału, o tyle treść „przydatków” może być przez komen- tatora i egzegetę aplikowana tak, by taktownie i z umiarem prowadzić jakiś jeden, węzłowy temat. Jak czytamy w rozbudowanym podtytule dzieła: „Przydatki też są położone na końcu ksiąg, każdy dla gruntowniejszego rzeczy, w księgach tknionych, wyrozumienia”. Owe marginalia traktowane łącznie zyskują ex post w twórczości Petrycego autonomiczny charakter, urastając w Ekonomice do wymiaru kompen- dium omawianej dziedziny, w Polityce osiągając rangę doktryny ustrojowej, w Ety- ce zaś kulminując w ekspozycji zagadnień dobra, cnoty i szczęścia, w kontekście powracającego pytania o miejsce i status fi lozofi i moralnej w obrębie systemu wie- dzy. Ostatecznie jednak o wartości „przydatków” przesądza trafność i przejrzy- stość amplifi kacji. Te zawdzięcza Petrycy, jako komentator Etyki nikomachejskiej, po części własnej pomysłowości, a po części materii krytycznej, którą zaczerpnął nade wszystko z dzieł Franciszka Piccolominiego (Universa philosophia de mori-

4 W. Wąsik, Studja nad scholjami do Etyki Nikomachejskiej. (Formacja komentarzy Sebastjana Pe- trycego z Pilzna), „Przegląd Filozofi czny”, R. 1924, s. 72–83 i 210–229.

5 W literaturze polskiej XVI w. „przydatek” był odpowiednikiem łacińskiej appendix (tak zatytu- łował A. Frycz Modrzewski broszurę z 1554 roku stanowiącą uzupełnienie dzieła O poprawie Rzeczy- pospolitej), ks. J. Wujek zaś w Przedmowie do swego przekładu Nowego Testamentu z 1593 roku pisze:

„annotacyje, to jest przydatki abo przypiski” (s. 23).

6 O życiu Petrycego pomiędzy monotonią akademickich zatrudnień a burzliwymi dziejami pierw- szej dymitriady: H. Barycz, Petrycy Sebastian z Pilzna [w:] Polski Słownik Biografi czny, t. XXV, Wro- cław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1980, s. 703–707. W studium niepretendującym do całościowej rekon- strukcji wypada odesłać czytelnika do zwięzłych, syntetycznych charakterystyk poglądów fi lozofi cznych Petrycego: P. Czartoryski, Petrycy Sebastian z Pilzna [w:] Filozofi a w Polsce. Słownik pisarzy, Wrocław 1971, s. 314–317; S. Jedynak, Etyka w Polsce. Słownik pisarzy, Wrocław 1986, s. 143–145.

bus, Wenecja 1583) i Jana Casusa (Speculum quaestionum moralium, Oxford 1585) oraz w nieco mniejszym stopniu starszych pisarzy scholastycznych⁷. Wyczuwalny jest nadto, znamienny dla renesansowych interpretacji, wpływ myśli stoickiej i pla- tońskiej, w kilku miejscach z niekłamaną satysfakcją oddaje się bowiem Petrycy

„ugadzaniu Platona z Arystotelesem” (I, 71), stoików z perypatetykami (I, 57–63)⁸. Trzecim elementem komentarza są ujęte w kwadratowe nawiasy wtręty i uzu- pełnienia Petrycego do treści samego przekładu w miejscach, w których oryginał jest w mniemaniu tłumacza nazbyt skrótowy i zwarty⁹. Owe wewnętrzne i doraź- ne scholia nie tylko strzegą ładu retorycznego tekstu, ale również zabiegają o jego większą przystępność. Wtrącenia, mające postać frazesów lub parafraz, nadają tekstowi językową i myślową spójność archetypu. Owszem, każdy przekład jawi się interpretacją, żaden nie jest ostatnim, a dosłowność — któż wie o tym lepiej od fi - lologa? — to tylko metafora dosłowności. Idzie więc o to, by w przestrzeni fi lozofi i, zajmując się słowami, między wymową oryginału, który jest najlepszym komenta- rzem do samego siebie, a tłumaczeniem jego wcześniejszych tłumaczeń, stale doty- kać rzeczy¹⁰. Właśnie w miejscach bezpośredniej ingerencji w tekst polski tłumacz próbuje odczytywać jedynie najbardziej intymne zamiary Autora po to, by na- tychmiast im ulec i całkowicie w nich zaniknąć, powściągając poniekąd naturalną emulacyjną skłonność. „Jako muzyki koniec jest śpiewanie, śpiewania czynienie”

(I, 588), zamiary te wykraczają poza tekst, poza porządek słów — ku dziedzi- nie „spraw ludzkich”. Wtręty tłumacza nie są więc korektą partytury, lecz raczej ostatnim strojeniem instrumentu, bezpośrednio poprzedzającym moment wykona- nia utworu. W miejscach tych Sebastian Petrycy jest też najbardziej oryginalny, według tego, jak sam oryginalność rozumie — współmyślny, współbrzmiący z ca- łościową kompozycją tego, co daje mu, a nam dzięki niemu, do myślenia i do dzia- łania. Wyczucie owej kompozycji, właściwe tym komentatorom Stagiryty, którzy go jednocześnie przekładają, na wskroś fi lologiczne i humanistyczne doświadczenie tego, co wydarza się wyłącznie w tekście, a co jedynie poza nim, nadaje interpre- tacji Petrycego syntetyczny charakter, równoważący analityczne tendencje same- go Arystotelesa.

 7 Miał też Petrycy rodzimych poprzedników — mistrzów krakowskich XV stulecia, komentujących Etykę nikomachejską po łacinie. Najwybitniejszym z nich był pozostający pod wpływem Quaestiones Ethicorum Buridana Paweł z Worczyna. Por. J.B. Korolec, Kierunki i tendencje w nauczaniu Etyki Arystotelesa [w:] Filozofi a polska XV wieku, R. Palacz (red.), Warszawa 1972, s. 94–122. Można z oka- zji środowiska krakowskiego mówić nawet o „wyrosłej na pożywce burydanizmu, via communis charak- teryzującej się praktycyzmem uwypuklającym znaczenie woli (woluntaryzmem)”. J.B. Korolec, Wol- ność, cnota, praxis, Warszawa 2006, s. 205.

 8 W. Wąsik zwraca uwagę na warstwy erudycyjne komentarzy Petrycego, składające się na ich

„formację” i „całą kompozycję”. „Warstwy te utworzyły jak gdyby geologiczny układ literacki”. W. Wą- sik, Studja nad scholjami do Etyki Nikomachejskiej, s. 79.

 9 Por. przypis wydawcy nr 1, zamieszczony w: S. Petrycy, Pisma wybrane, t. I, s. 587.

10 Jak w otwierającym Kategorie rozróżnieniu rzeczy na „homonimy”, „synonimy” i „paronimy”, któ- re to wyrazy, jak zauważa w przypisie tłumacz, „odnoszą się nie do słów, lecz do rzeczy oznaczonych przez nazwy”. Arystoteles, Kategorie 1a 1–15, tłum. K. Leśniak [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa 1990, s. 32.

Uprzedniość oryginału zanika w spotkaniu, lecz nie przestaje być wiążąca. Ha- słu ad fontes — „powrotu do źródeł” — towarzyszy przeczucie nieprzekładalności pomiędzy językami jako integralnymi całościami. „Ożywienie Arystotelesa” (II, 128) możliwe jest dzięki grze różnic, które trzeba na powrót osadzić w jakiejś tożsamo- ści — najpierw w tożsamości, która w ogóle spotkanie z minionym umożliwia: mię- dzy tym, co było, i tym, co się stało. Poszukiwanie archetypu odbywa się przez cier- pliwe odtwarzanie schematu dydaktycznego. To on jest podstawowym kontekstem lectura — wykładu tekstu źródłowego. Za sprawą swoistej aksjologii petrycjańskiej sztuki przekładu możemy także zauważać związek tłumaczenia z tym, co tłumaczo- ne, samej dzielności (ἀρετή) jako osnowy Arystotelesowej fi lozofi i praktycznej z dzie- łem jej przekładania, które przecież miary i taktu, pokory, dokładności i wierności wymaga. Aksjologia ta rekompensuje częściowo niewrażliwość Petrycego na dokonu- jące się w jego czasach metodologiczne przesilenie, odkrywające z jednej strony więk- szą niż enumeracyjna wartość indukcji, z drugiej zaś demonstratywną moc dedukcji opartej na intuicyjnym oglądzie istot rzeczy. Łącznie z elementami drugorzędnymi, tworzącymi szkolny sztafaż, jak sumy, argumenty, dedykacje, rejestry, indeksy i er- raty — „przestrogi” i „przydatki” mają stanowić należytą oprawę źródła. Większej czytelności służy czcionka o zróżnicowanych rozmiarach i krojach. Zdaniem Petry- cego, określającego siebie w przedmowie Do czytelnika skromnym mianem „rzemie- śnika” (I, 16), warto mobilizować i cyzelować narzędzia egzegetycznej sztuki, rozwa- żania natury moralnej bowiem „nie liczby, ale rozważania, nie miotania po stole, ale przytulenia do wnętrznych oczu pilnego potrzebują” (II, 142).

Dla pospolitej rzeczy — pospolita fi lozofi a

Język prostolinijny i dbały, w którym nie mamy ani pierwszego, ani ostatniego słowa, stanowi medium doskonalenia etycznego, będąc zarazem ujściem i źródłem wewnętrznego ładu duszy. Przychodzi też w sukurs samej cnocie — wprawdzie sa- mowystarczalnej, lecz przecież nie samoistnej. Już Jan Buridan w swoim komen- tarzu do Etyki nikomachejskiej uznał retorykę za logikę moralną posługującą się metodą perswazji¹¹, idąc za Cyceronem, ale i Arystotelesem, który apologetycz- ną i wychowawczą misję tej dziedziny dostrzegł w wypatrywaniu tego, co w każdej rzeczy jest przekonujące¹². Collucio Salutati i Leonardo Bruni uważali, że wzor- cem uprawiania fi lozofi i moralnej jest także gramatyka, traktująca w równej mie- rze o prawidłowości i prawości, prymat zaś życia praktycznego nad kontemplacyj- nym uzasadniali powagą dyscyplin humanistycznych, odkrywających naturę do-

11 Czytamy: „elementy etyki burydanowskiej odnajdujemy w siedemnastowiecznych Przydatkach do Etyki Petrycego z Pilzna”. J.B. Korolec, Wolność, cnota, praxis, s. 205. O funkcji perswazyjnej „pe- trycjańskiej aretologii” pisze A. Budzyńska-Daca w: Cnoty i retoryka w dziele Sebastiana Petrycego z Pilzna, Katowice 2005. Jej zdaniem (s. 116) Petrycy każdej z cnót przyporządkowuje „swoiste topo- sy, swoisty kształt elokucyjny, swoistą argumentację”.

12 „Przyjmijmy zatem, że retoryka jest to umiejętność metodycznego odkrywania tego, co w od- niesieniu do każdego przedmiotu może być przekonywające”. Arystoteles, Retoryka 1355b 25–26, tłum.

H. Podbielski [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa 2001, s. 305.

bra, prawdy i piękna jako celu ludzkiego działania i mówienia¹³. Zaciągając dług u renesansowych mistrzów, którzy podważyli wyłączność przekładu Etyki Rober- ta Grosseteste — ogólnie znanej i uznanej wersji średniowiecznej — oraz zacieśnili w warstwie egzegetycznej związki fi lozofi i moralnej zarówno z fi lozofi ą naturalną, jak i dyscyplinami studia humaniora, sam Petrycy zasługuje, by go do tego sza- cownego grona zaliczyć. Także gdy idzie o rozległość zainteresowań. Był bowiem nie tylko wykształconym w Krakowie fi lozofem, a następnie wykładowcą artes libe- rales, lecz również kreowanym w Padwie — jak na arystotelika przystało — dokto- rem medycyny i cenionym lekarzem praktykiem¹⁴. Ale też znawcą twórczości Cy- cerona i Wergiliusza, tłumaczem ód Horacego¹⁵. Pajdeuetyczny rys całej spuścizny uczynił go teoretykiem wychowania¹⁶. Uchodzi również za wybitnego pisarza poli- tycznego, choć żadnego traktatu, żadnej rozprawy, żadnego pisma po sobie nie zo- stawił. Samo przełożenie i objaśnienie Arystotelesa uznano, jakże zasadnie, za akt polityczny najwyższej próby. „Jako tłumacz i komentator — stwierdza Wiktor Wą- sik — należy on do grona najznakomitszych renesansowych arystotelików-popu- laryzatorów w Europie zachodniej, tak że można go stawiać na równi z najwybit- niejszymi spośród nich, jak Francuz Mikołaj z Oresme i Włoch Antoni Bruccioli”¹⁷.

Popularyzatorski charakter swego dzieła rozumie Petrycy, idąc śladami Brunie- go i Piccolominiego, jako wyraz obywatelskiej odpowiedzialności. Prawdy, dzięki którym myślimy, i prawdy, które przedkładamy jako rezultat własnych dociekań, stanowią tak czy inaczej dobro wspólne. Ostatecznie przecież o kompetencji za- równo moralnej, jak i etycznej rozstrzyga zdolność do rozumiejącego bycia z inny- mi i pośród innych, „ponieważ człowiek z natury do obcowania z ludźmi skłonny jest”¹⁸. Jeżeli zaś mamy podtrzymywać głos Arystotelesa w dyskusji z Platonem, iż nie istnieje dobro samo w sobie i jako takie, właśnie w dobru wspólnym winno znaleźć oparcie nasze wypatrywania dobra najwyższego (summum bonum). Ran- gę tej misji wzmaga i podkreśla w wypadku Petrycego okoliczność, że Arystoteles był dla polskiej myśli politycznej, znaczonej nazwiskami tej miary, co Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic, Jan Ostroróg, Stanisław Orzechowski czy An- drzej Frycz Modrzewski, prawdziwym źródłem inspiracji. Z niego zaczerpnęli mię-

13 Według Aretina dopiero wiedza moralna rozumiana jako scientia rerum przekształca litterae hu- manae w studia humanitas. Por. B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej fi lozofi i człowieka, Warszawa 1963, s. 162–164.

14 Właśnie podczas studiów na uniwersytecie padewskim, znaczącym ośrodku nauk medycz- nych i przyrodniczych, Polak zbliżył się do także do fi lozofi i, „którą w Padwie reprezentowali wówczas:

P. da Fonseca, F. Piccolomini, a przede wszystkim C. Cremonino”. H. Barycz, Petrycy Sebastian z Pil- zna, s. 704.

15 „Pozostawał pod urokiem Kochanowskiego i Szymonowica”. H. Barycz, Petrycy Sebastian z Pil- zna, s. 706. Na znaczenie podjętych przez Petrycego „dociekań, by zgłębić istotne cechy objawów este- tycznych” wskazuje W. Rubczyński w: O fi lozofi cznych poglądach Sebastiana Petrycego z Pilzna, „Roz- prawy Akademii Umiejętności” 52 (1908), s. 11.

16 Por. W. Wąsik, System pedagogiczny Sebastiana Petrycego z Pilzna, Warszawa 1968. „Jak Ary- stoteles był alfą i omegą mądrości starożytnych Greków, tak Petrycy, zamykający złoty okres literatu- ry polskiej, jest alfą i omegą mądrości Polaków XVI wieku”. J. Leniek, Poglądy pedagogiczne Sebasty- ana Petrycego, Lwów 1907, s. 5.

17 W. Wąsik, Historia fi lozofi i polskiej, t. I: Scholastyka, renesans, oświecenie, Warszawa 1959, s. 155.

18 Etyki Arystotelesowey, s. 21. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1097b 11.

dzy innymi określenia sprawiedliwości, władzy i wolności, typologię form ustrojo- wych oraz wizerunek człowieka jako jestestwa towarzyskiego¹⁹. Arystoteles stał się patronem walki o konstytucyjność monarchii, o zręby szlacheckiej demokracji, on też, kiedy demokracja ta zaczęła wyradzać się i przechodzić w swoje przeciwień- stwo, był promotorem poszukiwań umiarkowanej i wyważonej między skrajno- ściami drogi rozwoju, której rzecznikiem próbuje być także Petrycy, rekomendu- jąc Polsce Arystotelesową politeję jako ustrój mieszany, złożony z najlepszych cech monarchii, demokracji i arystokracji. Dzięki jego przekładom dotarła do szerokiej publiczności wiadomość o podstawach fi lozofi cznych zakorzenionej już, a nawet od wieków praktykowanej doktryny. Przydała godności dokonaniom poprzedników, a następcom ukazała doniosłość i wielką powagę wciąż ponawianego namysłu nad poprawą Rzeczypospolitej.

Powiada Petrycy w dedykacji do Dwojga ksiąg Ekonomiki: „Słusznie zapraw- dę fi lozofi a, to jest mądrość, nazwana jest obrazem Bożym, jasnością rozumu, wo- dzem żywota, porządkiem życia, obyczajów źrzódłem, duszą praw, światłością ludzką, umiejętnością wszytkich rzeczy, iż kto ją ma, wszytko z nią ma, co czło- wiekowi, aby właśnie człowiekiem był, mieć potrzeba” (II, 12). W tym pięknym, wzniosłym i bodaj na wskroś prawdziwym określeniu fi lozofi i, w którym fi lozofi a w protreptycznym tonie niemal po raz pierwszy mówi o sobie po polsku, jednym tchem wyliczając swe teoretyczne i praktyczne przymioty, zwraca się Petrycy do nas. Na czym opieram to przeświadczenie? Najpierw na tym, że tak jak on, uczy- my się fi lozofi i. Będziemy więc, słysząc ten fragment i próbując „przytulić go do wnętrznych oczu”, instynktownie dociekać różnicy między „żywotem”, którego fi lo- zofi a jest „wodzem”, a „życiem”, którego fi lozofi a jest „porządkiem”. Rozważać bę- dziemy fi lozofi ę jako „duszę praw” i pytać, co jest ich ciałem. Weźmiemy pod uwa- gę imię fi lozofi i jako „obyczajów źrzódła” i to, ku czemu w swej wielości płyną one i w czym ujście znajdują. Da nam również do myślenia, odpowiednio długo, dys- tynkcja między „światłością” i „ jasnością”, niezbywalnymi nie tylko do tego, „aby właśnie człowiekiem być”, lecz by poznać choćby naturę barw, że mianowicie by- wają nieskazitelne, żywe, czyste, szlachetne. Wszędzie te słowne rozróżnienia moż- na zlekceważyć, ale nie tutaj. Każdy może udać, że ich nie rozumie, ale nie my.

A przecież wypadnie podjąć także pierwsze spośród nazwań fi lozofi i, iż jest ona

„obrazem Bożym”, obrazem wprawdzie podarowanym, lecz przecież — na ludzką miarę, bez natychmiastowych religijnych konotacji — w prześwicie między tym, co dla człowieka niewidoczne, i tym, co niewidzialne, oddającym w zarysie majestat tego, co nigdy pola widzenia nie opuszcza.

Wszelako jeden jest jeszcze wzgląd, dla którego wolno nam uważać siebie za adresatów tych pięknych i mądrych słów. Czy nie dziwi bowiem nas, że bez nad- miernego trudu, bez niewygód rozwiązywania znaczeń archaizmów, bez tortur anachronicznych składniowych konstrukcji, bez dysonansu fonetycznych rozbież- ności, słowa te rozumiemy? Czy nie zdumiewają nas swoją z nami współczesno- ścią? Bo też język Petrycego, młody i początkujący, jest bliższy nam niż mowie Polaków tamtych czasów. W tej mierze między Petrycym, Arystotelesem i nami

19 S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku, Kraków 2000, s. 763.

istnieje poufna więź. Mówiono wtedy jeszcze wieloma dialektami i odmianami pol- szczyzny, panowało zróżnicowanie terytorialne, środowiskowe i społeczne. Język literacki kształtował się dopiero, a sukcesorami tego ekskluzywnego procesu, co prawda z rosnącym trudem, jesteśmy my sami. W procesie tym doniosłą rolę ode- grały przekłady — przekłady dzieł Arystotelesowych Sebastiana Petrycego z Pil- zna nie mniejszą niż Psałterz Dawidowy Jana z Czarnolasu czy Biblia Wujka²⁰.

„Przeto — czytamy — jako u narodów inszych nie tylko w przednich, ale i w podłych ludzi uszach już dawno ta wszelakiej poczciwości nauczycielka, fi lozo- fi a, brzmi, tak też przystoi, aby wżdy kiedy z nami własnym naszym językiem roz- mawiała” (II, 12). Odtąd fi lozofi a „rozmawia z nami naszym własnym językiem”, ponieważ tak właśnie jej i nam „przystoi”. Brzmi w naszych „uszach”, niezależnie od wyrobienia moralnego każdego z nas, jako „wszelakiej poczciwości nauczyciel- ka”, jednych w doskonałości podtrzymując, innych zachęcając do poprawy. Brzmi głosami społecznej debaty i wewnętrznym dialogiem duszy z sobą samą. Motywuje też prawie bezgłośny głos sumienia. Przekład nie zastępuje oryginału, ale też nie- błahą jest rzeczą dać Rzeczypospolitej „pospolitą fi lozofi ę”²¹.

Patrzenie końca

Przełożenie Etyki nikomachejskiej na język polski, owo „ożywienie Arystotele- sa w naukach do rządu Rzeczypospolitej pożytecznych” (II, 128) jest trudnym do przecenienia, kulturotwórczym i poniekąd ustawodawczym aktem, stanowiącym niewątpliwą, choć częstokroć przeoczaną cezurę. Nawet znający bowiem łacinę,

„snadniej — jak pisze Petrycy — mogą się dogryźć własnym językiem w naukach Arystotelesowych smaku” (II, 128). Wielkość „księgi, w której prawą powinność do- brego człowieka ukazuje Arystoteles” (I, 15), może być pojmowana dwojako, po- dług mienia się fi lozofi i praktycznej ku radzie i ku prawdzie. Dwojako też przebie- gała przez stulecia jej recepcja. Jest najpierw tekstem, w którym odnaleźć można doktrynę etyczną, rozumianą jako zbiór poglądów, mających racjonalne uzasad- nienie na temat tego, jak żyć, ku czemu w życiu zmierzać, a nazywaną „etyką zło- tego środka”, „etyką umiaru”, „etyką przyjaźni”. Ten, kto chciałby zasięgnąć rady Arystotelesa co do tego, jak w konkretnej sytuacji postąpić, nie zawiedzie się ra-

20 Józef Sołtykowicz, historiograf Uniwersytetu Jagiellońskiego, trafnie ujął styl dzieła Petrycego, pisząc, że jest ono „dla wszystkich, którzy nie szukają w Filozofi i nic więcej tylko Filozofi i; a w wyraże- niu rzeczy, więcej dokładności niźli wysady, upatrują”. J. Sołtykiewicz, O stanie Akademii Krakowskiey, Kraków 1810, s. 410–411. Por. J. Winiarska, Słownictwo specjalne pierwszego polskiego przekładu Ety- ki nikomachejskiej Sebastiana Petrycego z Pilzna [w:] Studia z historii języka polskiego, W. Kupiszewski (red.), Warszawa 1994.

21 „Aktywność ludzka powinna być pożyteczna dla całego kraju. W tym utylitarystycznym świe- tle przedstawia Petrycy wszystkie cnoty ludzkie, o których pisze za Arystotelesem i dla których stara się znaleźć polskie nazwy, nie zawsze zresztą fortunne”. S. Jedynak, Etyka Sebastiana Petrycego z Pil- zna [w:] Studia z dziejów epoki renesansu, H. Zins (red.), Warszawa 1979, s. 182. O „dużych trudno- ściach” Petrycego, nie odmawiając mu w zakresie inwencji językowej „uzdolnień osobistych”, pisze także W. Wąsik, Sebastian Petrycy z Pilzna i jego epoka. (Ze studiów nad dziejami fi lozofi i w Polsce i recep- cją Arystotelesa), z. 1–3, Warszawa 1923–1935, s. 660. Znamienne, że trudności te nie ominęły samego Arystotelesa, który odnotowuje „bezimienność” w języku greckim niektórych „umiarów” i „skrajności”.

Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1125b 17–25.

czej, byleby tylko miał świadomość, o co pyta, i nie żądał za wiele²². Tę intencję, tę kompetencję tekstu Stagiryty rekomenduje Petrycy już w tytule, mówiąc o pię- ciu przełożonych przez siebie księgach, iż są „pożyteczne każdemu nie tylko do po- czciwego na świecie życia, ale też, aby człowiek każdy wiedział, którym sposobem ma przychodzić do nawiętszego na świecie błogosławieństwa i sczęścia”.

Wszelako w tym, że zawiera doktrynę etyczną, rozumianą jako kanon zasad i pra- wideł, według których motywować można swe moralne wybory, w tym, że postulu- je pewien określony tryb życia, który możemy podzielać lub nie, wartość Etyki niko- machejskiej bynajmniej się nie wyczerpuje. W tej mierze, w jakiej etyka jest częścią fi lozofi i, poszukujemy w niej nie tylko gotowych rozstrzygnięć, ale także właściwie postawionych pytań — o naturę przedmiotu etyki i próbującego ująć go namysłu.

Dociekając tego, „ jako się każdy ma na świecie rządzić”, chcielibyśmy pytać, dopiero i nareszcie, czym jest ów „świat”, choćby świat ludzkiego życia i działania, kim jest ów „każdy” — człowiek jako autor, bohater i czytelnik etycznej narracji? Jaki jest za- kres i zasięg odkrywanych w niej praw? Również dla tak pytających lektura Etyki ni- komachejskiej może być, zdaniem Petrycego, pouczająca, tłumacz świadomy jest bo- wiem tego, że przekłada i przedkłada „fi lozofi ę przystojności ludzkiej, która jest od Arystotelesa głębokiem rozumem mądrze opisana” (II, 137).

Tłumaczenie Petrycego nie tylko dlatego, czego jest tłumaczeniem, lecz także czyim jest, a mianowicie wybitnego znawcy Arystotelesa, odsłania oba dukty etyki:

normatywny i opisowy. W perspektywie kształcenia i wychowania, w imię powoła- nia nauczycielskiej profesji, powinny się one zbiegać w jedną drogę, zgodnie z naj- szczerszym zamiarem samego Autora, dla którego opis życia i opis dobrego życia są przecież tym samym. Wszak Arystoteles „do tego chciał zostawić pismo, opisu- jąc, co do umiejętności powinności ludzkiej, cnót, poczciwości, przystojności przy- należy, ucząc i formując człowieka cnotliwego, dobrego i sprawiedliwego” (II, 137).

Świat późnego renesansu, w którym staje „gość z Grecyjej, polską szatą odzia- ny” (II, 129), owszem, jest wciąż regnum hominis — światem, w którym wszyst- ko wydaje się istnieć przez człowieka i dla człowieka. Pozostaje miejscem tworze- nia dzieł i zarządzania nimi, przeto dziedziną, w której do głosu dochodzi talent i geniusz człowieczy. Jak pisze Petrycy: „wszytkie rzeczy zamykają się pod rozka- zowaniem ludzkim” (I, 30). Różnica między „życiem” i „żywotem” zakłada prze- cież dyspozycję do sprawiania dzieł i bycia samemu dziełem sztuki, skąd pocho- dzi godność ludzkiego jestestwa i „skąd małym światem człowiek przezwany jest”

(II, 126). Lecz z tej wyróżnionej pozycji coraz mniej płynie przywilejów, a coraz więcej obowiązków, największym zaś i pierwszym przywilejem — „powinność ludz- ka”. Skromniejszymi też z pozoru przychodzi kontentować się nadziejami — nie idzie już o to, by zanurzyć się w nieskończony proces zgłębiania bezkresnej natu- ry wszechświata, z którą renesansowy człowiek związany był ścisłą analogią, lecz żeby rozpoznać i wypełnić ograniczony horyzont tego, co człowiekowi po prostu

„przystoi”. Idzie o to, aby „odprawić prawy bieg życia swego na świecie” (I, 34). Nie przestaje więc być człowiek kimś dla siebie i świata miarodajnym, by jednak wciąż

22 O duchu moralizatorskim, właściwym Petrycemu i innym ówczesnym popularyzatorom etyki Arystotelesa, pisze W. Wąsik w: Sebastian Petrycy i jego epoka, s. 513.

od nowa potwierdzać swoje władcze kompetencje, winien najpierw posiąść umie- jętność wszystkiego tego, „co przynależy do rządu samego siebie” (II, 125). Miałże- by człowiek być bogiem, dlatego że Cyceron był człowiekiem? Czy ktokolwiek te- raz wyręczyć może istotę, która zluzowała Boga i stanęła pośrodku świata, z po- winności stania się tym, kim już jest? Jeżeli, jak mawiali renesansowi humaniści, człowiek staje się tym wszystkim, kim tylko być zapragnie, powinien on najpierw móc stać się sobą. Winien okazać, że za wyborem samego siebie stoi inny niż tyl- ko partykularny punkt widzenia. O dignitas człowieka decyduje nie tylko prawo do ubiegania się o szczęście w świecie, ale także obowiązek bycia szczęśliwym, które- mu człowiek, jako homo felicitabilis, powinien sprostać, posiadając wszystko to, co posiadać może i co czyni go człowiekiem „ludzkim”. „Ludzkim”, czyli uprzejmym, miłym w obcowaniu, przyzwoitym, „przystojnym”. „Poczciwym”, ponieważ umie- jącym czcić i zasługującym na cześć — równym temu, czemu w myśleniu i działa- niu cześć i szacunek oddaje. Ma on tak postępować, jakby naprawdę pragnął tego, czego pragnie najbardziej: pełnego i trwałego zadowolenia z całości życia. W miej- sce entuzjastycznie obwieszczanej apoteozy człowieczeństwa, a stosownie do tego, co ujrzał sam człowiek, kiedy się już przejrzał w zwierciadle natury — daje o so- bie znać odpowiedzialność skończonego jestestwa za jego najbardziej własny, skoń- czony świat, u schyłku epoki renesansu znów jakby bliższy swej Arystotelesowej wykładni²³.

Światu temu wciąż jednak akompaniują poeci. Poczuwając się do więzi z nimi, jako tłumacz i cierpliwy wyrobnik słowa, oddaje im Petrycy sprawiedliwość. „Tej sprawiedliwości — czytamy w Przedmowie do Polityki — nie tylko fi lozofowie uczy- li szukać i znać, ale też i poetowie, którzy daleko pierwej byli niżli fi lozofowie i pierwej, niż się fi lozofi a poczęła, uczyli rozmaicie ludzi poetowie, dla czego zwano ich mądremi. Ci tedy, dowcipnymi i subtelnymi wynalazkami o sprawiedliwości ucząc, powiadali, iż ta sprawiedliwość, obrażając się złościami ludzkimi, uciekła od ludzi z tego świata, a przeniosła się do nieba; a to czynili poetowie, ucząc głu- pi świat, co to jest życie sprawiedliwe […]. I tak pięknie ukazali przykłady aż do Saturnowych czasów, które dla sczerości i dobroci ludzkiej, która na ten czas była, zwano wiekiem złotem, i powiadali, że jescze w ten czas na ziemi sprawiedliwość mieszkała między takimi ludźmi, co nie za wymysł poetycki, ale za prawdziwą rzecz mamy trzymać i rozumieć” (II, 133).

Że sprawiedliwość (iustitia) „mieszkała” niegdyś „na ziemi” i „między ludźmi” — wiadomość, którą poetom zawdzięczamy, radzi Petrycy „za prawdziwą rzecz trzy- mać i rozumieć”. Nie odchodzimy bynajmniej od fi lozofi i, gdy w tym względzie ufamy poetom²⁴. Przeciwnie, założenie realności i idealności tego, co sprawiedliwe,

23 Waloryzacji ulega także sam tekst źródłowy. Pochwała życia kontemplacyjnego (vis contempla- tiva), które spokrewnia człowieka z naturą boską i czyni go nieśmiertelnym, zawarta w X księdze Ety- ki nikomachejskiej (1177b 26–1178a 8), niepozwalająca o sobie zapomnieć nawet w trzecim kręgu pie- kielnym (Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło. Pieśń XV, w. 82–83), na powrót ustępuje miejsca nauce o cnotach i na wskroś ludzkim, a dla człowieka dostatecznie trudnym szczęściu życia praktycz- nego (vis activa).

24 Istotę wszelkiej sztuki, a zwłaszcza poezji, upatruje Petrycy w tym, że „nakłania” ona i „przywo- dzi” do cnót. Por. A. Budzyńska-Daca, Cnoty i retoryka w dziele Sebastiana Petrycego z Pilzna, s. 116.

jest fundamentem i sednem, jak się zdaje, nie tylko praktycznej fi lozofi i. Idea ni- gdy nie jest jedynie ideą, gdyby bowiem nie było wcześniej sprawiedliwości i gdyby nie zachowała się o niej wieść, skąd wiedzielibyśmy, że jej nie ma na świecie? Nie wiedząc, czego nie ma? A przecież sprawiedliwość to cnota „najprzedniejsza mię- dzy wszytkimi cnotami” i jest „ jakoby studnicą wszytkich cnót inszych” (II, 133)

— „studnicą” (capita fontium), czyli studnią, zdrojem, źródłem chłodnej, orzeź- wiającej wody. Bez uczynienia zadość sprawiedliwości, która jawi się życiem du- szy, życiem więc tego, co jest życia zasadą, wszelkie zamierzenia człowieka i mnie- mania, jakie żywi o sobie, zawisają w próżni. Tymczasem przekaz o świecie jako domostwie sprawiedliwości należy do najtrudniejszych i stale zagrożonych. Wy- maga, jak powiada Petrycy, „chronienia się” i „trzymania się”. Na szczęście po po- etach przyszli fi lozofowie, „a zdzierając z ludzi maszkarę złości i ukazując obycza- jów piękność, pobudzali ludzi do chronienia się złości i niecnót, a do trzymania się cnoty” (II, 136).

Cóż to za świat, w którym sprawiedliwość, ów ostateczny probierz dzielno- ści etycznej, już i jeszcze nie zamieszkuje? Co pozostaje wówczas na scenie świa- ta? Otóż, jak pisze Petrycy w Dedykacji do Etyki, wszystkie rzeczy, „które mają na świecie bytność, mają i powinność swoję” (I, 13). A w innym miejscu: „natu- ra żadnej rzeczy nie czyni na świecie, która by zgoła miała próżno żyć albo być”

(II, 127). Nic nie jest bez powodu, bez racji, bez przyczyny, bez celu, także świat jako całość — doskonały, ponieważ podległy zasadzie powszechnej celowości, tak- że człowiek — przechowujący w sobie godność istnienia, skoro „nie dosyć jest czło- wiekowi, aby na świecie był, ale aby dobrze był i żył” (I, 25). Tyle w człowieku rzeczywistości i prawdy, ile zobowiązania, już bowiem jako złożenie duszy i cia- ła, „z obojga zaciąga na się powinność pewną: mądrym być i dobrym być” (I, 13).

Świat, oddawany i poświadczany w języku Sebastiana Petrycego z Pilzna, bar- dziej jawnie i otwarcie aniżeli świat pierwszych renesansowych humanistów, a na- wet ów grecki — samego Arystotelesa, sygnalizuje swoją skończoność i źródłowy sens doskonałości jako ukończoności. Przekład Petrycego wzmaga to wrażenie, pol- ski tłumacz, przynaglany dwuznacznością łacińskiego słowa fi nis, traktuje bowiem zazwyczaj zamiennie pojęcia „celu” i „końca”. Nie ma więc w orędziu o powszechnej celowości nawet cienia eufemizmu, pozwalającego cel odsuwać w nieokreśloną dal lub zapomnieć, że w wymiarze moralnym urzeczywistnia go nie kto inny jak czło- wiek — istota myśląca, śmiertelna. A kiedy pojęcia te Petrycy odróżnia, pisze: „Cel jest, który ukazuje drogę, koniec, który kończy drogę i na którym przestać potrzeba, już dalej nie potrzebując więcej” (I, 19). Ontologiczna wartość celu nie sprowadza się do bycia zamierzonym skutkiem, jawi się mianowicie cel działającą już przyczyną, tedy nie tylko światłem czy znakiem „ukazującym drogę”, ale i jej kresem, może na- wet drogą samą. Jak czytamy: „koniec przyczyna jest nawiętsza, za którego pozna- niem każdy człowiek bywa poruszon do spraw swoich” (I, 18). Czynimy wszak, żeby uczynić, myślimy, żeby pomyśleć, idziemy, żeby dojść, w całości zaś, którą jesteśmy i którą się stajemy, jak każda rzecz „na świecie”, dążymy do dobra własnego i do

W szacunku do poetów słychać echo bardziej od platońskiej bezinteresownej i bodaj mniej odwzajem- nianej estymy, jaką dla rzemieślników słowa żywił sam Arystoteles.

szczęścia. Tyle jest w nas doskonałości, ile skończoności, ile przytomności kresu²⁵. U końca też jesteśmy najbardziej, bo jest on celem, czyli tym, co najlepsze. Koniec życia ludzkiego jest „pewny”, pewniejszy nawet od śmierci, która raczej „ jest ostat- kiem życia naszego” (I, 22). A zarazem ów kres trzeba jeszcze rozpoznać, postano- wić i ziścić. „Koniec — objaśnia Petrycy — jest rzeczon od wykonania, od dokończe- nia: koniec jakiejś rzeczy uczynić, jest jej doskonałość uczynić i wykonać ją” (I, 21).

Urzeczywistnione dobro każdej rzeczy i pełnia jej bytowości są tym samym, dlatego dobro i szczęście wolno uznać za transcendentalne analogony samego bytu, a nawet w perspektywie fi lozofi i praktycznej „powinność” wypada z bytem utożsamić, „bo na powinności wykonaniu doskonałość każdej rzeczy należy” (I, 29).

Mimo że sprawiedliwość „uciekła od ludzi z tego świata”, nie zatarły się ślady jej niegdysiejszej obecności ani świata tego zasadniczy kształt. Wciąż istnieją dosta- teczne racje po temu, by nie żałować, że się samemu na ten świat przychodzi. Nie brak także przesłanek, by krocząc po śladach sprawiedliwości, „przychodzić” jesz- cze w świecie do samego siebie. Nieobecność sprawiedliwości w świecie jest znaczą- ca, właściwe zaś postawie etycznej wypatrywanie końca nie przeocza tego, co — jak światło — choć samo niewidoczne, widzenie czegoś innego umożliwia. „Cel tedy, ko- niec, nawyższe dobro, błogosławieństwo, sczęście nawyższe, powinność, doskonałość za jedno rozumiej” (I, 19) — brzmi, tym razem po polsku, powtórka scholastycznej lekcji, zdawałoby się dawno już przerobionej, może nawet przebrzmiałej. Słyszymy:

„we wszelkiej sprawie mamy końca i celu patrzyć tak, abyśmy sprawami naszemi zmierzali do pewnego celu, kresu i końca” (I, 21). Nic też dziwnego, że na miarę wła- snego odkrycia sam „Arystoteles wprzód mówi o końcu” (I, 18). Etyka nikomachej- ska jest „źrzódłem” mówiącym o pragnieniu i „studnicą”, nigdy tak głęboką, by spo- glądając w nią, nie móc zobaczyć własnego oblicza. „Wprzód” wybiegające pierw- sze zdanie tego dzieła, choć je przekłada Petrycy tak, jakby Arystoteles od razu po polsku myślał i pisał, nie przestaje zaskakiwać:

„Wszelki wymysł, wszelki zamysłu postępek, wszelka sprawa i przedsięwzięcie zda się pragnąć jakiego dobra i końca. Przeto oni starzy fi lozofi i [widząc, iż wszyt- kie rzeczy zmierzają do jakiego dobra i końca], tak wykładali dobro: [Dobro nic inszego nie jest, jedno to], którego wszytkie rzeczy na świecie pragną” (I, 587)²⁶.

Filozofi a moralna, łatwa i płytka

„Wymysł” (τέχνη), „zamysłu postępek” (μέθοδος), „sprawa” (πρᾶξις) i „przed- sięwzięcie” (προαίρεσις) — wszystkie te sposoby myślącego wybiegania ku własne- mu końcowi otwarły oczy „starych fi lozofów” na powszechne, pośród rzeczy świata, pragnienie dobra. Filozofów tych, których Petrycy nieledwie domyśla się w Ary- stotelesowym tekście, nazywa „starymi”, ponieważ jako założyciele fi lozofi i, w swo- im czasie, umieli być młodzi. Początkujący, stanęli w pobliżu końca, sprawiając, że odtąd jest komu uczyć i jest uczyć się komu — o ostatecznym kresie i grani- cy, o sposobie dostępowania tego, przed czym w porządku etycznym niepodob-

25 Jest i cnota jako doskonałość „pewnego rodzaju wykończeniem (τελείωσίς τις)”. Arystoteles, Me- tafi zyka 1021b 20–21, tłum. K. Leśniak [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 2003, s. 704.

26 Arystoteles, Etyka nikomachejska 1094a 1–3.

na się uchylić. I choć nie istnieje sztuka życia, życie ludzkie pomiędzy narodzina- mi i śmiercią nie tworzy bowiem całości czasu, pozostaje fi lozofi a „spraw ludzkich”

życia „porządkiem”, ową „umiejętnością wszytkich rzeczy”, z której najpierw one same w świecie słyną, a śledząc je i naśladując, jako wiedza zatrzymująca się „na dobrym czynieniu” (I, 35), pomna zaciągniętego przez siebie ontologicznego długu i tego, że rozumienie jest kołem, przedstawia jeszcze koniecznym w myśleniu to, dzięki czemu myślenie jest w ogóle możliwe.

Jak przystało na kogoś, kto „bawił się przy Akademiej Krakowskiej kilkanaście lat profesją fi lozofi ej” (II, 138), kto wszelkich starań dołożył, „abyśmy my też przy- kładem narodów inszych mieli polską fi lozofi ą” (II, 138), świadomy jest Petrycy do- niosłej, społecznej misji kształcenia etycznego. Rozumie też, jak odpowiedzialnym zadaniem jest wykładanie etyki z wysokości uniwersyteckiej katedry. Stawia kwe- stię, pozornie tylko retoryczną, dziesiątki razy roztrząsaną zapewne w głębi bel- ferskiego umysłu i serca, czy młody człowiek zdolny jest do słuchania i uczenia się fi lozofi i moralnej, tej więc, której „nie tylko słuchać, ale pożytecznie słuchać po- trzeba” (I, 42). Choć odpowiedź inna niż twierdząca wydaje się od początku nie- możliwa, bo i sam tekst Arystotelesa nie pozostawia w tym miejscu żadnych wąt- pliwości i zdradza wszystkie puenty²⁷, przywołuje Petrycy kanon argumentacyjny, rozważając sumiennie racje przemawiające za i przeciw. Ich przegląd daje okazję, by raz jeszcze przyjrzeć się naturze wiedzy etycznej. Po pierwsze więc: „Jeśli mło- dzi ludzie są sposobni do słuchania fi lozofi ej głębokiej o rzeczach przyrodzonych, daleko więcej będą sposobni do moralnej o rzeczach prostych i sprawach ludzkich”

(I, 42). Po drugie: skoro, jak powiada Arystoteles, wszystkim ludziom szczęście, jako cel namysłu etycznego, jest dostępne, „nim młodość minie, może każdy młody dostąpić sczęścia, które jest końcem tej fi lozofi i moralnej” (I, 42). Po trzecie wresz- cie: młodym właściwa jest „ostrość dowcipu” i „pamięć trwała”, które wraz z inny- mi władzami poznawczymi słabną z upływem lat, „przeto młodzi muszą być spo- sobni do słuchania fi lozofi ej moralnej, bo gdziebyśmy młodym nie dozwolili, nie byłby nikt sposobny, musieliby się ludzie nie uczyć tej fi lozofi ej moralnej” (I, 43).

Przebywanie drogi zawsze jest wspólne, a tym, którzy idą za nami stosow- nie spóźnieni, trzeba jeszcze pozwolić nadejść z naprzeciwka. Nie znajduje więc zrazu Petrycy żadnego powodu, by młodym ludziom wzbraniać dostępu do wie- dzy etycznej. Wydaje się nawet, że nikt bardziej od nich, zważywszy na dyspozy- cje poznawcze, nie jest powołany do tego, by wykładu etyki słuchać i do „wnętrz- nych oczu przytulać”²⁸. Jeśli młody człowiek może samodzielnie urzeczywistnić koniec i cel etyki w wymiarze własnego życia, nie przestając być młodym, jakże- by miał nie być „sposobny” do jej uczenia się, które jest jedynie swego przedmio- tu namiastką? Wszelako tam, gdzie najczęściej praca myślowa ustaje, zadowolo- na z osiągniętych przez siebie rezultatów, naśladowcy Arystotelesa odkrywają do-

27 Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1095a 2–8.

28 Według samego Arystotelesa ludzie młodzi w wysokim stopniu podatni są na „moralne pięk- no”, „kierują się bowiem w swym życiu raczej odczuciem moralnym niż wyrachowaniem”. Cechuje ich zdolność do współczucia, „wszystkim bliźnim przypisują bowiem własną niewinność i dlatego sądzą, że wszyscy cierpią niezasłużenie”. Nie opuszcza ich jeszcze „wiara, że jest się zdolnym do rzeczy wielkich”,

„są pełni optymizmu” i „mają odwagę nie bać się”. Por. Arystoteles, Retoryka 1389a 25–b10.

piero środek i połowę drogi, przechodząc do rozważania tezy przeciwnej. Dla jej wsparcia zarówno tradycja, jak i życie przedkładają dobrze znane argumenty. Bo też w młodym człowieku „niemasz stateczności”, a przecież „obyczaje na statecz- ności, na trwałości zależą dla nałogu dostania dobrego” (I, 43). Młodych ludzi

„unoszą namiętności” i „afektami się rządzą” (I, 43), wydają się też niezdolni do słuchania z pożytkiem nauki moralnej z powodu „niepotężności lat”, którym brak życiowego doświadczenia. Na nic więc „dowcip”, kiedy jest na usługach porywczo- ści, na nic trwałość pamięci, gdy niewiele w sobie jeszcze przechowuje, a młodzi ludzie bardziej nadzieją żyją niż pamięcią, nie posiadając należytego rozeznania w „sprawach potocznych”. Wszystko to są, jak się dowiadujemy, „wielkie przeszko- dy”, które niby w labiryncie — „zatrzymawają bieżącego w naukach, tak iż próżno biega i pracuje” (I, 44). Tymi słowami kończy swój wywód profesor Sebastian Pe- trycy z Pilzna. I właśnie wtedy, gdy w auli uniwersyteckiej żaden student nie chce być już młody, młodość swą przeklina i rad byłby w okamgnieniu się zestarzeć, su- rowe oblicze belfra łagodnieje, wypogadza się nawet. Słyszymy: „Młody się tu ro- zumie nie laty, ale obyczajmi, bo stary złych obyczajów stoi za młodego […]. Nie młodych ludzi odgania się tu od tej nauki fi lozofi ej, ale wszytkich ludzi, którzy nie mogą i nie umieją się hamować i zwyciężać od złości” (I, 44). Od początku domy- ślaliśmy się takiej konkluzji. Dali się zwieść znów jedynie młodzi adepci Akademii Krakowskiej. W sali wykładowej, w czasach króla Zygmunta i fi lozofa Sebastia- na, zapanowuje ulga i rośnie wola uczenia się fi lozofi i moralnej, my zaś pozostaje- my z kilkoma ułomkami wiadomości na jej temat: że nie jest głęboka, lecz raczej prosta, łatwa i płytka, że jest w całości wymienialna i zbywalna za szczęście, któ- re jest jej końcem, że jako „nauka obyczajów” istnieje „dla nałogu dostania dobre- go”, że „spraw potocznych” dotyka.

Cała dziwność, ale i godność podziwu fi lozofi i praktycznej, cała niepospolitość

„pospolitej fi lozofi i” obraca się, tym razem dzięki polskiemu tłumaczowi i komen- tatorowi, wokół znamiennego powiedzenia Stagiryty, który „od upatrowania końca naukę swoją poczyna” (I, 29), iż nie uprawiamy etyki po to, by poznać, czym jest doskonałość etyczna, lecz po to, by doskonałymi etycznie się stawać²⁹. Nie to jest sprawiedliwe, co jest sprawiedliwe, lecz to, co jest dokonywane w sposób spra- wiedliwy³⁰. W obszar wiedzy praktycznej wnosi Arystoteles moment stawania się, podkreślany w przekładzie Petrycego, z pozoru heterogeniczny wobec wiedzy jako takiej. Doświadczamy także niecodziennego, gdy idzie o „rzeczy potoczne”, przesu- nięcia istoty: o tym, że coś jest czymś, przesądza w sferze πρᾶξις sposób dokonywa- nia, należący gdzie indziej, jako ekstatyczny, raczej do rzędu przypadłości.

Sposób stawania się przedmiotu wiedzy etycznej nie pozostaje bez wpływu na sposób stawania się tego, kto poznaje, nigdzie też „zabawa”, „bawienie się około”, bywanie, bycie w pobliżu nie stanowią równie prostych i narzucających się, jak w etyce, synonimów poważnej pracy i zatrudnienia. Powaga ta wciąż wydana jest

29 „Ponieważ ta nasza rozprawa, nie jako insze, dla umienia przedsięwzięta jest: nie dla tego bowiem tu o cnocie mówimy, abyśmy wiedzieli, co jest cnota, ale abyśmy się stali cnotliwemi”. Etyki Arystote- lesowey, s. 92. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1103b 26–28.

30 „Sprawy tedy cnotliwe i sprawiedliwe są takie, jakie czyni cnotliwy i sprawiedliwy”. Etyki Ary- stotelesowey, s. 98. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1105b 5–7.

ledwie zauważalnym różnicom, „ jako lutnisty tego, i lutnisty dobrego, jest jedna praca, ale nie jednaka”³¹. Właściwą postacią nabywania wiedzy etycznej, ściślej- szą i pożyteczniejszą od jakichkolwiek intelektualnych rozważań, jest naśladowa- nie człowieka etycznie dzielnego. Na pytanie, co jest dobre i sprawiedliwe, zwykł też Arystoteles odpowiadać: to, w czym człowiek dobry i sprawiedliwy znajduje upodobanie. Element stawania się, przemieszczenie istoty w obszar tego, co przy- godne, waga naśladowania, czynnik uznania i odczucia — właściwe fi lozofi i prak- tycznej, napierają na kanon wiedzy naukowej. Czy więc „nauka obyczajów” jako nauka jest możliwa, skoro usus co najmniej tyle w niej waży, co doctrina? Nieprzy- padkowo właśnie na początku Etyki nikomachejskiej wypowiada Arystoteles orę- dzie o ścisłości (ἀκρίβεια), iż mianowicie w każdej dziedzinie panuje inna, stosow- nie do natury przedmiotu.

Nigdzie wszakże nie mówi Stagiryta o mniejszej, lecz zawsze tylko o innej ści- słości, „bo we wszytkich naukach nie może być jednako wydworny i subtelny wy- wód rzeczy”³². Żądać od mówcy na zgromadzeniu ludowym tej samej ścisłości co od geometry, jest właśnie ścisłości brakiem. Inna ścisłość o tyle jednak jawi się w ogóle ścisłością, o ile można każdorazowo w odniesieniu do niej wykazać, iż pod pewnym przynajmniej względem, a mianowicie pod względem swego przedmiotu właściwego jest ścisłością największą. To odpowiedniość między przedmiotem ma- terialnym i formalnym danej dyscypliny, ale także proporcjonalność między przed- miotem a podmiotem poznania, w wypadku „fi lozofi i spraw ludzkich” posunięta do granic tożsamości. Skoro, jak poucza Arystotelesowa Metafi zyka, bezpośrednie myślenie o myśleniu dane jest jedynie Bogu, ludzie zaś na drodze myślenia docie- rają do tego, że myślą, wyłącznie z okazji adekwatnego poznania czegoś innego³³, czy da się pojąć etykę jako dziedzinę, w której samo myślenie i sama wiedza, nie- zależnie od ich apodyktyczności w sferze teoretycznej, gdzie znaczone są defi nicją i dowodem, ujawniają jakąś prawdę o sobie? Czy to, co wiedzieć możemy o wiedzy praktycznej, nie wnosi niczego do naszej wiedzy o wiedzy jako takiej? Czy rozum praktyczny jest tylko słabszą odmianą teoretycznego, czy też autonomiczną, a je- śli tak, to autonomiczną w jakim stopniu i zakresie, władzą — zdolną może kon- kurować w dziele ustalania tego, czym jest myślenie, podług tego czego i czyim jest — ludzkim myśleniem o czymś, a nie o niczym? Skoro słuchać wykładu z fi - lozofi i moralnej „sposobny” jest tylko ten, kto go może nie potrzebować? Skoro ów wykład, w odróżnieniu od „fi lozofi i głębokiej”, „prosty i łacny” — odciska w umy- śle „płytką” jedynie, powierzchowną inskrypcję o tym, co wszystkim aż nadto do- brze znane — o cnocie, dobru, szczęściu i sprawiedliwości?

A przecież etyka dotyczy sfery ludzkiego działania, której właściwsza wydaje się sententia niż scientia. Arystoteles wyróżnił wszak trzy obszary wydarzania się czegokolwiek: z jednej strony to, co teoretyczne (θεωρία), jako dziedzinę rzeczy nie- zmiennych, z drugiej zaś to, co praktyczne (πρᾶξις), i to, co wytwórcze (ποίησις),

31 Etyki Arystotelesowey, s. 23. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1098a 8–10.

32 Etyki Arystotelesowey, s. 6. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1094b 12–13.

33 „Ale oczywiście wiedza, postrzeżenie, mniemanie i myślenie mają zawsze przedmiot różny od sie- bie, sobą zajmują się tylko ubocznie (ἐν παρέργῳ)”. Arystoteles, Metafi zyka 1074b 35–36.

jako dziedziny rzeczy, które „mogą się mieć inaczej”. Różnica zaś między działa- niem a wytwarzaniem na tym wedle Etyki nikomachejskiej polega, że w odróżnie- niu od wytwarzania, które swój cel ma na zewnątrz siebie, w postaci tworu lub dzieła, cel działania jest immanentny, wewnętrzny, jest nim bowiem samo powo- dzenie działania (εὐπραξία)³⁴. Wiedza wytwórcza weryfi kowalna jest zarówno dzię- ki odwołaniu się do jej zasad i prawideł, jak i do struktury tworu. Jako czynność mimetyczna okazuje się wytwarzanie na tyle regularne i ogólne, że można je powtó- rzyć nawet pod nieobecność wykonawcy. Bo też „dom nie ginie równocześnie z bu- downiczym”³⁵ ani nawet budowanie domu. Inaczej z działaniem: czyn dokonywany ginie poniekąd razem z tym, który go dokonywał, czynu nie można powtórzyć za nieobecnego. Działanie nosi niezbywalne piętno tego, kto działa. Oprócz momentu ogólnego zawiera też nieuchronnie element nieskończoności i jednostkowości w tej mierze, w jakiej to, co poszczególne, wydarzające się tylko raz, samo w sobie jest nieskończone i nie istnieje o nim bezpośrednio żadna wiedza, nad czym biedzi się rozsądek (φρόνησις), rozważając to, co dobre i co złe dla człowieka, w sylogizmach dalekich od apodyktycznej ścisłości.

Gdzież w fi lozofi i moralnej poszukiwać stałości i pewności, na których można by ugruntować ścisły, „wydworny i subtelny”, racjonalny wywód? Stawiając te kwe- stie, zna Petrycy wszelkie przejawy aporematyczności uprawianej przez siebie dzie- dziny. Etyka jest przecież z istoty swej „nauką obyczajów”, nie zaś obyczaju, a na- wet „obyczajów źrzódłem”, i tę konstytutywną wielość i „różność”, która „odmianę i niepewność znaczy” (I, 39), nosi w sobie. Ponadto „odmiana bywa nagła praw”

(I, 39), i to, co w jednym miejscu lub czasie poczytuje się za chwalebne, w innych uważa się za naganne. „Nieustawiczność” ta jest nie tyle materią, z której etyka wypreparowuje swój dyskurs, ile samą formą jej przedmiotu, czymś nieodłącznym od namysłu etycznego. Ale także zależąc od tego, kto i w jakich okolicznościach ich dokonuje, „sposoby cnót są niezliczone” (I, 39), nie tworząc żadnego sztywne- go schematu ani kanonu, i nieprzypadkowo sam Arystoteles ich listy nie próbuje nawet wyczerpać. To tak, jakby w fi lozofi i przyrody poznawać naturę ognia, nie mając pewności, że istnieją dokładnie cztery elementy-żywioły. Niepodobna też w odniesieniu do skutków działania przewidzieć ostatecznie lub choćby dostatecz- nie ich kształtu. Czym jest wiedza etyczna, skoro rozpoznawane w niej przyczy- ny nie mają takiej determinującej siły, by skutki swe bez reszty określać? Wynik bitwy znać może strategia, sztuka wojenna, nie zaś nauka męstwa okazywanego w boju. Nadto, „iż rozmaite są dobra i nie do jednej się rzeczy ściągają” (I, 24), ety- ka, o dobru traktując, nie może go „snadnie wyłożyć”, a tylko „ jego położyć opisa- nie” (I, 24). Wreszcie „niepotężność i błąd ludzki nie może mieć sposobu pewnego w dowodach” (I, 39), fi lozofi a moralna zaś nie tylko spotyka się z „niepotężnością i błędem ludzkim” ku swemu utrapieniu i zgorszeniu, lecz z konieczności, tak jak z istoty swej spotyka się z samym człowiekiem. Dąży ku jego poprawie, bo możli- wość poprawy zakłada, zakłada na gruncie rozpoznania zarówno doskonałości, jak

34 „Cel bowiem tworzenia leży poza tworzeniem, przy działaniu zaś jest inaczej: bo tu samo powo- dzenie w działaniu jest celem”. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1140b 6–7.

35 Arystoteles, Metafi zyka 1014a 24–25.

i ograniczoności natury ludzkiej. To, na co miałaby się zżymać, stanowi warunek jej własnej możliwości i w niej samej „najduje się”, możemy się więc po niej spo- dziewać nie tylko wyrozumienia, ale i wyrozumiałości wobec naznaczonej niedo- statkiem i „ułomnością” (II, 11) ludzkiej kondycji. Jakże łatwo zlekceważyć ową na wskroś ludzką i etyczną atrybucję i przybierając kaznodziejski ton, etyce zasadni- czo obcy, pozorować absolutny punkt widzenia.

Przebieg działania, jego ontologiczna charakterystyka oddala to, co praktyczne, co etyczne od ideału wiedzy (ἐπιστήμη), a nawet nadweręża potoczne, naturalne jej intuicje. Przedmiot wiedzy praktycznej w pewnych, bynajmniej nie przygodnych, aspektach wymyka się wszelkiej wiedzy jako naznaczony właściwościami bytu po- szczególnego i nieokreślonego. Jawi się jakby budowaniem domu, który już istnieje, albo budowaniem samego budowania. Rzeczą etyki jest nadto wybór i wola ludzka³⁶, na której zasadzają się cnoty i namiętności, wola zaś, sama w sobie, „nieskończona jest i nieskończonych rzeczy może chcieć w swojej istocie” (I, 32). Cel jako dokona- nie wymaga jeszcze w etyce dokonywania, jeśli nie „ustawicznego”, to przynajmniej

„częstego”, by „nałóg” wytworzyć, utrwalić i pielęgnować w sobie. Pisze Arystoteles:

„co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żad- nej zgoła wagi, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [na przykład] sprawiedliwych i umiarkowanych”³⁷. Jak streszcza Petrycy: „sam bowiem zwyczaj i ustawiczne doświadczenie, choćby się kto nie uczył moralnej fi lozofi ej, może dostatecznie nauczyć, co przystoi człowiekowi czynić” (II, 132). Wszelako na niedostateczność, na zbędność wiedzy w etycznym obszarze, przystaje, pamiętajmy, ona sama. I ona sama, niejako we własnej osobie, ponieważ poprzez zasady, w ca- łym przeto majestacie swej władczej i kierowniczej misji, styka się z pozornie obcym sobie żywiołem po to, by stwierdzić otwarcie, że sama nie jest wszystkim i niewiele znaczy. Czyni w ten sposób zadość temu, czemu niniejszym miejsca ustępuje i czym tak naprawdę sama jest, gdy świadoma bywa własnych granic — mądrości.

„Do tego — powiada Petrycy — myśl sama, nawyssza władza ludzka i sam ży- wot dusze, dzieli się na dwoje: jedna się bawi bogomyślnością, druga sprawowa- niem rzeczy” (II, 418). Człowiek, według dwóch końców swego „żywota”, dąży do mądrości i dobroci. „Mądrość przed się bierze prawdę, aby o każdej rzeczy, jaka jest sama w sobie, sczerze i prawdziwie rozumiał. Dobroć bierze przed się przystoj- ność i poczciwość, aby się niemi i z sobą, i z ludźmi obchodzić umiał” (I, 13). Obie te „doskonałości zupełne” (II, 418), choć na dwa sposoby, przepajają zarówno teo- retyczną, jak i moralną fi lozofi ę³⁸.

36 Zdaniem W. Rubczyńskiego pociąga to za sobą w interpretacji Petrycego i tę konsekwencję, że traktuje on „środek” (μεσότες), ową Arystotelesową miarę cnotliwego życia, dynamicznie i elastycznie, widząc w niej raczej pewien zakres czy horyzont niż dający się jednoznacznie wskazać punkt. W. Rub- czyński, O fi lozofi cznych poglądach Sebastiana Petrycego z Pilzna, s. 113.

37 Arystoteles, Etyka nikomachejska 1105b 2–7. Fragment ten w przekładzie Petrycego brzmi: „do cnót umiejętność mało abo nic nie waży: insze rzeczy dwie wiele ważą; owszem wszytko na nich należy: al- bowiem stąd pochodzi, że dopiero będzie sprawiedliwym i wstrzymawałym”. Etyki Arystotelesowey, s. 98.

38 Stagiryta powiada, że „będąc częścią całej dzielności mądrość fi lozofi czna czyni szczęśliwym przez to samo, że się ją posiada i wprowadza w czyn”. Arystoteles, Etyka nikomachejska 1144a 5–6.

Etyka nie jest, oczywiście, według Arystotelesa i Petrycego, „fi lozofi ą pierwszą”.

Jest nawet po dwakroć wtóra, wtórując już to metafi zyce i fi zyce, jako „głębokim”

i „trudnym” dziedzinom podstawowych rozstrzygnięć pojęciowych i źródłom zasad, już to polityce jako nauce w obrębie tego, co praktyczne, kierowniczej. Ostatecznie jednak pomyślność państwa zależy od doskonałości etycznej jego obywateli³⁹, o tym zaś, że związki między fi lozofi ą teoretyczną i praktyczną nie wyczerpują się w pod- porządkowaniu i upodrzędnieniu, dowiadujemy się choćby z Przedmowy do Polityki, w której Petrycy pisze: „Umiejętność powinności zamyka w sobie doskonałość wszyt- kiej fi lozofi ej, która jest nalepsza część i napożyteczniejsza żywotowi ludzkiemu” (II, 131). Świadomości tej zabrakło pierwszym fi lozofom przyrody, bo — jak zauważa już Arystoteles, ów „niepospolity we wszytkich rzeczach mistrz” (I, 29) — „widzi się, że nie rozumieją tego, co leży w ich własnym interesie; i mówi się, że rozumieją się na tym, co jest niezwykłe, podziwu godne, trudne i boskie — lecz bezużyteczne; a to dlatego, że nie troszczą się o to, co jest dobre dla człowieka”⁴⁰.

Najlepsza część, która obejmuje w sobie całej fi lozofi i „doskonałość” i w której

„pożytek najduje się niepospolity” (II, 131) — jest łatwa i na tym właśnie polega cała jej trudność. Jest także płytka, jak płytki jest grunt dopóty, dopóki nie usunie się nam spod stóp. Albowiem „im więtszy jest pożytek, tym więtsze za tym chodzi niebezpieczeństwo i nieoszacowana szkoda, gdzie się trafi znaczną omyłkę w ważnych sprawach uczynić” (II, 131). Błąd w etyce, gdzie błędem bywa już zaniechanie, ma swoją wysoką, a nawet „nieoszacowaną” cenę⁴¹ i nigdy dosyć w tej dziedzinie ostroż- ności, natomiast „w fi lozofi i naturalnej, gdzie się przytrafi jaki błąd, może znaleźć przejrzenie swe, bo prawda abo mało tam, abo nic nie waży do życia człowiekowi”

(II, 131). Inny jest też rozmiar szkód i intensywność bólu, inny zasięg ponoszone- go ryzyka, albowiem błąd popełniony w obszarze poznania teoretycznego, wbrew dumnym deklaracjom i wyobrażeniom na temat roli czysto intelektualnego oglądu w ludzkim życiu, „mało abo nic może szkodzić i obrazić tego, co słucha. Lecz w tej moralnej fi lozofi ej nie godzi się żadnego słowa wymówić z omyłką” (II, 131).

Niepochybność etyki

Na granicy milczenia — brzmi wykład tych, którzy „ jednostajnym językiem mają zgodnie uczyć przystojności” (II, 132), choć na tę „zgodność” właśnie zgodzić się najtrudniej. Koniec jest „pewny”. Cel kieruje trafi eniem, trafi enie strzelaniem,

Spór o to, czy bez mądrości praktycznej kontemplacja, jako najwyższa postać szczęścia, byłaby możli- wa, jest wciąż żywy wśród znawców przedmiotu. Por. W. Wróblewski, Filozofi a praktyczna Arystotele- sa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1991, s. 104–106.

39 „Sebastian Petrycy to niezrównany tłumacz i komentator dzieł Arystotelesa, dzięki czemu zyskał uznanie zdecydowanie wybiegające poza własną epokę. Szczególne znaczenie nadawał fi lozofi i praktycz- nej, w której ramach prymat należał do etyki”. W. Tyburski, Pojęcie cnoty w staropolskiej myśli etycz- nej [w:] Oblicza fi lozofi i XVII wieku, S. Janeczek (red.), Lublin 2008, s. 214.

40 Arystoteles, Etyka nikomachejska 1141b 5–8.

41 Podobnie pisze Kartezjusz w Medytacji pierwszej, w perspektywie wznieconego właśnie hiperbolicz- nego wątpienia: „Bo przecież wiem, że nie może stąd wyniknąć żadne niebezpieczeństwo ani błąd i że nie mogę w nieufności pójść za daleko, ponieważ nie chodzi teraz o działanie, lecz tylko o poznanie”. R. Descar- tes, Medytacje o pierwszej fi lozofi i, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, t. I, Warszawa 1958, s. 27–28.