The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service
Komunitaryzm jako liberalizm odpowiedzialny filozofia dobra Charlesa Taylora
«Communitarianism as responsible liberalism Charles Taylor's philosophy of good»
by Krzysztof Koźmiński
Source:
Anthropos? (Anthropos?), issue: 1819 / 2012, pages: 152168, on www.ceeol.com.
Krzysztof Koźmiński
Komunitaryzm jako liberalizm odpowiedzialny - filozofia dobra Charlesa Taylora
1. Kilka uwag o "sporze komunitarystów z liberałami"
Udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę komunitaryzmu powoduje poważne komplikacje, a naszkicowanie wyraźnej linii demarkacyjnej między nim, a liberalizmem - wydaje się już zadaniem niewykonalnym. Współczesna "myśl wspólnotowa"[1] to zagadnienie złożone, trudne do prostego zdefiniowania, wymykające się jednowymiarowym klasyfikacjom. Bywa, że przedstawiane w literaturze ujęcia grzeszą swą jednostronnością i powierzchownością, a interpretatorzy proponujący proste koncepcje i krótkie odpowiedzi - w nadziei, że wyprowadzą z gąszczu pojęć współczesnych idei politycznych - jeszcze bardziej utrudniają uchwycenie jego istoty. Trudno nie zgodzić się, że granice filozoficznego komunitaryzmu "są płynne, a dominujące linie dyskusyjne zmienne oraz wewnętrznie polemiczne"[2]. Wydaje się, że poświęcona mu literatura, która wciąż (również i w Polsce) przyrasta, nie tylko nie rozwiewa wątpliwości, lecz przeciwnie - potęguje poczucie bezsilności interpretatora próbującego w klarowny i wyczerpujący sposób opisać ów fenomen.
Przykładowo: zupełnie nieefektywne okazały się próby przyporządkowania do konkretnego miejsca na scenie politycznego podziału. Zawodzą nie tylko tradycyjne podziały na lewicę-centrum-prawicę, czy indywidualizm-kolektywizm; jedni postrzegają go jako odmianę amerykańskiego konserwatyzmu[3], inni za pewną wersję socjalizmu[4], której przedstawicieli są silnie lewicowi[5]; ma wspólne wątki z nacjonalizmem, socjalizmem, filozofią społeczną Kościoła katolickiego, korporacjonizmem, feminizmem i ekologizmem[6]. Adam Swift dochodzi do wniosku, że sam już termin komunitaryzm "jest kompletną pomyłką" i "wyjątkowo złym określeniem, nawet jak na standardy określone przez pozostałe
"izmy"[7]. Kończy się na rozbrajających zupełnie stwierdzeniach, że: "komunitaryzm i liberalizm nie są stanowiskami tak antagonistycznymi, jak by się mogło wydawać"[8] albo
"właściwie rozumiany komunitaryzm jest właściwie rozumianym liberalizmem"[9].
Należy zgodzić się z Łukaszem Dominiakiem, który zauważa, iż "prima facie wydaje się, że wśród badaczy istnieje daleko idący konsens w tej materii. Większość autorów zgadza się, iż jest to antyliberalny nurt we współczesnej anglosaskiej filozofii politycznej powstały w latach 80. XX w., afirmujący wspólnotę jako niezbędną do osiągnięcia przez jednostkę wymiaru moralnego i zakorzenienia, a jego głównymi przedstawicielami są Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor oraz Michael Walzer"[10], lecz w literaturze przedmiotu brak zgody co do tego, czym jest komunitaryzm.
Trudno rozwiać wątpliwości stwierdzeniem, że przedstawiciele komunitaryzmu wyjątkowo intensywnie eksponują wątek "wspólnoty" i promują "wspólnotowość".
Podkreślenie fenomenu wspólnoty/wspólnotowości nie stanowi oczywiście żadnego novum w długiej historii myśli politycznej. Wiele już nurtów - zarówno w klasycznej, jak i nowożytnej refleksji o polityce - podkreślało wymiar rodziny, narodu, społeczności lokalnej i ogólnopaństwowej. Jak trafnie zauważa Will Kymlicka: "każda z wielkich ideologii XVIII i XIX wieku - socjalizm, konserwatyzm, liberalizm, nacjonalizm i republikanizm - przedstawiła własną koncepcję ideałów wolności, równości i wspólnoty"[11]. Komunitaryści nie są tu wyjątkiem i nie posiadają monopolu na "wspólnotowość".
Access via CEEOL NL Germany
Studiując uznane prace autorów zagranicznych i polskich, można odnieść wrażenie, że zamiast definiować komunitaryzm, komentatorzy preferują raczej referowanie poglądów konkretnych przedstawicieli albo akcentują jego niejednorodność. Na ogół podkreśla się, że anglosaska myśl wspólnotowa jest reakcją na stan liberalnej filozofii politycznej i propozycje przedstawiane w głównych pracach amerykańskich autorów: "A Theory of Justice"[12] Johna Rawlsa z 1971 r., "Anarchy, State and Utopia"[13] Roberta Nozicka z 1974 r. Wymienione publikacje[14] - choć reprezentujące znacznie odmienne wnioski (oraz uzasadnienia dla zupełnie różnych rozwiązań: socjaldemokratycznych i libertariańskich) - wywołały szerokie zainteresowanie, szybko zyskując i zdecydowanych krytyków, i gorących obrońców. Jednak debata nie przebiegała tylko na linii: zwolennicy Rawlsa - zwolennicy Nozicka, nie ograniczała się do konfrontacji: sympatycy redystrybucji vs. libertarianie. Szeroka dyskusja pociągnęła za sobą również wyodrębnienie - jak pisze Charles Taylor - "drużyny L"
i "drużyny K"[15].
Wydaje się, że nieumiejętność wypracowania spójnego stanowiska wobec anglosaskiej myśli wspólnotowej prowadzi do sytuacji, w której autorzy (pierwotnie anglosascy, a następnie - wzorujący się na nich polscy) korzystają z wygodnej i bezpiecznej formuły "sporu komunitarystów z liberałami". Istotą tego ujęcia jest sprowadzanie komunitaryzmu do komunitarystycznej krytyki liberalizmu, który - okazuje się być - nie tyle komunitarystyczną krytyką liberalizmu, lecz komunitarystyczną krytyką wybranych przedstawicieli "drużyny L". Zamiast sporu komunitaryzmu z liberałami, podstawowe monografie poświęcone myśli wspólnotowej zaledwie referują spór poszczególnych autorów wspólnotowych z poszczególnymi myślicielami amerykańskiej myśli politycznej drugiej połowy XX wieku. Przedstawia się polemikę Michaela Sandela z Johnem Rawlsem, Charlesa Taylora z Isaiahem Berlinem albo Robertem Nozickiem, Michaela Walzera krytykę koncepcji justice as fairness albo pojedynek "Alasdair MacIntyre kontra reszta świata". Mówiąc inaczej, wśród autorów piszących o wspólnotowej filozofii politycznej utarł się zwyczaj, który prowadzi do postrzegania wniosków MacIntyre'a, Taylora i pozostałych - w kontekście równolegle formułowanych wypowiedzi Johna Rawlsa, Roberta Nozicka, Ronalda Dworkina, Bruce'a Ackermana, Isaiaha Berlina i innych[16].
Mimo, że dla Andrzeja Szahaja polemika liberałów z komunitarystami jest (obok sporu o postmodernizm) jednym z dwóch najpoważniejszych sporów intelektualnych, które zarazem stanowią znamię szerszych procesów zachodzących w całej kulturze zachodu[17], określenie "spór liberałów z komunitarystami" nie jest najszczęśliwsze i taka perspektywa analizy filozofii wspólnotowej może być przyczyną kolejnych nieporozumień.
Po pierwsze - przeciwstawienie sobie liberałów i komunitarystów sugeruje, jakoby istniały dwie konkretne grupy, a poszczególni myśliciele mogli być, w sposób niebudzący wątpliwości, zaklasyfikowani do jednej z nich. Tak oczywiście nie jest, bowiem już krótka analiza wskazuje, że autorzy - klasyfikowani na ogół jako przedstawiciele myśli wspólnotowej - niechętnie widzą siebie w gronie komunitarystów (tak Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel i Michael Walzer)[18]. Co więcej, jak dowodzi przypadek Charlesa Taylora, ich poglądy nie muszą być wcale antyindywidualistyczne.
Po drugie: problem liberalizmu. Przecież to, co w Europie zwykło się nazywać liberalizmem - nie jest wcale liberalizmem w ujęciu amerykańskim[19]. Zaskakującym jest fakt, iż autorzy naukowych publikacji, posługujący się pojęciem "spór liberałów z komunitarystami" nie definiują (na ogół) co rozumieją pod pojęciem liberalizmu. Intuicyjnie wiadomo, że chodzi o dwudziestowieczny liberalizm amerykański. Jednak liberalizm amerykański drugiej połowy XX wieku (w wydaniu Rawlsa, Dworkina i ich sprzymierzeńców... ale czy również i Paula Krugmana, Richarda Rorty'ego albo Amy Gutmann?) nie wyczerpuje pojęcia liberalizm. O jaki liberalizm więc chodzi - amerykański czy europejski? Dwudziestowieczny czy dziewiętnastowieczny? O ile jeszcze libertarianizm
Nozicka potraktować można jako "wewnętrzną krytykę" liberalizmu amerykańskiego[20], czy interpretatorzy biorą pod uwagę dzisiejszych liberałów europejskich (przykładowo: Pierre'a Manent albo Jürgena Habermasa)? Często używane sformułowanie "spór komunitarystów z liberałami" może zatem wprowadzać w błąd i sugeruje również jakoby istniał jakiś wzorzec liberalizmu, po stronie którego stoją właśnie przedstawiciele drugiej grupy... tymczasem - jak pogodzić amerykański liberalizm egalitarystyczny (koncepcje Johna Rawlsa i Ronalda Dworkina) z europejskim liberalizmem klasycznym (przykładowo myśl Johna Locke'a) albo konserwatywnym liberalizmem François Guizota albo liberalizmem sceptycznym Alexisa de Tocqueville? Liberalizm niejedno ma imię... Co więcej, istnienie "sporu komunitarystów z liberałami" sugeruje, jakoby między poglądami jednych i drugich istniała nieprzekraczalna granica.
Tymczasem Charles Taylor, uchodzący za czołowego komunitarystę, przedstawia tezy, które wydają się przełamywać sztuczną linię podziału na dwa wrogie obozy "K" i "L".
Warto poświęcić kilka słów poglądom kanadyjskiego filozofa i zastanowić się, czy nie łączy on perspektywy liberała i komunitarysty.
2. "Filozofia dobra"
Sednem dociekań kanadyjskiego filozofa jest geneza "tożsamości nowoczesnej"
człowieka euro-amerykańskiego kręgu kulturowego[21]. Zagadnienie self wywołuje poważne wątpliwości tłumaczy i interpretatorów, ponieważ nie odpowiada precyzyjnie żadnemu z polskich słów (tak jak soi w języku francuskim albo selbst w niemieckim). Tadeusz Gadacz podkreśla, że Taylor zamiennie stosuje słowa "self" i "osoba", natomiast "podmiotowość"
brzmi zbyt kartezjańsko[22], podczas gdy Małgorzata Borkowska-Nowak zwraca uwagę, że w koncepcji Taylora pojęcia "jaźni" i "podmiotowości" są tożsame[23]. Nie wdając się tu w spór translatorski, autor zdecydował się na potraktowanie słów "tożsamość"
i "podmiotowość" jako synonimów - wydaje się, że oba pojęcia trafnie oddają ideę Charlesa Taylora. Jak rozumie tożsamość sam autor? "Terminu tego używam na określenie zespołu (w dużej mierze nie wyartykułowanych) poglądów na temat tego, co to znaczy być istotą ludzką. Chodzi więc o charakterystyczne dla świata nowożytnego Zachodu wyobrażenia wewnętrznej głębi, wolności, indywidualności i związku z naturą"[24]. Dla Charlesa Taylora, tożsamość jest kwestią "dialogicznej samointerpretacji...." (identity is a matter of dialogical self-interpretation, the locus of which is the society as a whole rather than any individuals that compose it)[25]. Tożsamości nie można zatem - i jest to sedno myśli Taylora - wykształcić żyjąc w całkowitej samotności, izolacji od innych; bycie podmiotem (z czym związana jest znajomość określonych zasad moralnych) wymaga socjalizacji,
"zakorzenienia" w relacjach społecznych, poznania przekazywanej tradycji rodziców i wychowawców, języka i kodu moralnego danej społeczności. Bez znaczenia pozostaje treść zwyczajów i wzorców moralnych, które dana osoba przyjmuje; istnienie wspólnot opresyjnych i barbarzyńskich nie jest dla Taylora poważnym kontrargumentem. Osoba, jego zdaniem, jest w stanie dokonać wyboru, krytycznie oceniać swe "zakorzenienie", a nawet odrzucić pewne nawyki - lecz stać to się może wyłącznie po wcześniejszym "zatopieniu we wspólnotę". Dopiero dzięki relacjom społecznym i świadomości "uwarunkowania przez nie"
uzyskuje się zdolność dokonywania wyborów i rozwijania swej tożsamości.
"Filozof podmiotowości", "filozof wspólnoty", "heglista", "komunitarysta",
"holistyczny indywidualista", "republikanin", "katolik otwarty" - wieloma epitetami możnaby scharakteryzować stanowisko Charlesa Taylora. Dlaczego zatem "filozof dobra"? Jerzy Szacki pisze o Taylorze: "to, że bez "dobra" nie możemy się obyć, jest na gruncie jego koncepcji banałem, dlatego że self zakłada dążenie do jakichś celów, a dążenie to nie jest niczym innym jak opowiadaniem się za jakimiś dobrami. Poza tym człowiek to istota dialogiczna, pozostająca w kontakcie z innymi, zależna od standardów kultury, w której
wyrasta. Trudność pojawia się, gdy Taylor wprowadza rozróżnienie na "dobra życiowe", za którymi opowiadamy się, podejmując codzienne wybory, i "dobra konstytutywne", te najbardziej zasadnicze, określające to, z czym wiążemy sens życia"[26]. Innymi słowy: dla kanadyjskiego heglisty self nie może być nihilistyczne albo neutralne względem wartości, nie może być po prostu zawieszone w aksjologicznej próżni. Człowieczeństwo po prostu pociąga za sobą zmierzanie ku dobru. Tożsamość osoby wyraża się w jej wyborach moralnych, które powinny być wynikiem refleksji, a egoistyczny argument własnej wygody nie ma decydującej wagi. Jeden z angielskich komentatorów podkreśla, że Taylor proponuje filozofię dobra w obliczu kryzysu etycznego, nazywanego neutralnością[27]. Tadeusz Gadacz podsumowuje rozważania Charlesa Taylora: "pokazuje, iż w pojęciu owego self tkwi problem dobra. Kiedy czytałem tę książkę, miałem wrażenie, że Taylor biega między nami i "szuka człowieka". To szukanie przybiera formę pytania: co tak naprawdę tkwi w tożsamości ludzkiej osoby? Taylor odpowiada: dobro"[28].
Jak zatem - biorąc pod uwagę optymistyczną antropologię filozofa - wytłumaczyć problem zła? Sam Taylor posługuje się radykalnym przykładem: Charles Manson nie miał świadomości swej podmiotowości; a to, co postrzegał jako swe najbardziej prawdziwe "self"
nie było jego "self" w ogóle[29].
3. Nihilistyczny atomizm i "pusta" wolność negatywna
Przeciw czemu występuje Taylor? Kanadyjski filozof podejmuje otwartą polemikę z popularnymi obecnie koncepcjami "atomistycznymi".
Charles Taylor szeroko rozumie pojęcie politycznego atomizmu (political atomism).
"Pojęcie atomizmu, używane mało precyzyjnie, służy do scharakteryzowania doktryn umowy społecznej wyrosłych w siedemnastym wieku i ich następczyń w wiekach późniejszych, które niekoniecznie muszą się odwoływać do założenia umowy społecznej, lecz które odziedziczyły po nich wizję społeczeństwa jako - w pewnym stopniu - konstytuowanego przez jednostki dla realizacji ich celów, które to cele indywidualne są pierwotnie indywidualne... Pojęcie to stosuje się również do współczesnych doktryn, które odwołują się do teorii umowy społecznej lub które próbuję bronić priorytetu jednostki i jej uprawnień wobec społeczeństwa albo prezentują czysto instrumentalny spojrzenie na społeczeństwo (individual and his rights over society, or which present a purely instrumental view of society)"[30].
Co prawda, esej "Atomism" skierowany był przede wszystkim przeciw stanowisku Roberta Nozicka[31], niemniej jednak jego "pole rażenia" jest bardzo szerokie, rozciąga się na wszystkie nowożytne teorie kontraktualistyczne. Autor podkreśla, że atomizm jest terminem problematycznym, używanym przez wielu różnych myślicieli w wielorakich kontekstach, i - co jeszcze ważniejsze - stosowanym wyłącznie przez przeciwników w sporze politycznym.
Bycie atomistą jest zarzutem, nieprzypadkowo nawet jego "ekstremalni przedstawiciele" (jak Robert Nozick) nie określają się w ten sposób, preferując epitet "indywidualisty"[32].
Niezależnie od problemów definicyjnych, niewątpliwym jest natomiast fakt, iż u podstaw doktryn atomistycznych leżą poglądy Thomasa Hobbesa i Johna Locke'a. Jak podkreśla Taylor: właśnie owi siedemnastowieczni teoretycy umowy społecznej, położyli kamień węgielny pod wszystkie późniejsze teorie polityczne, a w zasadzie całe polityczne myślenie (political thinking), dla którego centralną kwestią uzasadnienia władzy politycznej oraz jej działań jest ochrona jednostki - kluczową natomiast kwestią stają się prawa, afirmacja zasady prymatu uprawnień/praw podmiotowych (primacy of rights)[33]. Pewne formy utylitaryzmu są również spadkobierczyniami siedemnastowiecznego atomizmu[34].
Dlaczego Taylor, zainteresowany przede wszystkim kwestią self, skupia się na siedemnastowiecznym atomizmie, który wydaje się zagadnieniem stricte z dziedziny filozofii politycznej? Teorie atomistyczne symbolizują bowiem poważniejsze tendencje - są "odbiciem zmiany w rozumieniu człowieka w kategoriach moralnych"[35]. Choć istnienie stanu
przedspołecznego w teorii Grocjusza, Hobbesa, Locke'a czy Spinozy jest zaledwie abstrakcyjnym założeniem - rzuca nowe światło nie tylko na legitymizację władzy politycznej, ale źródła moralności. Zakłada się, że odnalezienie reguł moralnego postępowania może odbyć się w samotności, bez socjalizacji, bez uwzględniania kontekstu społecznego. "Ostateczne cele swojego istnienia każdy musi odtąd odkrywać we własnym wnętrzu"[36].
Atomistyczne teorie polityczne uległy zradykalizowaniu w dwudziestym wieku, ich skutkiem jest permanentna "gadanina o prawach" (rights-talk), priorytet zasady prymatu uprawnień/praw podmiotowych (primacy of rights)[37]. Nieprzypadkowo, zdaniem Taylora, większość sporów moralnych, politycznych, czy nawet religijnych, rozpoczyna się i kończy na "moim zdaniem". "Ja uważam, że" albo "tak chcę" - to ostateczny argument kończący spór.
Nieprzypadkowo "we współczesnej kulturze idea samorealizacji jest wartościowana pozytywnie, co oznacza... rozwijanie przez jednostkę zewnętrznego potencjału, spełnianie pragnień... ponieważ samospełnienie jest wyznacznikiem dobrego życia"[38]. Oświeceniowe traktaty zbierają owoc w postaci treści stanowionego prawa, w treści rozstrzygnięć sądowych oraz haseł popkultury lansujących indywidualizm. Promowana w ten sposób samorealizacja wywołuje najgorsze skojarzenia komunitarystów (zbliżają się tu do amerykańskich konserwatystów) - "narcyzm", "generacja-ja", "kult autentyczności"[39], "kultura permisywna"[40]. W dzisiejszych czasach radykalne hasła indywidualizmu uzyskują silne wsparcie od teorii głoszonych przez postmodernistycznych propagatorów dekonstrukcji, relatywizmu i liberalnej ironii[41].
Atomizm jest produktem ubocznym naturalizmu (światopoglądu naturalistycznego) - przeświadczenia, "że powinniśmy opisywać istoty ludzkie za pomocą pojęć, które nie różnią się istotnie od pojęć nauk przyrodniczych"[42]. Naturalizm, od przeszło trzech wieków, zdobywa swoich zwolenników w wielu dziedzinach nauk humanistycznych: filozofii politycznej, innych naukach społecznych, ekonomii, psychologii. Jest konsekwencją siedemnastowiecznej rewolucji naukowej w dyscyplinach przyrodniczych. Dla Charlesa Taylora naturalizm ma charakter nade wszystko redukcjonistyczny[43] - opiera się na przekonaniu, że ludzkie wybory, decyzje moralne oraz motywacje opisać można przy pomocy niezawodnych metod, dających obiektywne, zawsze niezawodne wyniki (tak, jak w przypadku badań fizyka, chemika czy matematyka). Wybory etyczne są dla naturalistów konsekwencją wymiernych impulsów, sił fizycznych, które skłaniają do określonych zachowań. Naturalizm oznacza dla Taylora taki sposób postrzegania rzeczywistości, dla którego ludzie, ich wybory życiowe i zjawiska społeczne rozumiane są na wzór naturalnych zjawisk i objaśniane za pomocą naukowych kanonów wyjaśnienia. Naturalizm stanowił zaprzeczenie (antytezę) teistycznego światopoglądu, dla którego niekwestionowane było istnienie zewnętrznego dobra substancjalnego, pierwotnego źródła moralnego (arche, logos, idea Dobra, chrześcijański Bóg).
Tak jak nauki przyrodnicze oferują bezstronny opis rzeczywistości, który rejestruje zaledwie fakty - tak dla naturalisty wszelkie dobro (Taylor preferuje pojęcie "dobra" zamiast
"wartości"), jak np.: sprawiedliwość, miłosierdzie, miłość i przyjaźń, wydają się być nieuchwytnym metafizycznym wyobrażeniem, o których można co najwyżej spekulować, ale zbadanie jest niemożliwe przy pomocy pewnej, posługującej się metodami przyrodnika, nauki[44]. Nie można wyliczyć dobra, zmierzyć sprawiedliwości, opisać składu chemicznego przyjaźni... czy mogą istnieć dla naturalisty?
Skoro (już na etapie założeń metodologicznych naturalizmu) wątpliwa jest możliwość ustalenia uniwersalnych norm moralnych, wytyczenia zasad dobra i zła - atomiści polityczni zmuszeni są odwołać się do jakiejś innej, wspólnej wszystkim ludziom miary, która wyznaczy dopuszczalny kanon zachowań. Tą miarą, wartością i ostatecznym argumentem jest wolność negatywna jednostki[45].
Negatywne ujęcie wolności powiązane jest z atomizmem politycznym.
Nieprzypadkowo zatem Andrzej Szahaj pisze, że "wolność jako brak ograniczeń jest często wiązana z atomistyczną wizją społeczeństwa składającego się z jednostek, których wzajemne interakcje są dość mechaniczne. Przychodzi tu na myśl obraz wolności utożsamionej ze sferą nieingerencji"[46]. Atomistyczna wolność negatywna to wolność separacji od otoczenia, wolność - parafrazując słowa polskiego papieża - dana, ale już nie zadana[47], swoboda postępowania bez względu na konsekwencje, odpowiedzialność, jakość wyborów. Zadaniem atomistycznej teorii politycznej jest stwarzanie jednostce wielu alternatywnych możliwości zachowania się, bez rozróżniania na mniej lub bardziej wartościowe. To swoboda do dowolnej zupełnie ekspresji i zachowania, które (o ile nie narusza formalnych reguł ustalonych przez władzę polityczną) lekceważy przyjęte wzory postępowania, tradycyjną moralność, poczucie smaku współobywateli. Wolność atomistyczna realizowana w oparciu o model teorii uprawnień, zdaniem Taylora - to ujęcie wolności zredukowane do stwarzania możliwości, z których wybór jakiejkolwiek jest wyborem równie dobrym jak inny. Ideałem (realizowanym w rzeczywistości społeczno-politycznej) jest tu stan, gdy władza publiczna i treść obowiązujących norm prawnych pozostaną neutralne - tzn. zapewniwszy jednostce kilka opcji dozwolonego zachowania, pozostawia się swobodę wyboru. Wybór którejkolwiek z dróg jest wyłączną decyzją jednostki i żaden wybór nie może być osądzany jako zły albo dobry[48].
Obawa przed wszelkimi koncepcjami "pozytywnymi" prowadzi do pozostawienia jednostki samej wobec moralnego decyzji. Obrazując obawę Taylora: żyjący w dzisiejszym liberalnym społeczeństwie człowiek przypomina nieznającego drogę wędrowca. Pozbawiono go mapy, zwabiono do lasu i pozostawiono w samotności na noc. Pozostawiony samemu sobie podróżnik, posiada co prawda wolność swobodnego poruszania się między drzewami, pozostaje "wolny w negatywnym sensie" - może wybrać drogę na wschód, zachód, północ i południe, zewnętrzne czynniki (ludzie, władza publiczna) nie wywierają na niego presji...
lecz znaleźć bezpiecznej leśniczówki nie potrafi. Gdyby przeprowadzić go kilkakrotnie - poznałby topografię lasu, nabrał doświadczenia - z czasem nauczyłby się samotnie odnaleźć ścieżkę, by później - wypracować własną drogę na skróty. Taylor sugeruje, że gdyby nie pewne zasady i zwyczaje, których jednostka nie kreuje, lecz odkrywa - takie jak np. maniery przy stole albo zasady wymowy (pronunciation norms) pozwalające jednostce "orientować się w przestrzeni moralnej"[49] - wszyscy bylibyśmy zagubionymi wędrowcami.
Afirmacja przyrodzonych praw prowadzi do sytuacji, w której wartością staje się wyłącznie uprawnienie, prawna możliwość zachowania się, a nie doniosłość konsekwencji.
Sama możliwość, która jest zaledwie środkiem prowadzącym do celu, jest cenna; cel danej aktywności nie ma znaczenia. Przykładowo: zaletą konstytucyjnej zasady wolności słowa nie jest wartość mądrych i roztropnych wypowiedzi, które mogą być formułowane i propagowane w publicznej przestrzeni, ale możliwość wyrażania jakichkolwiek - nawet pozbawionych treści i nihilistycznych - mniemań i opinii. Społeczeństwo, którego świadomość członków kształtują atomistyczne wyobrażenia - to społeczeństwo bez dalekosiężnych celów, wartości, pozbawione aspiracji innych niż ekonomiczne. Nie tylko życie jednostkowe staje się aktywnością bez jednego konstytuującego je telos, zaledwie ciągiem przypadkowych działań powodowanych impulsami ad hoc; podobnie z życiem społecznym - nie ma mowy o wspólnocie i jej spójnym telos. Deklarowane w aktach normatywnych dobro wspólne stanowi, w najlepszym wypadku, utylitarystycznie pojmowaną, sumę jednostkowych/indywidualnych interesów.
Nie taką wizję dobra wspólnego wyznaje Taylor. Etyka społeczna "nie może być zawieszona w próżni"[50]. Jest, jak na komunitarystę przystało, zwolennikiem dobra substancjalnego, materialnego - a nie proceduralnego, formalnego. Co oznaczają te pojęcia?
Dobro substancjalne to podzielany przez konkretną wspólnotę system wartości,
zaangażowanie w sprawy zbiorowości, "współpraca niezależna od intencji, zamierzeń i celów"[51]. Proceduralnie rozumiane dobro wspólne polega na indywidualnym dążeniu do własnych celów przez jednostki, o ile da się pogodzić z dążeniem do celu przez inne jednostki. "Tym, co odgrywa tu kluczową rolę, są procedury podejmowania decyzji i właśnie dlatego pragnę tę odmianę liberalnej teorii określać mianem "proceduralnej"[52].
Nowożytne teorie atomistyczne są koncepcjami "samoobalającymi się": traktują ludzi tak, jak swe dzieci traktuje nieodpowiedzialny rodzic, który - pozostawiając pełną swobodę i rezygnując z wszelkich form dyscypliny - lekceważy obowiązki opiekuńcze i wychowawcze. Nie dba o wszechstronny rozwój emocjonalny, fizyczny i intelektualny swego potomka. Pozostawione sobie dziecko nie potrafi wykorzystać danej wolności i cieszyć się nią w sposób dojrzały, opuszczone i wyalienowane nigdy nie dorośnie.
Zainspirowane atomizmem i negatywną koncepcją wolności idee dwudziestowiecznego liberalizmu skazują na podobne zagubienie. Choć myślicielom, takim jak np. Isaiah Berlin (pluralizm i negatywne ujęcie wolności), John Gray (postliberalizm modus vivendi), Judith Shklar (liberalism of fear), czy Ronald Dworkin (prawa jako karty atutowe - "rights as trumps") towarzyszą szlachetne intencje - ochrona praw jednostek przed opresyjną władzą publiczną i konserwatywnym systemem społecznym - ich propozycje są minimalistyczne, wszystkie są wyrazem szeroko rozumianego "liberalizmu strachu". Strachu przed szczerą dyskusją o dobru i dalekosiężnych celach ludzkiego życia. Ich postulaty przesiąknięte są obawą przed przemocą, monizmem i fundamentalizmem.
XX-wieczny liberał strachu jak ognia unika wydawania jednoznacznych sądów moralnych. Słusznie zauważa Agata Bielik-Robson, że Taylor sprzeciwia się dominującemu wśród współczesnych autorów politycznych przekonaniu, że "każde dobro, które powoduje cierpienia lub zniszczenia, musi być dobrem nieprawdziwym", stąd należy je odrzucić, a debatę na temat moralności w przestrzeni publicznej zastąpić rozważaniom na temat słusznych, niearbitralnych procedur[53].
4. Liberalizm strachu, a liberalizm odwagi (odpowiedzialności)
Prowadzi to Charlesa Taylora do tezy, że wolność jest pojęciem ważnym, ponieważ pozwala realizować odległe nieraz cele, a człowiek jest "istotą celową", "zmierzającą do realizacji celów" (purposive beings)[54]. Jednak niektóre cele (zbawienie, godne życie) mają wyższą wartość niż inne (wygoda, realizacja fantazji seksualnych). "Otwarte drzwi otwartym drzwiom nierówne" - możliwości (opportunities) zatem nie mogą być porównywane ilościowo, lecz jakościowo. W jaki sposób więc rozróżnić ważniejsze (bardziej wartościowe) od błahych? Charles Taylor sugeruje, że odpowiedzią może być proponowana przez niego koncepcja strong-evaluation. Koncepcja silnej oceny/ silnych wartościowań oznacza, iż
"poznajemy, że pewne dobra są wyższe, bardziej cenne albo ważniejsze od innych"[55].
Jednak "silnych ocen" dokonuje wyłącznie członek społeczności, dopiero po zapoznaniu z aksjologią przyjmowaną przez otaczające go wspólnoty. Kanadyjski filozof wyraźnie podkreśla, iż samotna jednostka nie jest najwyższym autorytetem w kwestii oceny swego sposobu życia. Wyalienowana istota nie potrafi stać się podmiotem moralnym, nie jest etycznie samowystarczalna. Liczy się szersze tło, kontekst społeczny, obiektywność świata przekraczająca subiektywizm jednostki - dzięki któremu możliwa jest oryginalna samorealizacja.
Lekceważenie przez atomistów politycznych kontekstu: istniejących związków międzyludzkich, tradycji, religii - związane jest z założeniem, jakoby ludzie nie musieli nabywać umiejętności dokonywania wyborów (i związanych z nimi umiejętności przeprowadzania silnych wartościowań), lecz rodzili się z taką umiejętnością. A jednak korzystanie z możliwości wymaga odpowiednich zdolności (capacities). W przeciwnym razie owe możliwości mogą pozbawić jednostkę wolności.
Wykorzystując wcześniej omówione dystynkcje i przenosząc zagadnienie na płaszczyznę rozważań o wolności - praktykowana wolność negatywna pozbawiona aspektu pozytywnego prowadzi do wyparcia samej wolności negatywnej. Tak np. pożytek z wolności prasy (możliwość redagowania, wydawania, rozprowadzania i kupowania czasopism) - w sytuacji wysokiego analfabetyzmu społecznego (umiejętność rozumienia tekstu pisanego - wolność pozytywna) prowadzi do fikcji. Zasada wolności prasy, która stanowić ma jedno z instytucjonalnych zabezpieczeń przed nadużyciami władzy - nie znaczy nic, gdy obywatele nie rozumieją publikowanych artykułów.
Negatywne teorie wolności pozostają głuche na takie subtelne dystynkcje. Dzieje się tak, ponieważ są konsekwencją redukcyjno-empirycystycznej tradycji filozoficznej (reductive-empiricist tradition)[56], dla której wszelkie pragnienia są wyłącznie nagimi faktami (brute facts) i jako takie nie mogą być tłumaczone i weryfikowane jako wyższe i niższe, prawdziwe i nieautentyczne[57], przypadkowe, czy godne realizacji. Zgodnie z takim stanowiskiem, nie ma istotnej różnicy między "fundamentalnymi" pragnieniami człowieka jako istoty moralnej, a pragnieniem ucieczki od bólu wywołanej wizytą u dentysty. Oba są wewnętrznymi siłami oddziałującymi na psychikę, oba powinny zostać zaspokojone (na zasadzie: jest przyczyna-jest i reakcja). Zakorzenienie negatywnej koncepcji wolności w redukcyjno-empirycystycznej tradycji filozoficznej skutkuje "postawą demokratyzmu lub egalitaryzmu pragnień"[58] - przekonaniu, że każde pragnienie ma tę samą wartość i zasługuje (każde w równym stopniu!) na zaspokojenie. Kiedy Isaiah Berlin podkreśla, że jego stanowisko jest proste i empirystyczne: "zajmuję proste empirystyczne stanowisko - jeśli ktoś czegoś pragnie, to tak jest w istocie..."[59] (poza tym, Berlin dopuszczał, że człowiek wolny może w sposób nieodpowiedni wykorzystywać swą wolność - niszcząc innych lub siebie[60]) - oznacza to, że filozof staje się bezbronnym wobec swych pragnień, nie może ich oceniać i hierarchizować. Mówiąc obrazowo: pragnienie chwilowej przyjemności przeżytej poza związkiem małżeńskim ma taką samą wartość jak równoległe pragnienie dotrzymania wierności bliskiej osobie. Pragnienie zapalenia papierosa jest równe pragnieniu niesienia pomocy potrzebującym, pragnienie kupienia nowych butów jest pragnieniem tak samo, jak pragnienie zaspokojenia głodu przed obiadem itd. Taylor podkreśla, że osoba, próbująca zapewnić sobie wolność przez eliminację wyłącznie zewnętrznych ograniczeń, zarazem lekceważąc problem motywacji, pragnień i przyzwyczajeń - wcale nie musi stać się bardziej wolna (a zapewniona w ten sposób wolność staje się "uboga"). Mówiąc jeszcze inaczej, sama wolność negatywna to "wolność bez odpowiedzialności, bez substancji, bez treści"[61]. Taka
"wolność bez samorealizacji jest zatem pusta"[62].
Powiedziano wyżej, że Charles Taylor mógłby zostać sklasyfikowany jako "filozof dobra". Krytykując wolność negatywną jako pustą, Taylor afirmuje szlachetną wersję wolności odpowiedzialnej, jednocześnie odrzuca proste skojarzenie: każda teoria wolności
"do" wiąże się z przymusem. "Jeśli odwołać się do rozróżnienia na wolność "od" i "do", to jego zdaniem ludzka wolność zaczyna się od razu od poziomu "do". Jego mocna teza brzmi, że owa wolność polega na afirmacji ludzkiej natury, która jest naturą dobrą"[63]. Taylor nie postuluje oczywiście rezygnacji z wolności "od" i zastąpienia jej jakimś modelem paternalistycznym, podkreśla raczej, że "chcąc być wolnym podmiotem muszę wiedzieć, co wybieram, a to wymaga dokonania weryfikacji własnych celów w oparciu o zewnętrzny wobec mnie dialogiczno-aksjologiczny kontekst. Uświadomienie sobie własnej niewystarczalności, nie oznacza paternalizmu, a jedynie wyczulenie nas na społeczny wymiar naszego doświadczenia"[64].
5. Indywidualizm tak, wypaczenia nie!
Podsumowując Charlesa Taylora rozważania o atomizmie: kanadyjski filozof jest antyatomistą, choć - teza taka wydaje się na pierwszy rzut oka paradoksalna - pozostaje zwolennikiem nowożytnego indywidualizmu (sam określa się mianem "holistycznego indywidualisty"[65]). Daje to szerokie pole do działań interpretatorom twórczości Taylora, którzy sugerują, że optuje on za "szlachetną wizją liberalizmu" albo "pewną mutację liberalizmu i chrześcijaństwa"[66]. Charles Taylor jest, innymi słowy, po prostu przedstawicielem "liberalizmu odwagi"[67].
Wolność, do której przekonuje kanadyjski heglista, jest inna niż "surowe" (crude) wersje siedemnastowiecznych naturalistów i dwudziestowiecznych liberałów doszukujących się na każdym kroku totalitarnej opresji. Jej uzasadnieniem nie może być fakt zdolności do odczuwania bólu i przyjemności (idąc tym tropem należałoby przyznać identyczne prawa zwierzętom), a celem - zaspokajanie pragnień. Taylor silnie czerpie tu z romantycznej krytyki oświecenia, heglizmu, egzystencjalistów, autorów chrześcijańskich i "filozofów języka"
(Humboldt, Wittgenstein, Gadamer). Taylor, podobnie jak inni komunitaryści, opowiada się za "wolnością usytuowaną"[68].
Twierdzi, że wykształcenie jednostki z jej oryginalnym, niepowtarzalnym "ja" może dokonać się wyłącznie w toku długiego, skomplikowanego procesu, bogatego we wzloty i upadki, sukcesy i cierpienia. Tak, jak heglowskie spełnienie historii rozgrywa się w drodze postępu nielinearnego, w którym poszczególne sprzeczności dokonują aktu syntezy - podobnie i jednostkowa tożsamość: by odnaleźć swój autentyzm musi najpierw uświadomić sobie swe miejsce w świecie. Kluczem prawdziwego wyzwolenia osoby jest uznanie (recognition) przez nią zarówno swych możliwości, jak i ograniczeń, co za tym idzie - rozpoznanie swych uprawnień i obowiązków.
Zdaniem kanadyjskiego heglisty atomistyczne teorie moderują współczesną refleksję polityczną i zawładnęły wyobrażeniami "przeciętnych, szarych obywateli". Zakładając, że niemożliwe jest zatrzymanie postępu ducha przez dzieje ani przywrócenie wcześniejszego etapu historii - czy istnieje jeszcze lekarstwo na postępy atomistycznych przeświadczeń?
Antybiotykiem może być - zdaniem filozofa - przeprowadzanie silnych wartościowań (strong evaluations). Umiejętność dokonywania wyborów i wartościowań uzyskać można wyłącznie w ramach społeczeństwa. Upraszczając nieco stanowisko Taylora, można powiedzieć, że moralność poza wspólnotą w ogóle nie istnieje[69].
Socjalizacja wyprzedza indywidualizację. Charles Taylor odwołuje się często do protestanckiego zwyczaju opuszczania domu rodzinnego przez młodego mężczyznę, który - separując się od bliskich - wyruszał w samotną podróż poszukiwania Boga i własnego przeznaczenia. Nawet ów Amerykanin, który zgodnie z tradycją wyjeżdżał w samodzielną drogę poszukiwania wiary, nie był niezakorzenionym atomem z koncepcji Hobbesa, Locke'a, czy Rawlsa. Odejście z domu stanowiło raczej potwierdzenie jego socjalizacji, było wyrazem szacunku wobec religii przodków, było zgodne z tradycją i symbolizowało podporządkowanie swej indywidualnej wolności Sittlichkeit. "Niezależność samotnego purytanina opierała się w rzeczywistości na ścisłym związku z kontekstem - ten, kto opuszczał dom, pozostawał i trwał w ramach "nieustającej konwersacji"[70]. Innymi słowy, dla Charlesa Taylora, człowieka wolny to człowiek spełniony, realizujący obowiązki względem innych (kanadyjski autor z wyraźną sympatią odnosi się do patriotyzmu i obywatelskiego zaangażowania w sprawy publiczne)[71], roztropnie korzystający ze swych opportunities, mający na celu realizację dobra (którego wizję zaszczepiono mu w procesie wychowania), a nie zainteresowany wyłącznie zaspokajaniem swych popędów. Dopiero osoba, która poznała własne korzenie i kontekst otaczającego świata, posiada zdolność hierarchizowania celów, rozwijania talentów i opierania się swym słabościom - doskonalenia swego charakteru po prostu.
Oczywiście, stanowisko prezentowane przez Taylora nie jest wolne od kontrowersji i wywołuje odpowiedzi dobiegające z "drużyny L". Kanadyjskiemu filozofowi zarzuca się również, że jego wizja dwudziestowiecznego liberalizmu to w rzeczywistości karykatura liberalizmu, subiektywne wyobrażenie niemające wiele wspólnego zarówno z teorią, jak i praktyką liberalnego społeczeństwa. Nie przekonał Isaiaha Berlina i Ronalda Dworkina, mało prawdopodobne, by nawrócił zwolenników "teorii prymatu uprawnień" na "teorię substancjalnego dobra wspólnego". Z drugiej strony, stanowisko Taylora wydaje się zbyt optymistyczne, a inni komunitaryści traktują je jako zbyt uległe wobec liberalizmu[72].
Nie zniechęca to jednak kanadyjskiego autora do przypominania, że "życie w społeczeństwie jest niezbędnym warunkiem rozwoju racjonalności, w pewnym sensie właściwości, czy stawania się podmiotem moralnym w pełnym sensie tego słowa, czy stawania się w pełni odpowiedzialnym, autonomicznym podmiotem"[73].
[1] Autor stosować będzie pojęcie "myśl wspólnotowa" jako synonimiczne do
"komunitaryzm" i "filozofia polityczna komunitaryzmu".
[2] K. Frysztacki, Komunitarianizm: obietnice, nadzieje, ograniczenia, Diametros, nr 8 (czerwiec 2006), s. 108.
[3] D. Robertson, Słownik polityki, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009, s. 188-189.; P.
Bołtuć, Amerykańska filozofia polityczna. Niedokończona debata, Analiza i egzystencja, nr 5 (2007), s. 156.
Niektórzy komentatorzy próbują przyporządkować komunitaryzm do któregoś z tradycyjnych nurtów myśli politycznej, co na ogół kończy się niepowodzeniem. Przykładowo, Marcin Tobiasz wyróżnił komunitaryzm: liberalny, konserwatywny i socjaldemokratyczny. M.
Tobiasz, Czy wspólnota liberalna jest możliwa. Słów kilka o komunitarystycznej krytyce liberalizmu i pewnym projekcie Michaela Walzera, Studia Politologiczne, nr 7 (2004), s. 119.
[4] L. Koczanowicz R. Włodarczyk, Współczesna filozofia społeczna. Rozmowy i eseje o społeczeństwie obywatelskim i etyce demokracji, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2011, s. 21.
[5] P. Skudrzyk, Amerykańska wspólnotowa filozofia polityczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2001, s. 15.
[6] L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa. Prawo w toku przemian, Wydawnictwo Prawnicze PWN, Warszawa 2006, s. 127.
[7] A. Swift, Wprowadzenie do filozofii politycznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s.
135.
[8] S. Czarnecki, Czy liberalizm deprecjonuje wspólnotę? W odpowiedzi na krytykę komunitarystyczną [w:] M. Jakubowski A. Szahaj K. Abriszewski (red.), Indywidualizm wspólnotowość polityka, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2002, s. 174.
[9] A. Wellmer, Uwarunkowania kultury demokratycznej: przyczynek do debaty "liberałów" z
"komunitarystami" [w:] T. Buksiński (red.) Filozofia w dobie przemian, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1994, s. 218.
[10] Ł. Dominak, Wartość wspólnoty. O filozofii politycznej komunitaryzmu, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2010, s. 9.
Nawiasem mówiąc, polski autor w swej książce stawia pytanie o istnienie komunitaryzmu.
Próbuje uchwycić arystotelesowski "przypadek główny" i, po wypracowaniu tej kategorii, opisuje koncepcje myślicieli uważanych powszechnie za głównych przedstawicieli tej intelektualnej formacji: MacIntyre'a, Sandela, Walzera oraz Charlesa Taylora. Politolog stawia tezę, że dotychczas stosowane w badaniach nad komunitaryzmem "metodologiczne credo nie jest ani jedynym możliwym, ani powszechnie ważnym sposobem konstruowania
pojęć teoretycznych", a "porzucenie tego credo w badaniach nad komunitaryzmem i oparcie ich na innej kategorii metodologicznej pozwoli przezwyciężyć wskazany kryzys". Choć przedstawiona propozycja nie przekonuje w pełni autora rozprawy, stanowi świeży powiew w sposobie pisania o komunitaryzmie. Ł. Dominak, Wartość wspólnoty..., s. 11.
[11] W. Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009, s.
259.
[12] Oryginalna wersja: J. Rawls, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-Massachusettes 1971.
[13] Oryginalna wersja: R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York 1974.
[14] Warto tu wspomnieć o innej istotnej, być może "trzeciej pod względem ważności" dla sprawy "sporu liberałów z komunitarystami", pozycji: książce Ronalda Dworkina "Biorąc prawa poważnie" z 1977 r. (zdecydowanie bliższej Rawlsowi niż Nozickowi). R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, PWN, Warszawa 1998.; Oryginalna wersja: R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge-Massachusettes 1977.
[15] "Niewątpliwie mamy tu do czynienia z debatą między dwiema "drużynami": do jednej należą tacy filozofowie, jak John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel czy T.M. Scanlon (drużyna L), do drugiej z kolei Michael Sandel, Alasdair MacIntyre i Michael Walzer
(drużyna K)". C. Taylor, Qui pro quo. Debata między liberałami a komunitarianami, Znak, nr 517 (czerwiec 1998), s. 94.
[16] Przykładowo: Stephen Mulhall i Adam Swift, autorzy klasycznego opracowania
poświęconego sporowi komunitarystów z liberałami "Liberals & Communitarians", wyraźnie podkreślają, że książka Johna Rawlsa "Teoria sprawiedliwości" jest dla nich kluczowym, reprezentatywnym stanowiskiem (paradigm statement) myśli liberalnej, którą krytykują komunitaryści. Konsekwentnie trzymają się tego założenia i w efekcie cała publikacja zostaje poświęcona nie tyle komunitarystycznej krytyce liberalizmu, co komunitarystycznej krytyce koncepcji justice as fairness Johna Rawlsa (drugie wydanie zostało wzbogacone o postać Ronalda Dworkina, co nie prowadzi niestety do radykalnego poszerzenia perspektywy).
Konsekwencją jest sam układ pracy, w której - jako modelowy przedstawiciel liberalizmu zaprezentowany zostaje Rawls, a pierwszym krytykiem ze strony komunitarystycznej - Michael Sandel. Jak piszą autorzy: "wydaje się oczywiste, że każda próba zrozumienia
komunitarystycznej krytyki liberalizmu musi rozpocząć się od stanowiska Michaela Sandela".
Dalej przedstawione zostają tylko te uwagi Alasdaira MacIntyre'a i Charlesa Taylora, które dotyczą bezpośrednio współczesnych debat z liberalnym egalitaryzmem i libertarianizmem. S.
Mulhall A Swift, Liberals & Communitarians, Blackwell Publishing, Oxford 2003.
[17] A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a "sprawa polska", Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 5.
[18] Alasdair MacIntyre określa się mianem "arystotelika", mając jednocześnie problem z ustaleniem swojego stosunku do filozofii komunitaryzmu (wymowny jest tytuł jednego z artykułów MacIntyre'a "I'm Not a Communitarian, But..."), Michael Sandel preferuje epitet
"republikanina", podczas gdy Michael Walzer jest przede wszystkim skrajnie lewicowym socjalistą.
[19] W. Kwaśnicki, Historia myśli liberalnej. Wolność, własność, odpowiedzialność, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2000, s. 13.
[20] T. Teluk, Koncepcje państwa we współczesnym libertarianizmie, 2S Media, Warszawa 2006, s. 10.
[21] C. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, PWN, Warszawa 2001, s. 5.
[22] T. Gadacz [w:] Uśpione źródła. Dyskusja na temat książki Charlesa Taylora "Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej", Znak, nr 564 (maj 2002), s. 114.
[23] M. Borkowska-Nowak, Dialektyka tożsamości i różnicy w ujęciu Charlesa Taylora [w:]
C. Garbowski J. Chudzik J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja nowoczesności.
Rekonstrukcje i interpretacje, Oficyna wydawnicza Łośgraf, Warszawa 2012 , s. 78.
[24] C. Taylor, Źródła podmiotowości..., s. 3.
[25] A. Keba, Charles Taylor and the Possibility if Individualism about Identity, Politicka Misao: Croatian Political Science Review, nr 1 (2010), s. 13-30.
[26] J. Szacki [w:] Uśpione źródła..., s. 115.
[27] N. Smith, Strong Hermeneutics: Contingency and Moral Identity, Routeldge, London 1997, s. 70.
[28] T. Gadacz [w:] Uśpione źródła..., s. 115.
[29] T. Nys, Re-sourcing the Self? Isaiah Berlin and Charles Taylor: The Tension between Freedom and Authenticity, Ethical Perspectives, nr 4 (2004), s. 219.
[30] C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge 1985, s. 187.
[31] D. Bell, Communitarianism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/ na 11 listopada 2011 r.
Słynne artykuły Charlesa Taylora "Atomism" oraz "What's Wrong With Negative Liberty?"
umieszczone zostały w zbiorczym wydaniu dzieł Taylora: "Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2", jako rozdziały 7 i 8, zatem przywoływane są jako fragmenty tej publikacji.
[32] C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s. 187.
[33] Taylor tak charakteryzuje "teorie prymatu praw": "Theories which assert the primacy of rights are those which take as the fundamental, or at least a fundamental, principle of their political theory the ascription of certain rights to individuals and which deny the same status to a principle of belonging or obligation, that is a principle which states our obligation as men to belong to or sustain society, or a society of a certain type, or to obey authority of a certain type. Primacy-of-right theories in other words accept a principle of rights to men as binding unconditionally, binding, that is, on men as such." Ibidem, s. 188.
[34] Ibidem, s. 187.
[35] C. Taylor, Źródła podmiotowości..., s. 361.
[36] Ibidem, s. 361.
[37] C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s. 188.
[38] M. Olcoń-Kubicka, Indywidualizacja, a nowe formy wspólnotowości, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009, s. 41.
[39] N. Smith, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, Polity Press, Oxford 2002, s. 216.
[40] C. Taylor, Koniec świata chrześcijańskiego - zysk czy strata? Strona internetowa Tygodnika Powszechnego, http://www.tygodnik.com.pl/dni%20tischner/taylor.html na 11 listopada 2011 r.
[41] Np. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Spacja, Warszawa 1996.
[42] C. Taylor, Źródła podmiotowości..., s. 159.
[43] W. Bulira, Konstruktywizm społeczny Charlesa Taylora [w:] C. Garbowski J. Chudzik J.
Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja..., s. 65.
[44] "Cóż jest przyczyną tej przedziwnej ślepoty? Po części jest nią opisane wyżej podejście naturalistyczne. A także rzec jasna epistemologiczne założenia, które tak świetnie się z nim łączą. Jak pokazałem w poprzednim podrozdziale, przyznają one naukom przyrodniczym status paradygmatu dla wszystkich form wiedzy, włączając w to wiedzę o sprawach ludzkich.
A wówczas takie rzeczy, jak "wyższe" dobra muszą jawić się jako bardzo dziwne byty.
Gdzież jest ich miejsce w porządku wszechświata, tak jak przedstawia go np. fizyka?". C.
Taylor, Źródła podmiotowości..., s. 155.
[45] W artykule z 1979 r. "What's Wrong with Negative Liberty" Charles Taylor podjął
polemikę z Isaiahem Berlinem, autorem artykułu "Two Concepts of Liberty" (zarazem swoim nauczycielem i przyjacielem) oraz skrytykował rozróżnienie dokonane przez myśliciela z All Souls College. Artykuł Taylora w: C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s. 211- 29.
[46] Z. Rau, Zapomniana wolność. W poszukiwaniu historycznych podstaw liberalizmu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2008, s. 50-51.
[47] Karol Wojtyła pisał: "Wolność jest dana człowiekowi przez Stwórcę i jest mu równocześnie zadana. Poprzez wolność bowiem człowiek jest powołany do przyjęcia i realizacji prawdy. Wybierając i wypełniając prawdziwe dobro w życiu osobistym i rodzinnym, w rzeczywistości ekonomicznej i politycznej, czy wreszcie w środowisku narodowym i międzynarodowym, człowiek realizuje swoją wolność w prawdzie". Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Znak, Kraków 2005, s. 20.
[48] "...no choice can be judged morally better or worse...".
E. Williams, Political & Moral Atomism: Taylor's Reasons for Disagreeing,
http://www.crimepsych.com/political-moral-atomism-taylors-reasons-for-disagreeing na 11 listopada 2011 r.
[49] D. Bell, Communitarianism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/ na 11 listopada 2011 r.
[50] J. Miklaszewska, Wolność jednostki i jej granice w demokratycznym państwie [w:] W.
Zuziak J. Byrska, Wolność i władza w życiu publicznym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Kraków 2008, s. 26.
[51] R. Prostak, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego
liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004, s.
178.
[52] C. Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej [w:] P. Śpiewak, Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004, s. 45.
[53] A. Bielik-Robson, Źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora [w:] C. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, PWN, Warszawa 2001, s. XVI.
[54] "So some discrimination among motivations seems essential to our concept of freedom.
A minute's reflection shows why this must be so. Freedom is important to us because we are purposive beings". C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences... , s. 219.
[55] "...strong evaluation - the idea..., that we experience some goods to be higher, worthier, or more important than others". R. Abbey, Charles Taylor, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 11.
[56] C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s. 223.
[57] "On this view, our feelings are brute facts about us; that is, it is a fact about us that we are affected in such and such away, but our feelings cannot themselves be understood as involving some perception or sense of what they relate to, and hence as potentially veridical or illusory, authentic or inauthentic". C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s.
223.
[58] A. Chmielewski, Jolanta Zdybel, Między wolnością a powinnością. Filozofia polityczna Isaiaha Berlina i Alasdaira MaIntyre'a - recenzja, Studia Philosophica Wratislaviensia, nr 2 (2007), s. 214-219.
[59] B. Polanowska-Sygulska, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, Znak, Kraków 1998, s.
181-182.
[60] Isaiah Berlin pisał do Andrzeja Walickiego: "podmiot moralny - człowiek wolny - optuje za dobrem, co wszakże nie wyklucza możności ciążenia ku złu: jeżeli ludzie nie są wolni do zmierzania ku złu - do niszczenia siebie na swój własny sposób - nie są wolni". I. Berlin, Sir Isaiah Berlin do Andrzeja Walickiego, Res Publica Nowa, nr 7/8 (1995), s. 101-116.
[61] M. Król, Liberalizm - co to właściwie znaczy?, Strona internetowa Tygodnika
Powszechnego, http://www.tygodnik.com.pl/numer/277335/krol.html na 11 listopada 2011 r.
[62] M. Król, Filozofia polityczna, Znak, Kraków 2008 , s. 90.
[63] T. Gadacz [w:] Uśpione źródła..., s. 122.
[64] D. Barnat, Indywidualizm w filozofii społecznej Charlesa Taylora, Diametros, nr 20 (czerwiec 2009) , s. 32-33.
[65] D. Barnat, Indywidualizm..., s. 29.
[66] J. Chudzik, Poetyka opowiadania i nowoczesności [w:] C. Garbowski J. Chudzik J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja..., s. 25-26.
[67] M. Rakusa-Suszczewski, Podmiotowość wobec kwestii wolności w ujęciu Isaiaha Berlina i Charlesa Taylora [w:] C. Garbowski J. Chudzik J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja..., s. 237.
[68] W. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alasdaira
MacIntyre'a. Analiza krytyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008, s. 152.
[69] A. Miętek, Spór liberałów z komunitarystami, Dialogi Polityczne, nr 7 (marzec 2007), s.
109.
[70] M. Turowski, Liberalizm po komunitaryzmie? Filozoficzne koncepcje jednostki, wspólnoty i państwa jako źródła krytyki społecznej i politycznej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2011, s. 60.
[71] C. Taylor, Why Democracy Needs Patriotism? [w:] J. Cohen (red.), For Love of Country, Beacon Press, Boston 1996, s. 119-121; D. Drałus, Kosmopolityzm versus patriotyzm. Charles Taylor o tożsamości i wspólnocie [w:] Ch. Garbowski J. Chudzik J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja..., s. 251-252.
[72] Tak np.: A. MacIntyre, Critical Remarks on "Sources of the Self" by Charles Taylor, Philosophy and Phenomenological Research, nr 1 (march 1994), s. 188.
[73] C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences..., s. 191.
