Jacek Bolewski
Maryjny wymiar odkupienia
Salvatoris Mater 3/3, 89-108
Z
aproponow any mi tem at brzmiał: „Udział M aryi w O dkupieniu: dla Niej i dla nas”. To sform ułowanie dobrze wyraża dwie strony jednej prawdy: M atk a Boża jest podm iotem (nigdy „przed m iotem ” !) przyjm ującym odkupienie, które łączy Ją z nam i - we wspólnocie zbawionych przez Jej Syna, O dkupiciela wszystkich lu dzi. W teologii chrześcijańskiej nigdy nie było w ątpliw ości co do tego, że także M aryja należy do odkupionych, a więc doznała o d kupienia, którego potrzebow ała, by partycypować w jego owocach. O tw artą kwestią było natom iast określenie, jak objawia się Jej spe cyficzny udział w odkupieniu - jako M atki O dkupiciela. Burzliwe dzieje dogm atu niep o k alan eg o poczęcia pokazują, że rozw ażanie tajemnicy Bożej Rodzicielki „wym usiło” niejako „w yłom ” w pojm o w aniu odkupienia: jest ono nie tylko wyzwoleniem z grzechu, wcze śniej „zaciągniętego” czy popełnionego, lecz oznacza - jak u M aryi - zachow anie od grzechu. W łaśnie jako niepokalanie poczęta jestO na „odkupiona w sposób wznioślejszy” (sublimiore m odo redemp-
ta y. Jej wyróżniony udział w odkupieniu m a znaczenie także dla nas:
nie tylko m ocą szczególnego działa
nia M atki Bożej, ale dzięki Jej byciu Jacek Bolew ski SJ
- rozjaśniającemu praw dę naszej eg
zystencji w świetle, które Ją samą naj-
Maryjny wymiar
pierw opromieniło. M ożna w szcze- j i ·
gólności pokazać, że n ie p o k a la n e
0 ( Д К Іір іС П іа
poczęcie prow adzi do jaśniejszej
wi-ł Y ’ 1 1 SALVATORIS M A T E R
zji naszego początku jako stworzenia з а о о і ) nr 3, 89-ios
w Chrystusie, pośw iadczonego wy
raźnie w N o w y m T estam encie i pozw alającego d o p e łn ić nau kę o grzechu pierw orodnym , aby uwolnić ją od jednostronności, zwią zanej z augustyńskim dziedzictwem 2.
Obecnie skupię się na tajemnicy M aryi w dokładniejszym spoj rzeniu na misterium odkupienia. Wychodzę od nowotestam entowych wypowiedzi, które mają powszechny zasięg, obejmujący - na ogół p ośred n io - także M atk ę O dkupiciela. Przechodzę następnie do wypowiedzi, które posługują się inną terminologią, gdy opisują zbaw cze działanie Boga w przypadku M aryi. Specyficzne pojęcia, jakie tu znajdujemy, pozwalają m ówić o „maryjnym wym iarze” odkupienia. Zauważymy dalej, że now a term inologia jest odnoszona w N ow ym Testamencie także do innych ludzi. W ten sposób odkrycie
„maryj-1 Por. LG 5 3 .
2 Por. m ój artykuł: S tw o r z e n ie w ś w ie tle n ie p o k a la n e g o p o c z ę c ia , „S alvatoris M a ter” 1 (1 9 9 9 ) nr 1, 2 3 -4 6 .
nego w ym iaru” odkupienia pozwala spojrzeć w odnow iony sposób na prom ieniow anie C hrystusow ego m isterium w całej odkupionej przez N iego wspólnocie.
1. O dkupienie - „nabycie na w łasność”
Pojęcie „odkupienia” jest odpow iednikiem łacińskiego Redem p
tio, gdzie pobrzm iew a praw no-handlow e znaczenie „w y-kupienia” (red-emptio). W N ow ym Testamencie pojęcie pojawia się zwłaszcza
w teologii św. Pawła jako apolytrosis - w odniesieniu do dzieła, ja kiego dokonał Jezus Chrystus. N a tle powszechnej grzeszności zwią zanej z grzechem Adam a, A postoł ukazuje, że ludzkość dostępuje łaski przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to usta
now ił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krw i (Rz
3, 24n). Chodzi tu zarówno o dzieło dokonane w przeszłości, w ofierze Krzyża, jak i o jego przyszłe dopełnienie, skoro jako posiadający „pierwsze dary D ucha” nadal całą istotą swoją wzdychamy, oczeku
jąc «przybrania za synów» - odkupienia naszego ciała (Rz 8, 2 3 ) \ Ze
względu na jedność obu w ym iarów, przeszłego i przyszłego, sam Jezus Chrystus m oże być nazwany naszym „odkupieniem ” (1 Kor 1, 30). O prócz form y rzeczownikowej Apostoł używa czasow nika „wykupić” (eksagoradzó). Opisuje w ten sposób uw olnienie ludzko ści z niew oli grzechu, w szczególności z „p rzekleń stw a P raw a”, z którego Chrystus nas w ykupił - stawszy się za nas przekleństwem (Ga 3, 13). Sw. Paweł pow raca do tej idei w jedynym miejscu, gdzie pojawia się u niego wyraźnie M atka Chrystusa4: w pełni czasu Bóg zesłał Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem,
aby w ykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśm y m ogli otrzym ać przybrane synostwo (Ga 4, 4n).
O statnia wypowiedź jest o tyle znamienna, że suponuje parale lę zrodzenia z niew iasty i p o d Praw em - dw a znaki solidarności C hrystusa z ludzkością, k tó rą przyszedł „wykupić” . A zatem oczy w iste m usiało być dla Pawła, choć explicite nie rozw aża tego, że niewiasta, z której Jezus się narodził, także wymagała „wykupienia”... N a czym ono polegało? Apostoł łączy je z wcześniejszą sytuacją ludz
3 P od ob n ie L ist do E fe zja n m ó w i z jednej strony, że w C h rystusie m a m y o d k u p ie n ie
p rz e z Jego k r e w (1, 7), a z drugiej stron y z m yślą o p rzyszłości w s p o m in a D u c h a Ś w ięteg o , k tó r y m z o s ta liś m y o p ie c z ę to w a n i n a d zie ń o d k u p ie n ia (4, 3 0 ).
4 M niej w yraźn ie pojaw ia się M atk a Jezusa także w 1 Kor 11, 1 2 n n - por. m oje rozw ażania: P o czą tek w B ogu. J e d n o ś ć d zie w ic ze g o i n ie p o k a la n e g o p o c z ę c ia , W A M , K rak ów 1 9 9 8 , 2 4 2 . 3 1 4 .
kości, która przed przyjściem Chrystusa pozostaw ała w niewoli: czy to w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3), jak w przypadku pogan, czy - jak w przypadku Ż ydów - niewoli Prawa jako „prze kleństw a” wyżej opisanego... „Wykupienie” przez Chrystusa m ogło przeto znaczyć analogię do w ykupyw ania w starożytności niew ol ników; w tym duchu Paweł w spom ina także w ysoką cenę, jaką Je zus uiścił przez ofiarę Krzyża5. Jednak analogia m a swoje granice, związane z „nietypow ością” Chrystusow ego dzieła. Dlatego Paweł nie rozważa na przykład, od kogo ludzie zostali wykupieni, czy kom u „należała się” zapłacona przez Chrystusa cena...6 Także w ypow ie dzi o wcześniejszej „niew oli” czy „przekleństwie”, które stanow ią tło „w ykupienia”, mają charakter ograniczony - są obrazem wym aga jącym uzupełnienia. Sam A postoł uwzględnia to, gdy dodaje: I to
w am jeszcze powiem : Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niew olnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. A ż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom (Ga
4, In ). A zatem „w ykupienie” przez Chrystusa nie musi znaczyć, że uprzednio wszyscy byli w „niew oli” grzechu czy „należeli” do ko goś innego niż Boga... M ożliwe jest inne spojrzenie na ludzi jeszcze przed Chrystusem - jako dzieci Boże przed osiągnięciem pełnolet- ności, czyli zanim objaw iło się, że napraw dę są „pełnopraw nym i” dziećmi Boga...7 To spojrzenie najpełniej odpow iada także starotesta- m entow ym intuicjom, gdzie „odkupienie” jako dzieło Boga znaczy „nabycie na własność” odkupionego ludu, co jednak implikowało: nawet jeśli w grzesznej niewoli lud oddalał się od Boga, jakby podda jąc się panow aniu kogoś innego, to w gruncie rzeczy samo stworze nie człowieka „na obraz i podobieństw o” Boże świadczy wymownie, do kogo należy już od początku tak „naznaczone” dzieło Stwórcy8.
Rozszerzone spojrzenie na „odkupienie” przez Chrystusa docho dzi do głosu najwyraźniej w Liście do Efezjan. Apolytrosis oznacza tu znow u zarów n o dzieło d o konane w przeszłości (1, 7: W N im
m am y odkupienie przez Jego krew - odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski), jak i przyszłe dopełnienie (1, 14: O n jest za datkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas 5 Por. 1 Kor 6 , 2 0 ; 7 , 2 3 ; por. H . SC H L IE R , D e r B r ie f a n die G a la ter, G öttin gen
1 9 6 5 4 , 1 3 6 .
6 Pod tym w z g lęd em analogia została p ociągn ięta dalej (za d alek o!) przez A n zelm a z Canterbury; por. R. SC H W A G E R , D e r w u n d e rb a re Tausch. Z u r G esch ich te
u n d D e u tu n g d e r E rlö su n g sleh re, M ü n ch e n 1 9 8 6 , 1 6 1 -1 9 1 .
7 To spojrzenie zo sta ło rozw in ięte przez Ireneusza z Lyonu; por. T A M Ż E , 15-31. 8 Por. O d k u p ie n ie (S. L y o n n et), w : S ło w n ik te o lo g ii b ib lijn e j, red . X . L E O N -
D U F O U R , tl. i opr. bp K. R om an iu k, P allotinum , Poznań-W arszawa 1 9 8 2 , 5 9 9 - 6 0 4 .
uczyni własnością [Boga], ku chwałę Jego majestatu9). Z atem odku
pienie znaczy „nabycie na własność” przez Boga, które dokonuje się jakby dw ustopniow o: najpierw objawiło się jako wydarzenie, zwią zane z ofiarą Jezusa Chrystusa, następnie dopełnia się w ludziach, którzy przez chrzest włączają się w odkupioną rzeczywistość - aż do końcow ego dopełnienia. W obydw u przypadkach chodzi o w yzw o
lenie, o uw olnienie, lecz jeszcze bardziej o „nabycie”, o „wzięcie w posiadanie”, najprzód cząstkowe, a potem definityw ne, kiedy to człow iek, to jest jego ciało i dusza, razem z całym wszechśw iatem „wejdzie do pełni Bożej” (E f 3, 19); w tedy Bóg stanie się „w szystkim w e w szystkich” (1 Kor 15, 28), a naw et „wszystkim we w szystkim ” (E f 1, 2 3 )w.
Istotnie nowe jest to, że powyższe wypowiedzi Listu do Efezjan włączają odkupienie w szerszy kontekst - odwiecznego planu Boga, „tajem nicy C hrystusa”, k tó ra nie była oznajm iona synom ludzkim
w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez D u cha św iętym Jego apostołom i prorokom (3, 4n). Tajemnica dotyczy
tego, że nie tylko Żydzi, lecz i poganie są współdziedzicami i w spół
członkam i Ciała (3, 6). W ten sposób objawia się w czasie w ykona nie tajemniczego planu, ukrytego przed w iekam i w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy (3, 9). Tajemniczy plan wiąże się w ukryciu z samym
stw orzeniem - i został ujaw niony przez Apostola na początku Listu, w słynnym hymnie o Chrystusie, w którym Ojciec ivybrał nas przed
założeniem świata, abyśm y byli święci i niepokalani przez Jego obli czem . A dalsze słowa m ówią, że Ojciec przeznaczył nas г miłości [...] do synostw a przez Jezusa Chrystusa [...] ku chwale m ajestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Um iłowanym . W N im m a m y odkupienie
(1, 4-7).
Tak oto najgłębiej „odkupienie” wskazuje na przeznaczenie nas od początku stworzenia do synostwa, do pełni „łaski”, k tórą zosta liśmy obdarzeni „w Um iłowanym ”, Jednorodzonym Synu Boga-Ojca. Zauważamy, że pojawia się tu now y język, umożliwiający pełniejsze wyrażenie tego, co nasuwało się w świetle wcześniejszych, bardziej obrazow ych wypowiedzi Listu do Gałatów. O dkupienie, dokonane przez ofiarę na drzewie Krzyża, m oże znaczyć „nabycie” nas przez Boga na własność tylko dlatego, że stanowi „wydobycie” z ukrycia najgłębszej praw dy naszej egzystencji: stworzenia w Chrystusie, by śmy na Jego obraz i podobieństw o stali się „święci i niepokalani”... 9 P o d o b n ie dalej: I n ie za s m u c a jc ie B o żeg o D u c h a Ś w ięteg o , k tó r y m zo sta liśc ie
o p ie c z ę to w a n i na d zie ń o d k u p ie n ia (Ef 4 , 3 0 ).
Szczególnej uwagi dom aga się pełen chwały m ajestat „laski”, którą Bóg-Ojciec „obdarzył nas w Um iłow anym ”. Uderza m ianowicie to, że grecki czasow nik echaritósen, użyty w tym miejscu, pojaw ia się w całym N ow ym Testamencie jeszcze tylko jeden raz - w odniesieniu do M aryi, w słowach anielskiego zwiastowania. Tu się zatrzymajmy.
2. Tajemnica K echaritòm ene
W ogólnej refleksji nad odkupieniem zostaliśmy doprowadzeni do „łaski”, udzielonej nam „w Umiłowanym”. Oczywiście, m ożna było z góry przewidzieć, że ta związana z odkupieniem łaska w szczególny sposób obejmuje M aryję. Jednak, o ile wizja Pawłowa nie wyróżnia Jej, a raczej sytuuje „niewiastę”, która zrodziła Syna Bożego, po stro nie starego Prawa, o tyle w opisie Łukasza M atka zwiastowanego Syna jest od początku w yróżniona - słowem anielskiego pozdrowienia. Tak odsłaniają się dw a kom plem entarne, dopełniające się podejścia do tematu: „Udział M aryi w odkupieniu”. Pierwsze, które dotąd uwzględ niliśmy, wychodzi od pojęcia „odkupienia”, dochodząc do M atki Je zusa, by rozważyć Jej specyficzne miejsce w tym dziele. Drugie przy bliżenie się do Niej od razu skupia się na tym, co właśnie Ją charak teryzuje. Przyznam, że od tego zaczęła się w istocie, „w ukryciu”, moja refleksja nad „udziałem ” M aryi w odkupieniu - od pytania, jak O na sama jest opisana w Piśmie świętym w m om entach ukazujących Jej istotne miejsce w Bożym dziele, zwłaszcza w jego początku. Tutaj od razu przychodzi na myśl tradycyjne brzmienie pierwszych słów zwia stowania: „Zdrow aś” albo „Bądź pozdrowiona, pełna łaski” 11. N a tym jednak nie m ożna poprzestać...
Określenie M aryi jako „pełnej łaski” jest echem łacińskiej w er sji Wulgaty: gratia plena. Jednak egzegeci współcześni kwestionują tradycyjny przekład i zauważają: gdyby Łukasz chciał mówić o „peł nej łaski”, to raczej użyłby greckiego zwrotu, którym określił w Dzie
jach Apostolskich Szczepana jako pleres charitos („pełen laski” - Dz
6, 8), podobnie jak o Jezusie powiedział w swej Ewangelii, że byl
pleres pneum atos hagiou („pełen Ducha Świętego” - Łk 4, 1); rów
nież Ewangelia Jana m ów i o Logosie wcielonym w Jezusie jako ple
res charitos (kai aletheias)n . A więc nasuwa się przypuszczenie, że 11 Tak w Biblii Tysiąclecia; Biblia Poznańska: R a d u j się, ła sk i p e łn a .
12 J 1, 14: „p ełen łaski (i p r a w d y )”. Tutaj i w dalszym ciągu korzystam z: I. DF. LA PO T T E R IE , K e c h a r itò m e n e en L e 1, 2 8 . É tu d e p h ilo lo g iq u e, „B iblica” 6 8 (1 9 8 7 ) 3 5 7 - 3 8 2 ; T E N Ż E , K e c h a r itò m e n e en L e 1, 2 8 . É tu d e e x é g étiq u e e t th éo lo g iq u e, „B iblica” 6 8 (1 9 8 7 ) 4 8 0 - 5 0 8 .
w odniesionym do M aryi kecharitom ene, gdzie pobrzm iew a charts
(gratia jako łaska), pojaw ia się dodatkow y odcień.
Dalsze wyjaśnienia posuwają się dw om a toram i, różniącymi się co d o kwestii, czy charis, o której m ówi zwiastowanie, w inna być pojm ow ana od strony swego źródła (w Bogu), czy od strony efektu (w M aryi). Drugie wyjaśnienie, przeważające w całej tradycji łącz nie z W ułgatą, może pow ołać się także na rozw ażania Lutra: począt ko w o w praw dzie tłum aczył on kecharitöm ene zgodnie z W ułgatą jako voll gnaden, ale następnie pod wpływem Erazma, który p ro p o n o w ał gratiosa, R efo rm ato r tłum aczył: liebe lub holdselige, czyli „m ila”, „pow abna”. Później natom iast w śród egzegetów protestanc kich przyjęło się tłum aczenie, gdzie „łaska” m iała znaczyć przede wszystkim „łaskawy Boży w ybór”, odnoszący się do macierzyństwa M aryi; „łaska” rozw ażana od strony Boga znaczyła tu rów nież Jego „p rzychylność” o k azaną M aryi, k tó ra w efekcie stała się M atką M esjasza. Dołączyli do tego wyjaśnienia znani egzegeci katoliccy. R.E. Brown uważał, że w określeniu kecharitömene chodzi o łaskę, którą M aryja otrzym a, by począć Syna Bożego13. Podobne stanow i sko zajął J. Fitzm yer14, dodając, że została Jej udzielona gratia gratis
data, nie zaś gratia gratum faciens, jak sugerow ała wersja łacińska.
W podobnym duchu O. da Spinetoli polem izował z „tradycyjną in terpretacją teologiczną”, stwierdzając: charis, o której m ówi anioł, nie znaczy „w ew nętrznej jakości” M aryi, lecz w skazuje tylko Jej szczególną misję w Bożym planie15.
Ignace de la Potterie SJ, który dokonał powyższego rozróżnienia obu kierunków interpretacji, polemizuje przede wszystkim z ostatnim ujęciem, łączącym egzegetów protestanckich i katolickich. O d stro ny filologicznej podkreśla, że kecharitömene jest im iesłowem bier nym czasu przeszłego, zatem w scenie zwiastowania należy go łączyć nie z „łaską”, którą M aryja dopiero przyjmie w swym m acierzyń stwie, ale z uprzednią łaską, przygotowującą Ją do macierzyństwa. Dalej i bardziej fundam entalnie: imiesłów utw orzony został od cza sownika charitoun, którego końcówka wskazuje na przynależność do słów o charakterze sprawczym: opisują one efekt określonej czyn ności, związanej z rdzeniem czasownika. Skoro więc charis oznacza w starożytnej grece „wdzięk, pow ab”, to charitoun oznacza „uczy nić wdzięcznym, powabnym ”. Dlatego, jak to potwierdzają przykłady z antycznych dokum entów , „wdzięk” opisuje nie tego, kto dok on u
13 R .E. B R O W N , T h e B ir th o f th e M essia h , N e w York 1 9 7 7 , 3 2 5 - 3 2 7 .
14 J. F IT Z M Y E R , T h e G o sp el a ccording to L u k e I-IX , N e w York 1 9 8 1 , 3 4 5 -3 4 6 . 15 O. D A SPIN E T O L I, L u ca . Il va n g elo d e i p o v er i, A ssisi 1 9 8 2 , 7 0 .
je czynności, lecz osobę, do której czyn się kieruje, do tego stopnia, że kecbaritömene m oże znaczyć po prostu osobę „pow abną, pięk ną, m iłą” 16; w tym sensie m ożna usprawiedliwić od strony filologicz nej przekład Erazma-Lutra w formie przym iotnika: gratiosa... Z a tym jednak, by pozostawić w przekładzie postać imiesłowu przem aw ia ją dodatkow e racje egzegetyczno-teologiczne. Po pierwsze, po cza sow nikow ym wezwaniu, wyrażającym uczucie lub emocję (jak Cha
ire - „raduj się” w Łk 1, 28), dopełnienie jest w yrażane w języku
greckim właśnie w imiesłowie17. Po drugie, w scenie zwiastowania efekt działania na M aryję charis jako „laski” w znaczeniu teologicz nym (kecharitómene - Łk 1, 28) wiąże się z kolejną wzmianką: zna
lazłaś [...] łaskę u Boga (heures [...] charin para tö Theo - Łk 1, 30);
należy przeto nie tylko zachować, ale dokładniej rozważyć związek obu działań odnoszących się do charis.
Najpierw, na tle powyższych, przew ażnie polem icznych uwag, egzegeta flamandzki podaje własną propozycję co do przekładu ke-
charitömene, by wyraźna była form a sprawcza imiesłowu czasu prze
szłego: „przekształcona przez łaskę”. Takie pojm ow anie charitoun w kontekście teologicznym pojaw ia się w edług de la Potterie w ła śnie w Ef 1, 6, jedynym - poza Łk 1, 28 - now otestam entow ym użyciu rozw ażanego czasow nika. H y m n o C hrystusie ro zró żn ia z jednej strony w ybór przez Boga jako przeznaczenie „przed zało żeniem świata” (Ef 1, 4n), a z drugiej strony historyczną realizację Bożego planu w dziele Chrystusa. N a tym tle jest pewne, że czasow nik echaritösen w 1, 6 nie służy opisowi pierwszego tem atu, lecz d ru giego: o d k up ien ia przez krew Jezusa. Potw ierdzenie spraw czego sensu charitoun odnajdujem y w kom entarzu św. Jana Chryzostom a. Podkreśla on, że Apostoł nie mówi: laska, której względy nam oka
zał (hes echarisato), lecz: (przez którą) „uczynił nas m iły m i” (echari tösen hemas, gratos fecit) [...] m iłym i w swoich oczach (epicharitas epoiese) i godnym i swej własnej miłości™. Dlatego najlepiej przeło
żyć słowa Ef 1, 6 jako m ówiące o łasce, „przez którą nas przekształ cił” Bóg Ojciec, zgodnie ze swym w yborem , abyśm y byli święci i nie
pokalani (hagious kai am óm ous) w Jego obecności (1, 4).
Kolejne racje za tym, by przełożyć kecharitóm ene jako „prze kształcona przez łaskę”, znajduje de la Potterie w pozabiblijnych tek stach chrześcijańskich. Klemens Aleksandryjski stosuje np. imiesłów, odniesiony w Łk 1, 28 do M aryi, w odniesieniu do „d u ch a” (to
16 N a przykład w Syr 1 8 , 1 7 (L X X ).
171. d e la Potterie p o w o łu je się na: E. D E L E B E C Q U E , S u r la s a lu ta tio n d e G a b riel
à M a rie (Le 1, 2 8 ) , „B iblica” 6 5 ( 1 9 8 4 ) , 3 5 2 - 3 5 5 .
pneum a ekeino to kecharitöm enony9. To nie Duch Święty, lecz owoc
J e g o d z ia ła n ia w „ d u c h u ” tra d y c ji, p rz e k a z y w a n e j u s tn ie w Kościele i posłyszanej przez Klemensa, który stara się z kolei ją wyrazić w swoim piśmie. Tradycja ta jest autentycznym przekazem łaski, gdyż została przez nią przekształcona. W ym ow ne jest świadec tw o chrześcijańskiego hym nu do M aryi Panny, pochodzącego z Egip tu w epoce bizantyjskiej20. W odróżnieniu od liturgicznych hym nów bizantyjskich, gdzie B ogurodzica jest określana przew ażnie jako
Theocharitöte, „napełniona łaską Boga”, hym n egipskiej p o b o żno
ści ludowej wzywa Ją najpierw: Raduj się, M atko Boga, Panno nie
pokalana (Chaire Theotoke am iante parthene), a dalej: Raduj się, że przyjęłaś słow o świętego anioła, Panno przekształcona przez łaskę {kecharitömene parthene). Rodzaj inkluzji m iędzy „ n ie p o k a la n ą ”
a „przekształconą przez łaskę” potw ierdza ścisłą więź obu określeń; pierwsze wyraża aspekt negatywny, drugie - pozytywny, to znaczy: M aryja jest „niepokalana” właśnie dzięki temu, że została „przekształ cona przez łaskę”.
D o związku „przekształcenia przez laskę” z „niepokalaniem ” jeszcze powrócim y - w kontekście Listu do Efezjan, gdzie zauważy liśmy powyżej oba elementy. N a razie - śladem de la Potterie - roz ważmy M aryjne kecharitömene w połączeniu z usłyszanym przez Nią następnie: heures gar charin para tö Theo (znalazłaś bow iem łaskę
u Boga). Nie wystarcza potraktow ać oba wyrażenia jako synonimy,
jak uważa większość współczesnych egzegetów: w edług nich drugie w yrażenie wyjaśnia p o p ro stu pierw sze, czyli laskę M ary i, któ rą egzegeci protestanccy utożsam iają z Jej wybraniem do bycia M atką Boga21. De la Potterie pokazuje, że wyrażenia związane z charis peł nią w obu przypadkach inną funkcję. W ystępująca w Łk 1, 30 for m uła „znalazłaś laskę u ” pojaw ia się częściej w Starym Testamencie, gdzie zawiera dw a m om enty: 1) ktoś podporządk ow an y znajduje
19 K LEM EN S ALEKSANDRYJSKI, S tr o m a te is , I, 14, 1; p olsk i przekład: te n o to
z b i ó r n o t a t e k j e s t c z y m ś n i k ł y m w p o r ó w n a n i u z o w y m „ p e ł n y m ł a s k ” n a tc h n ie n ie m , k tó r e g o u s łu c h a ć p r z y p a d ło m i o n g iś w z a s z c z y tn y m u d z ia le (K o b ie r c e z a p i s k ó w f i l o z o f i c z n y c h d o t y c z ą c y c h p r a w d z iw e j w i e d z y , tłu m .
J. N iem irsk a-P liszczyń sk a, IW PAX-ATK, t. I, W arszawa 1 9 9 4 , 10). W idzim y, że k ec h a r itö m e n e zo sta ło tu p r z eło żo n e w n aw iązaniu d o p o to c z n e g o przek ład u Łk 1, 2 8 .
20 I. de la Potterie cytuje hym n w ed łu g : G reek O stra ca in th e B o d le ia n L ib r a r y a t
O x fo r d , red. J.G . TAIT, L o n d o n 1 9 3 0 , 1 7 0 , I, IV, 117.
21 Z a u w a żm y bardziej z ró żn ico w a n e sta n o w isk o H . Schiirm anna, który stw ierd za, że k e c h a r itö m e n e zn aczy w ięcej niż ty lk o „w yb ran ie” M aryi, jednak u w aża, iż to w yrażen ie zo sta ło dalej „ zin terp reto w a n e przez sam ego a n io ła ” w słow ach :
heu res ... charin·, por. T E N Ż E , D a s L u k a se v a n g e liu m , I. Teil. K o m m e n ta r z u K ap. 1, 1 - 9 , SO, Freiburg 1 9 6 9 , 4 4 n .
łaskę u kogoś wyżej postaw ionego, często Boga, czyli zaczyna M u się po dobać, a to przygotow uje i w p ro w ad za drugi m o m en t: 2) władca (albo Bóg) okazuje swoją życzliwość przez określone dobro22. N p . w o d n iesien iu do N o e g o przed p o to p em : znalazł on łaskę w oczach Boga23, dlatego został przeznaczony do tego, by stać się ratow nikiem ludzkości. N atom iast łaska związana z czasownikiem
charitoun oznacza wcześniejsze przyg o to w anie, „przekształcenie
przez łaskę”, po którym właśnie m ożna stwierdzić, że człowiek „zna lazł łaskę u Boga”. Takie znaczenie potw ierdza się w świetle jeszcze jednego pozabiblijnego tekstu, w którym pojaw ia się charitoun. Di- dym Ślepy (f3 98) w swym kom entarzu do Rdz 6, 8 argum entuje:
N oe znalazł laskę (heuren chariń) w obliczu Boga, gdyż przygotował się: przez swoje cnotliw e dzieła uczynił siebie Bogu m iłym (charitö- sas heauton), dzięki czemu otrzym ał łaskę Boga24. Dlatego Bóg udziela
w końcu N oem u określonego dobra - łaski w yratow ania z potopu (Rdz 6, 14).
N a tle tak opisanej relacji różnych elem entów charis u Noego, de la Potterie form ułuje analogiczną, troistą sekwencję w przypad ku zwiastowania M aryi: a) anioł oznajmia M aryi, że już została ke-
charitömene (1, 28), „przekształcona przez łaskę” ; b) dlatego znala
zła łaskę (heures chariń) u Boga (1, 30) i c) dlatego też (gar) stanie się M atką Mesjasza: O to poczniesz i porodzisz Syna (1, 31). Obok podobieństw a do Rdz 6, 8 pojawia się wszakże znam ienna różnica: N oe spodobał się Bogu przez swoje własne dzieła, natom iast upodo banie w M aryi wiązało się nie z Jej cnotliwymi czynami, ale z dzie łem, jakiego łaska w Niej dokonała. Trzy m om enty działania łaski w świetle zwiastowania m ożna jeszcze dokładniej określić: 1) Kecha-
ritömene wyraża stan M aryi, trwający od dawna. De la Potterie zga
dza się z obserw acją M . Jugie, że Łukaszowe w yrażenie o M atce Jezusa sugeruje ideę, że była Ona „zawsze św ięta”. Gdyby bowiem Ewangelia chciała wskazać, że M aryja stała się święta w m omencie pozdrow ienia anielskiego, w tedy słowo brzmiałoby: charitoumene·, a gdyby należało wskazać, że została u spraw iedliw iona w jakimś wcześniejszym m om encie swego życia, mielibyśmy: charitötheisa (jak u G rzegorza z Nyssy)25. M aryja została w ezw ana do radości, gdyż
22 Przykładem zn a lezien ia łaski u w ła d c y jest w y słu ch a n ie p rośb y Estery (por. Est 8 , 5 n n ). W o d n iesie n iu d o B oga - por. Wj 3 3 , 17.
23 R d z 6 , 8 (L X X ) m ó w i: h e u r e n c h a r in ... ВТ p rz ek ła d a : N o e g o Pan d a r z y ł
ż y c z liw o ś c ią .
24 D ID Y M ŚLEPY, O K siędze R o d z a ju , II.
25 M . JUGIE, U Im m aculée C onception dans l'Ecriture Sainte et dans la Tradition orientale, Rom a 1952, 47n ; por. G R Z E G O R Z Z NYSSY, D e Sancto T heodoro m artyre.
Jej stan przygotow ał Ją do roli, k tó rą Bóg Jej przeznaczył i dalej objawi. 2) Najpierw anioł objawia Jej, że znalazła łaskę u Boga. Słowa 1, 30 są w yrażone jako objawienie Bożego upodobania, a p ośred nio jako objawienie Jego planu co do M aryi. Ale to objawienie jest przedstaw ione jako konsekwencja tego, że laska już wcześniej dzia łała w M aryi, by przygotować Ją do tego, czego Bóg od Niej ocze kiwał. 3) Zapowiedziane poczęcie i porodzenie Syna stanowi konkret ny epizod historii, do którego zmierzały dotychczasowe momenty.
Wreszcie de la Potterie pow raca do podkreślanego przez egze- getów protestanckich utożsamienia kecharitómene z wyborem i prze znaczeniem M aryi do roli M atki Syna Bożego. Przyznaje, że m ożna m ówić o Jej przeznaczeniu w związku ze „znalezieniem łaski u Boga”, jednak dodaje: przeznaczenie w Biblii jest umieszczane poza histo rią, w Bogu (por. Rz 8, 29-30), przed stw orzeniem świata (Ef 1, 4n), natom iast zbawcze działanie Boga dokonuje się w dziejach, w m o m encie, w którym O n przekształcił nas przez swoją łaskę w Um iło
w anym (Ef 1, 6). Znam ienne jest także to, że zw rot „znaleźć łaskę
u Boga” nie występuje w całym hym nie Ef 1, 3-14, jednym z kla sycznych tek stó w o p rzeznaczeniu; w praw d zie logicznie biorąc, wspom niany zw rot mógłby się tu znaleźć, ale jedynie „po ” 1, 6, czyli dokładnie jak u Łukasza, gdzie heures charin (w. 30) następuje po
kecharitómene (w. 28). Słowa anioła o znalezieniu łaski u Boga przez
M aryję nie opisują Boskiego przeznaczenia, lecz konsekwencję wcze śniejszego kecharitómene, które stanow iło historyczną realizację Bo skiego planu. Ten plan, obejmujący predestynację M aryi, jest uprzed ni w obec wszystkich trzech etapów, o których m ówi tekst - mieści się w transcendencji Boga. Łukasz właściwie nie mówi o tym pla nie, czyni to najwyżej pośrednio, jako że znalezienie łaski u Boga znaczy bycie w Jego planie; ten elem ent jest w spom niany w przej ściu między dw om a historycznymi przejawami realizacji planu: prze kształceniem M aryi przez łaskę (w. 28) i Jej dziewiczym poczęciem (ww. 31-35).
3. „Przełaskawienie” w odkupieniu
Rozróżnienia dokonane przez de la Potterie dobrze wskazują poszczególne wymiary tajemnicy M aryi jako Kecharitómene. Z a p ro p o n o w a n e przez egzegetę „przekształcenie przez łaskę” stanow i potw ierdzenie tradycyjnej wizji katolickiej, która łączyła to działa nie łaski w M atce Bożej z Jej niepokalanym poczęciem. Samo
kecha-ritOmene nie wystarczało do przyjęcia świętości Jej początku, koniecz
ne były dodatkow e rozw ażania o wybraniu M aryi w Bożym planie związanym z Wcieleniem. Ten decydujący argum ent pojawił się także w Bulli definiującej dogm at: poczęcie N iepokalanej zostało postano
w ione w jednym i ty m sam ym dekrecie, co Wcielenie Mądrości Bo żej16. Należy przeto zgodzić się z K. R ahnerem 27: Istotą niepokalane
go poczęcia M aryi jest nie to, że została O na napełniona łaską „ tro chę wcześniej” od innych, u których dokonuje się to przez chrzest. Istotna jest raczej obecność M atki - jak ukazuje Bulla - w Bożym planie Wcielenia. N iepokalane poczęcie jest objawieniem w czasie, w początku życia M aryi, Jej odwiecznego początku w planie Ojca związanym z wcieleniem Syna.
Skoro w przypadku M aryi „odkupienie” jawi się jako „przekształ cenie przez laskę”, to jakie światło pada stąd na całość odkupienia - w odniesieniu d o nas? Pow róćm y do hym nu z Listu do Efezjan, gdzie znaleźliśmy związek odkupienia nas i „przekształcenia” . Jako związane z „krw ią”, czyli śmiercią Jezusa, „odkupienie” m a tu cha rakter określonego czynu z przeszłości; dlatego także charitoun użyte zostało w aoryście strony czynnej: echaritósen hemas („przekształcił nas łaską” - Ef 1, 6). Tak odsłania się różnica w porów naniu z uży ciem tego samego czasownika wobec M aryi, której „przekształcenie” (w stronie biernej) należy wprawdzie także do przeszłości, jednak nie zostało związane z określonym m om entem czasowym. Oczywiście, ta różnica jest uzasadniona choćby tym, że w opisie zw iastow ania tru d n o było wiązać „przeszły” stan kecharitömene z „odkupieniem ” przez „przyszłą” dopiero śmierć Jezusa. N atom iast od strony teolo gicznej istota różnicy sprow adza się do tego, że w przypadku „nas” dzieło „przekształcenia przez łaskę” m iało szczególną postać „odku pienia” jako „odpuszczenia w ystępków ” (Ef 1, 7), o czym u M aryi jako kecharitömene Pismo nie mówi... Ważniejsza wszakże jest w spól na perspektywa hym nu z Listu do Efezjan·, wybranie „nas” przez Ojca „w C hrystusie” jeszcze przed stw orzeniem , abyśm y byli „święci i niepokalani”. Czy nie jest to ten sam plan Ojca, który przewiduje Wcielenie Syna ze „świętej i niepokalanej” M atki? Czy nie dlatego liturgia Kościoła w Uroczystość N iepokalanego Poczęcia stosuje sło wa hym nu do Maryi? N ie znaczy to niwelowania różnicy między Nią a nami. N iepokalane poczęcie M aryi objawiło z wyjątkow ą czysto ścią Jej odwieczny początek w Chrystusie, jednak i nasz początek jest
26 Por. m oje: S tw o r z e n ie w ś w ie tle ..., 3 2 n .
27 K. R A H N E R , S c h rifte n z u r T h e o lo g ie , t. I, E in sied eln 1 9 5 4 , 2 3 1 ; p od jął to z aprobatą: J. R A T Z IN G E R , C óra S y jo n u . M a ry ja w refleksji K o śc io ła , przeł. B. W idła, W arszawa 1 9 9 7 , 5 5 .
w N im ukryty - w tej m ierze, w jakiej i my zostaliśmy stw orzeni w Chrystusie.
M aryjny wym iar odkupienia - wskazany przez kecharitòmene M atki Jezusa, następnie rozszerzony w echaritösen na Jego w yznaw ców - znaczy przeto perspektyw ę „łaski” (charis), k tó ra pozw ala pełniej wyrazić „odkupienie” jako „nabycie na własność” przez Boga. To „nabycie” dokonało się, jak oczywiście nadal m ożna utrzymywać w duchu wizji Pawiowej, przez śmierć na krzyżu jako centralne zda rzenie przejścia - paschy - do nowego życia, które objawiło się dzięki zm artw ychw staniu Jezusa; jednak objaw iona w tedy z m ocą „łaska” działała w Jego życiu już wcześniej, owszem, udzielana była także przed Jego przyjściem, o czym świadczy M aryja z Jej „przekształce niem przez laskę”, przekształceniem obejm ującym i „n a s” w ten sposób, że ukazuje nasze stworzenie i „wybranie” w łasce Chrystu sa jako dane i zadane, by całe nasze życie przekształcone przez ła skę stało się „święte i niepokalane”. W ymownym obrazem tej wizji „odkupienia” jako odnow ionej wizji naszego początku w C hrystu sie jest w Liście do Efezjan, który ją przedstaw ia, w spólnota całej Eklezji jako „świętej i niepokalanej” Oblubienicy Chrystusa (5, 27). Do tego obrazu mogli później nawiązać Ojcowie Kościoła, by przy Chrystusie jako „now ym Adam ie” wskazać „now ą Ewę” - Eklezję, której najczystszy „typ” objawił się w Niepokalanej28. A dzisiaj m o żemy dojrzeć w tych obrazach jeszcze więcej, uznając, że Chrystus jako „nowy A dam ” w istocie wyprzedza „starego”, który także - jak obecnie trzeba powiedzieć - był od początku stw orzony „w C hry stusie”, czyli w perspektywie „przekształcenia przez łaskę”, zgodnie z odwiecznym planem Stwórcy, by dzieło stw orzenia dopełniło się dzięki wcieleniu Syna Bożego - by we wszystkich ludziach, stw orzo nych „na Jego obraz”, objawiło się Boże dziecięctwo.
To „przekształcenie przez łaskę” - jednym słowem: „przełaska- w ienie” - znaczy przenikanie człowieka przez łaskę Chrystusa jako dzieło zapoczątkow ane w jednostkow ym życiu przez chrzest świę ty, „przyoblekający” nas w Chrystusa, jak o tym p rzypom ina św. Paweł: w y wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przy
oblekliście się w Chrystusa [...] jesteście k im ś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3, 27n). D okonane „przyobleczenie” znaczy w istocie
głęboką przemianę, „przełaskawienie” jako przeniknięcie łaską uświę cającą, czyniącą chrześcijan „kimś jednym ”29. O brazem tej jedności
2S Por. klasyczne dzieło: H . R A H N E R , S y m b o le der K irche. D ie E k k le sio lo g ie d er
V äter, Salzburg 1 9 6 4 .
m oże być apokaliptyczna Niewiasta „obleczona w słońce”30, łączą ca w sobie rysy Eklezji i M aryi - w napięciu, które poświadcza, że dzieło „przełaskawienia” przez odkupienie stanowi proces, odsłania jący stopniow o - pośród upływającego czasu świata - zwycięstwo łaski, prom ieniow anie Słońca-Chrystusa, jasno w yrażone w N iep o kalanej, mniej wyraźne w eklezjalnej wspólnocie... W spólne wszak że jest ukryte źródło tej łaski - nasze stworzenie w Chrystusie, p o czątek w odwiecznym planie Ojca, który w swoim Synu wybrał i nas - jako swoje dzieci.
M ożna wskazać inne jeszcze rysy w spólnoty „przełaskawienia”, gdzie maryjny wym iar odkupienia pozwala znaleźć u Niej to, co Ją z innymi łączy, ale także wyróżnia. Ten sam Ewangelista, który przed stawił M atkę Jezusa jako kecharitómene, w spom ina dalej ko n k ret ne przejawy Jej „przekształcenia przez łaskę”. Gdy pytam y o nie pod hasłem „udział M aryi w odkupieniu”, po nad to łącząc „odkupienie” z działaniem Boga w Jezusie, zauważamy najpierw ogólnie, że nade wszystko jest O n a błogosławiona za swoją wiarę. Postawę, jaką przy jęła w obliczu tajemnicy Wcielenia, Jej fiat, odsłaniają słowa pod Jej adresem : Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się sło
w a powiedziane Ci o d Pana (Łk 1, 45). W iara M aryi to główny Jej
„udział” w dziele Syna - zarów no „dla Niej”, jak i „dla nas”. W ob liczu zwiastowania - początku Wcielenia - wiara M atki Jezusa prze chodzi różne fazy: począwszy od „zmieszania” i „rozważania” (1, 29) przez pytanie jak się to stanie (1, 34) po Jej ta k : niech m i się stanie
według twego słowa (1, 38). Tę wiarę poświadczają dalsze Jej sło
wa, które charakteryzują „wielkie rzeczy”, jakie W szechmocny Jej uczynił: Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej (1, 48n). Pod „uni żeniem ” ukryw a się greckie tapeinósis, to samo słowo, które w przy padku „p ro to typu ” M aryi z Magnificat, czyli Anny, matki Samuela, zostało przełożone jako „poniżenie”31. N ie tru d n o pojąć: także brze- m ienność M aryi w czasie, gdy jeszcze nie zam ieszkała z m ężem , m ogło być źródłem Jej poniżenia, które wszakże z uniżeniem przy jęła, co pozw oliło Jej przeżyć - w spotkaniu z Elżbietą - że Jej p o niżenie w yjaśniło się, zrazu w oczach krew nej, w świetle Bożego wejrzenia, wyjawiającego: oto „M atka Pana”32.
Postawa M aryi przyjęta wobec początku Wcielenia dopełnia się w obliczu dalszego działania związanego z Wcielonym - Jej Synem
30 „P rzyob leczen ie” jest o p isan e w A p 1 2 ,1 w p raw d zie inn ym sło w e m (im iesło w em o d p erib a llo , n ie od: e n d y o m a i), ale sen s jest pod obn y.
31 1 Sm 1 , 1 1 ; por. m oje: N ie b a ć się nieba. M a r y jn e in tu ic je - d o m ys'lenia, W A M , K rak ów 1 9 9 4 , 2 4 0 n .
jako Synem Bożym. Słyszy najpierw o N im z ust Symeona, że jest przeznaczony „na znak, którem u sprzeciwiać się będą”. Również O na będzie m iała w tym udział: A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na
ja w w yszły zam ysły serc wielu (Łk 2, 34n). Skoro należy odnieść tę
zapow iedź do całego życia M atki, zwłaszcza do kulminacji cierpie nia w obliczu męki Syna33, to powyższe słowa trzeba przełożyć p o dobnie jak w psalmie, który w oczach ewangelistów w ypełnia się właśnie w Jego męce. Słowa Sym eona przywołują z psalmu wezwa nie, brzmiące w przekładzie: Pomocy moja, spiesz m i na ratunek! /
Ocal od miecza moje życie}4. Czy pom ocą dla Jezusa, now ego Ada
m a, nie stała się właśnie now a Ewa, której życie przeniknął miecz, godzący w Niego, szczególnie w ostatniej godzinie Krzyża? D opeł nieniem Łukaszowego spojrzenia na udział M atki w odkupieniu d o konanym przez Syna jest wizja, k tó rą przedstaw ia w cieniu Krzy ża Jego um iłow any uczeń. O tym, że z otw artego boku Ukrzyżowa nego w ypłynęła krew i w o d a - znaki now ego życia, w cielonego n astęp n ie w Kościele, Ciele Z m artw y ch w stałeg o - zaśw iadczyło w końcu spod krzyża tych dwoje: nie tylko um iłow any uczeń, ale i M atka Jezusa, dana przez N iego rów nież uczniowi jako M atka... Przy rodzeniu się Kościoła, nowej Ewy z boku nowego Adama, p o jaw iła się now a M atka ludzi, czysta postać O blubienicy - świętej i niepokalanej - Maryi.
4. „Przełaskawienie” - przebóstwienie - Boże rodzenie
N ow e macierzyństwo M atki Jezusa, rozszerzone w świetle „te stam entu” z Krzyża na Chrystusow ych uczniów, prow adzi d o jesz cze jed n e g o m ary jn eg o w y m iaru w o d k u p ie n iu . Jej u d ział był z pewnością najistotniejszy w tajemnicy Wcielenia, zwłaszcza w p o czątku, gdy dzięki Niej i z Niej - Bóg się rodzi... D ana Jej „łaska” nie tylko pochodziła „o d ” Boga, lecz była N im samym: odwiecznym Synem Ojca, poczętym w Jej łonie „za spraw ą D ucha Świętego”, jak oznajm ia za Pismem Apostolski Symbol wiary. Dlatego „przełaska w ienie” M aryi było już od początku przebóstw ieniem - udziałem w Bóstwie Syna dzięki Duchow i Świętemu, który działał w Niej i Ją uświęcał od Jej świętego, niepokalanego poczęcia. Jej przebóstw ie nie m iało w yróżniony charakter. Uderza to, że w chrześcijańskiej tradycji pojęcie „przebóstw ienia” stosow ane było nie do M aryi, lecz33 Por. T. W Ę C Ł A W SK I, M a r y ja w o b e c w o li O jc a w m ę c e i ś m ie r c i J e z u s a , „Salvatoris M a te r ” 1 (1 9 9 9 ) nr 1, 1 1 7 -1 3 1 .
ogólnie do chrześcijan35. Najbardziej znana stała się form uła św. Ire neusza: Jezus Chrystus, nasz Pan, Syn Boga Najwyższego, stał się sy
nem człowieczym , ażeby człowiek mógł stać się synem B ożym 36. Ale
te słowa pow tarzają w istocie wizję św. Pawła: w pełni czasu zesłał
Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty [...] abyśm y mogli otrzym ać synostw o. N a d o w ó d tego, że jesteście synam i, Bóg zestal do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze37. W tym świetle
m ożna powiedzieć: nasze „przebóstw ienie” jako włączenie w „syno stw o” Jedn oro d zo n eg o , zrodzonego z M aryi, dokonuje się dzięki Niej, pierwszej „przełaskaw ionej”.
Jedność „przełaskawienia”, zapoczątkow anego w M aryi a d o pełniającego się w naszym przebóstwieniu, staje się wyraźniejsza, gdy rozważym y dalsze w ypow iedzi św. Pawła. Tenże List do Gałatów, który opisuje udział chrześcijan w „synostwie” Syna Bożego, łączy nasze synostwo z „rodzeniem ”, i to na kilka sposobów. Apostoł mówi n ajpierw o sobie, w spom inając swą obecność u p o czątku w iary Galatów, i dodając: Dzieci moje, oto ponow nie w bólach was rodzę,
aż Chrystus w was się ukształtuje (Ga 4, 19). Bóle rodzenia, przeży
wane ponow nie, przypom inają wcześniejsze narodzenie się wierzą cych - dzięki wierze w Ewangelię - na chrzcie świętym. Apostoł jako czynny współuczestnik rodzenia „dzieci” pełni rolę zarów no ojca38, jak i - ze względu na bóle - jeszcze wyraźniej m atki39. Dalej obraz m atki rozszerza się, przechodzi z A postoła na cały Kościół w jego „idealnej” czy „niebieskiej” postaci „górnego Jeruzalem ”, które jest „naszą m atką” - w nawiązaniu do zapowiedzi proroka: Wesel się,
niepłodna, która nie rodziłaś, / w ykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów rodzenia, j bo więcej dzieci ma sam otna / niż ta, która żyje z m ężem 40. Uderza to, że w rozszerzonym obrazie m atki nie m a miej
sca na bóle rodzenia, tylko na krzyki radości; dlatego Paweł określa następnie to rodzenie jako dokonujące się „w edług d u ch a” (kata
pneum a - 4, 29). G dy przeto Kościół jako m atka rodzi wierzących
przez chrzest, odpow iada to rodzeniu się z Boga - z Ducha, o któ
35 O b o k pojęcia th e o p o ie sis, u ży te g o najpierw przez K lem en sa A leksan dryjsk iego, p o ja w iło się th e o s is , k tóre p o d w p ły w em P se u d o -D io n iz e g o zy sk a ło w te o lo g ii w ię k sz ą p o p u la r n o ść ; p or. T. SPID LIK , I. G A R G A N O , D u c h o w o ś ć O jc ó w
g reckich i w s c h o d n ic h , p rzeł. J. D em bska, W yd. „ M ”, K rak ów 1 9 9 7 , 4 3 n . 1 6 8 .
36 IR E N E U S Z , A d ve rs u s haereses, III, 10, 2.
37 G a 4 , 4n ; tłu m a cze n ie w e d łu g H . SC H L IE R , D e r B r ie f a n d ie G a la te r ..., 188. 38 Por. 1 Kor 4 , 15; 2 Kor 6 , 13; 1 Tes 2 , 11; por. H . S C H L IE R , D e r B r ie f an die
G a la te r ..., 2 1 4 .
39 Por. 1 Tes 2 , 7: s ta n ę liś m y p o śr ó d w a s p e łn i sk ro m n o śc i, ja k m a tk a tro sk liw ie
o p iek u ją ca się s w o im i d z ie ć m i.
rym mówi jeszcze wyraźniej ostatnia Ewangelia41. D o tego „niebie skiego”, od-górnego wym iaru dołącza ziemski: w nim uczestniczy A postoł jako „m atka” - w bolesnym przezwyciężaniu grzechu, k tó ry ciągle zagraża, czyniąc od-rodzenie nieustanną potrzebą.
Dwa wym iary macierzyństwa - Kościoła i Apostoła - jednoczą się w obrazie „kształtowania” Chrystusa. Czasownik morfoun (nada wać kształt - morfę) pojawia się w N ow ym Testamencie tylko tutaj, i należy do podobnej kategorii czasow ników „sprawczych” jak cha-
ritoun... A postoł użył określenia w aoryście stro n y biernej trybu
w arunkow ego: morfóthe Christos - póki nie zostanie ukształtow a ny Chrystus... Oznacza to, że ponow ne „rodzenie” wierzących przez Paw ła jest udziałem w „kształtow aniu” C hrystusa - Jego Ciała - przez dopełnianie „braków ” Jego męki w osobistym cierpieniu apo stolskim. W tym sensie Kościół jako Ciało Chrystusa podlega dal szem u, ciągłem u „kształtow an iu ”, k tó re znaczy także rodzenie - sam ego Chrystusa. Z atem obrazy użyte przez A postoła implikują, że jego „m acierzyństwo” w odniesieniu do chrześcijan oznacza „rodze n ie” w nich Chrystusa. Ten obraz jest otw arty na cały apostolski Kościół: jako „m atka” poszczególnych wierzących Eklezja „rodzi” w nich przez chrzest Chrystusa. Chrześcijańska tradycja, gdzie fak tycznie pojaw iła się idea ro d zen ia C hry stusa w ochrzczon y ch42, m ogła przywołać - poza Ga 4, 19 - także obraz apokaliptycznej N ie wiasty. Pierw szą w ypow iedź tego rodzaju znajdujem y u H ipo lita Rzymskiego, który w Niewieście rodzącej Chrystusa widzi obraz Ko ścioła, dodając: Bo Kościół nigdy nie przestaje rodzić Logosu ze sw e
go serca, choć w tym świecie jest prześladowany przez niewierzących43.
A w innym miejscu H ipolit opisuje to rodzenie Logosu przez Ko ściół jako Jego rodzenie przez jednostki, m ówiąc o Nim , że zrodzo ny odwiecznie z Ojca zjawia się w świecie jako zrodzony ze świętych;
stale rodząc świętych, sam jest przez nich rodzony44.
Z w arte wypowiedzi H ipolita zawierają najważniejsze elementy, rozw inięte przez kolejnych przedstawicieli tradycji: z jednej strony odwieczne rodzenie Słowa z Ojca, z drugiej - rodzenie w czasie „ze świętych”, począwszy od M aryi... Orygenes jako pierwszy sform u łow ał pytanie, które będzie następnie pow racać w chrześcijańskiej
41 Por. J 1, 13 ; 3 , 3 n n ; w ięcej w m o ich rozw ażaniach: P o czą tek w B o g u ..., 2 4 6 - 2 7 4 .
42 W dalszych rozw ażan iach op ieram się na: H . R A H N E R , D ie G o ttes g e b u r t. D ie
L e h r e d er K irc h en v ä ter v o n d er G e b u r t C h risti a u s d e m H e rz e n d er K irche u n d d e r G lä u b ig en : T E N Ż E , S y m b o le ..., 1 1 -8 7 ( = Sym 1 1 -8 7 ).
43 H IPO LIT, O a n ty c h ry śc ie 6 1 . H ip o lit zauw aża dalej: i p r z e z to , że K o śc ió ł G o
z a w s z e rodzi, n a u cza o n w s z y s tk ie n a ro d y (Sym 2 7 ).
duchow ości: Co m i pom oże narodzenie Chrystusa ze świętej D zie
wicy, jeśli nie narodzi się O n w m oim w nętrzu?45 D oprow adziło to
w średniowieczu do nauki o „trojakim ” rodzeniu Boga, łączonym z trzem a mszami świętymi na Boże N arodzenie: rodzenie Syna z Ojca nazywano wiecznym i Boskim, rodzenie z M aryi czasowym i ciele snym, a wreszcie rodzenie przez wierzących - mistycznym i ducho w ym 46. Ojcowie podkreślali w tym ostatnim rodzeniu jego począ tek na chrzcie św., którego kontynuację stanowiły zarów no „dobre uczynki”, spełniane zgodnie z działającą w człow ieku łaską, jak i w ew nętrzne „kształtow anie” (morfósis) Chrystusa w upodabnianiu się do N iego jako „obrazu” danego każdemu człowiekowi ze stwo rzeniem, a zniekształconego czy zaciemnionego przez grzech Adama. Ojcowie różnie sobie wyobrażali „kształtowanie” Chrystusa jako Jego „rodzenie” . N iektórzy w ślad za O rygenesem interpretow ali grzechy p op ełn ian e p o chrzcie św. jako „p o ro n ie n ie ” C hrystusa, przyjętego z łaską pierwszego sakram entu47; to by konsekw entnie znaczyło, że chrzest oznacza właściwie „poczęcie” Chrystusa, k tó rego „zrodzenie” dokonuje się wtedy, gdy cały człow iek wreszcie „przero d zi” się, przekształci w edług Jego obrazu. G dy natom iast Ojcowie łączyli chrzest z rodzeniem się Chrystusa, w tedy dalsze Jego kształtowanie m ogło być interpretow ane jako przyjmowanie różnych postaci - mniej czy bardziej dorosłej48. Ale skoro zgodnie z nauką niektórych Ojców już stw orzenie człowieka było pierwszą postacią „stawania się” Logosu49, to m ożna połączyć powyższe wyobrażenia w jednej perspektywie: „poczęcie” Chrystusa, związane ze stw orze niem (poczęciem i narodzeniem ) człow ieka w N im od początku, przechodzi na chrzcie w Jego „narodzenie”, które w dalszym życiu ochrzczonego m a prow adzić d o „w ykształcenia” pełnej postaci -
człowieka doskonałego [...] według Pełni Chrystusa (Ef 4, 13). L ist do E fezja n łączy naszą k o ń c o w ą , „ d o s k o n a łą ” p o stać
z Chrystusem i Jego „Pełnią” {pleroma), gdyż i nasz początek został tu z N im złączony - przez Ojca, który w swoim Synu wybrał nas
przed założeniem świata, abyśm y byli święci i niepokalani przed Jego obliczem (1, 4). Stopniow a przem iana, prow adząca do tego celu, to
„przekształcenie przez łaskę” (Ef 1, 6), „przełaskaw ienie”, które
45 Tak oddaje H . Rahner w y p o w ied z i O rygen esa, M e to d e g o z F ilippi i in. (Sym 2 9 . 3 6 ).
4‘ Por. w y p o w ied zi R yszarda o d Św. W iktora oraz In n o c en teg o III: Sym 7 9 n . 47 Por. O rygen es (In M a tth e u m , 4 3 ), A m b roży (In L u c a m , 10): Sym 3 3 . 5 9 . 4lf Por. G rzegorz z N y ssy (In C a n tic u m , 4 ): Sym 5 0 .
49 W izję rozw ija Jan Szkot Eriugena (D iv. n a t., II, 16) z p o w o ła n iem się na M aksym a W yzn aw cę (A m b ig u o r u m liber)·. Sym 7 5 .
m o żn a w yrazić i jako „ p rz e b ó stw ie n ie ” nas, i jak o „ ro d z e n ie ” w naszym życiu Chrystusa. M aryja, „przełaskaw iona” jako Rodzi cielka Boga, wskazuje znow u „typ” postawy, która m a charaktery zować wszystkich wierzących - jako rodzących Chrystusa. Dlatego też Ojcowie mogli m ówić o duchow ym rozwoju chrześcijanina jako „m atki Chrystusa”, zwłaszcza w nawiązaniu do słów samego Jezusa 0 tych, którzy pełniąc wolę Jego Ojca, stają się także Jego m atką50. M aryja była w tej perspektywie nie tylko w zorem należnej p o stawy. Jako M atka dana przez Syna w cieniu Krzyża Jego um iłow a nem u uczniow i m iała m u pom agać w upodab nian iu się do Syna. G łęb ok o to wyraził O rygenes w sw oim k o m entarzu do Janow ej Ewangelii. Zauważywszy ogólnie, że nie pojmie jej nikt, kto nie spo
cznie na piersi Jezusa i nie przyjm ie od Niego M aryi jako M atki sw o jej, Aleksandryjczyk wskazał, na czym polega bycie synem M atki
Jezusa: Według tych, którzy mają o N iej słuszne zdanie, M aryja nie
miała innych synów poza Jezusem; kiedy więc Jezus m ó w i do swojej M atki: „O to syn tw ó j”, a nie: „O to ten człow iek jest także tw oim sy n e m ”, to chce ja kb y powiedzieć: „O to Jezus, którego zrodziłaś”. Faktycznie bowiem, jeśli k to ś doszedł do doskonałości, to nie żyje już on, lecz żyje w nim Chrystus, i właśnie dlatego, że żyje w nim Jezus, jest o nim powiedziane do M aryi: „O to syn tw ó j”, Chrystus51. Z a
tem M aryja jest M atką uczniów Jezusa w tej mierze, w jakiej O n sam jest w nich obecny. A poniew aż Jego obecność nie jest czymś statycz nym , lecz oznacza ciągłe „kształtow anie”, jakby Jego rodzenie się w życiu ucznia, dlatego macierzyństwo M aryi wiąże się z tym w ła śnie procesem - dojrzewania człowieka do Chrystusowej pełni.
Rozważania doprow adziły nas ponow nie do Krzyża, centrum O d ku p ien ia. Jego „m aryjny w y m iar” o dsłania się nie jako znak śmierci, ale przeciw nie - jako rodzenie do życia z pom ocą M atki Jezusa... To jeszcze jeden obraz, ostatni w naszych rozw ażaniach 1 poświadczający tę samą praw dę, którą stwierdzaliśmy już uprzed nio: spojrzenie zw rócone ku M aryi pozwala dojrzeć w odkupieniu jego pozytywną stronę, związaną z obfitością Boskiego daru - w Niej i w nas: przełaskawienia, przebóstwienia, rodzenia się Boga w na szej ludzkiej rzeczywistości... Tak objawia się zamysł ukryty „przed założeniem świata” w Bogu Ojcu, dla którego stworzenie z góry zna
50 Por. M t 12, 5 0 ; d o stó w Jezu sa naw iązują: G rzegorz z N azjansu (M o u ry , 3 8 , 1); G rzegorz z N y ssy (D e v ir g in ita te , 13); A m broży (In L u c a m , 10); A ugustyn (Enarr.
in Ps 127): Sym 4 2 . 5 0 . 5 9 n .
51 O R Y G EN ES, In J o b a n n e m , 1,4; por. I. D E LA P O T T E R IE , M a ry ja w ta je m n ic y
P rzym ie rza , tł. A. Tronina, W yd. K sięży M arianów , W arszawa 2 0 0 0 , 2 3 5 ; por.
czyło działanie przez Słowo i D ucha - zmierzające d o Wcielenia. D opełnienie zdarzenia w „pełni czasu”, zapoczątkow anego z udzia łem M aryi, dokonuje się także przy Jej nieustającej pomocy. Rozwa żania, w któ ry ch oparłem się na w ypow iedziach Pisma świętego i Ojców, odwoływały się do rozm aitych obrazów. O ne zawierają w ię cej aniżeli refleksja zdołała - także w artykule tu się kończącym - ukazać. Ale co począć, jeśli również obrazy pozwalają widzieć praw dę „niejasno, jak w zw ierciadle” ? Pozostaje nadzieja na przyszłe wyjaśnienie...
Ks. d r hab. Ja c e k Bolew ski SJ Papieski W ydział T eologiczny „ B o b o la n u m ” (W arszawa)
ul. R ak o w ieck a 61 PL - 0 2 -5 3 2 W arszaw a E-m ail: J.B olew ski@ jezuici.pl
M arianische D im en sion der Erlösung
(Zusammenfassung)D ie p a u lin isch en A u ssagen, die v o n der E rlösu n g sp rech en , h ab en b ild h aften C harakter. E inerseits im p lizieren sie das Bild, nach w e lc h e m ein früherer Sklave (der S ü n d e, d e s G esetzes) erlöst, bzw. lo sg elö st - frei - w ird . W enn aber der A p ostel in d iesem Z u sa m m en h a n g v o n der Frau sp richt, du rch d ie der S o h n G o ttes un ter d em G esetz g eb o ren w u rd e (Ga 4 ,4 ), besagt das n ich t, daß auch sie unter der Sü nde stand. A n d ererseits n äm lich charakterisiert Paulus d ie E rlösun g durch das Bild ein es K indes, das ein fa ch w e g en seiner K in dsch aft (als U n m ü n d igk eit un d n ich t Sü nd igk eit!) un ter d em G esetz steh t - un d als frei erklärt w ird , w en n auch für ih n die F ülle der Z e it k o m m t. D iese m ehr p o sitiv e Sicht der E rlösun g ersch eint in sb eso n d ere im A n fan gsh ym n u s d es E p h eserb riefes, w o u n sere E rw äh lu n g in C hristu s „vor der E rschaffun g der W elt,, auch in fo lg en d er W eise gesch ild ert w ird: G o tt der Vater hat un s „begnad et in d em G elieb ten , in d em w ir die E rlösung hab en durch sein B lu t” (1 ,6 f). D ie E rlösun g w ird also m it der W irk un g der G nad e C hristi verb u n d en . D as Verb, das diese gn ad en h afte W irk un g sch ild ert (c h a rito u n ), k o m m t im g a n zen N e u e n T estam en t nur n o ch ein ein zig es M al w ied er - in bezug auf M aria als k e c h a r itö m e n e (Lk 1 ,2 8 ). D arin k ö n n en w ir ein zusätzliches Z eich en se h e n für e in e m ehr p o s itiv e , eben m arian isch e D im e n sio n der E rlösu n g - als E rfüllung du rch die G nad e.
Im A n sch lu ß an d ie ex eg etisch en Ü b erlegu n gen v o n Ign ace de la Potterie u n tersu ch en w ir w eiter die B edeu tun g von k e c h a r itö m e n e : der T itel bezieh t sich
a u f d ie V erw and lu ng durch d ie G nad e, die zw ar bei M aria die E rlösun g su b lim io r e
m o d o (LG 5 3 ) b esagt, aber auch bei „ u n s” als E rw ählun g aufzufassen ist, a u f daß
w ir „ h eilig und un befleckt se ien ” vor G o tt (Eph 1 ,4). D iese g em ein sam e Perspektive d e s H eilsp la n s G o ttes erlaubt es der K irche, d ie A ussage d es H y m n u s über un seren A n fa n g in G o tt au f die U n b efleck te E m p fän gn is der G ottesm u tter zu b ezieh en , o h n e d en U n tersch ied zw isch en ihr un d and eren M en sch e n zu verw isch en . D er U n te r s c h ie d , d er in n er h a lb d er G e m e in s a m k e it fe stz u h a lte n ist, k o m m t im ap o k a ly p tisch en Bild der Frau, die „m it der Son n e b ek le id et” ist (Ap 1 2 ,1 ), zum A u sd ru ck . S ofern ihre so n n ig e „B ek leid u n g” eb en „B egn ad igu n g” als V erw an d lu n g d u rch d ie G n ad e besagt, b e zieh t sich das Bild so w o h l auf M aria, als auch a u f un s, d ie w ir durch die Taufe in der Kirche m it C hristus „ b ek leid et” w o r d e n sind (vgl. G a 3 ,2 7 ). D er un tersch ied lich e G rad der V erw and lu ng hän gt hier dam it zu sam m en , d aß im B ild e d ie Frau als K irche im m er n o ch im K am pf m it der Schlan ge steh t, h in g eg e n als M aria - d ie un b efleck t E m p fan gen e - deren K o p f zertretet u n d so m it d e n S ieg der G nad e darstellt.
A ls w e ite r e B ild er d er m a r ia n is c h e n D im e n s io n d er E r lö s u n g w e r d e n u n ter su ch t: d ie G eb urt u n d G es ta ltu n g C h risti im L eb en d er G lä u b ig en . Im A n sc h lu ß an d ie p a tristisch en A u ssa g en , d ie w ir m it H ilfe v o n H u g o R ah ner au ssu ch en , w ird dabei die R olle M arias deutlich : als M u tter ihres g ö ttlich en S o h n es w ird sie v o n ihm auch un s als M u tter g e g eb en , dam it sie bei sein er G estaltu n g u n d G eb u rt in un s - im m erw äh ren d h e lfen d - m itw irk e.
