Roman Forycki
"Zeit zu verstehen : Wege und
Umwege heutiger Theologie : zu
einer Ortbestimmung der Theologie
von Ernst Fuchs", Johannes Baptist
Brantschen, Freiburg/Schweiz 1974 :
[recenzja]
Collectanea Theologica 49/3, 201-203
Collectanea Theologica 49(1979) fase. III
R E C E N Z J E
Johannes Baptist BRANTSCHEN, Zeit zu verstehen. Wege und Umwege
heutiger Theologie. Zu einer Ort be Stimmung der Theologie vo n Ernst Fuchs,
F reib urg/Schw eiz 1974, U niversitätsverlag, s. 292.
Książka zajm uje się teologią w spółczesną, aby na tle jej różnych kierun ków ukazać teologiczną propozycję Ernesta F u c h s a. Teologia współczesna rozpatrywana jest jednak nie w całym sw oim zakresie, a jedynie fragm enta rycznie^ oraz pod kątem sposobu jej uprawiania w . dobie sekularyzrou i nihilizm u. Chodzi konkretnie o to, jak dzisiaj powinno się m ówić o Bogu.
Odpowiedzi teologów idą w dwóch różnych kierunkach. Jedni uważają, że dziś powinno się m ówić o Bogu tak, jak m ówiło się o. Nim do tej pory. Zdaniem tych teologów nie w języku teologicznym leży przyczyna trudności, na jakie napotyka dziś Słowo Boże, ale w słuchaczu, który nie chce zadać sobie trudu, aby Słowo Boże rozum ieć i w edług niego kształtow ać sw oje życie.
Inni są przeciwnego zdania. Uw ażają, że m ów ienie o Bogu napotyka dziś na tak w ielk ie trudności, że należy z tego m ówienia zrezygnować, zwracając się całkow icie ku praktyce chrześcijańskiego życia. Jednych nazyw a autor ortodoksam i, drugich — ortopraktykami. Niektórzy z nich są skrajni w swoich poglądach, inni ·— umiarkowani.
Autor stwierdza, że presja sekularyzm u i nihilizm u jest dziś tak. silna, że w iększość w spółczesnych teologów przechodzi na pozycje ortopraksji, ku tzw. teologii „miłosiernego Sam arytanina”, akcentując głów nie horyzontalny w ym iar chrześcijańskiej egzystencji. W . tym kontekście F u c h s jawi się jako przedstaw iciel m niejszościowej ortodoksji, czyli tzw, tgologii
„marno
traw nego syn a”. Jakkolw iek nie pomniejsza on 'zn aczen ia płaszczyzny hory zontalnej w teologii, jednak głów ne jej zadanie upatruje w zajm owaniu się Bogiem i stosunkiem człowieka do Boga. Od B a r t h a. różni się F u c h s tym , że docenia nie tylko znaczenie autentycznego przepowiadania Słow a Bożego, ale także znaczenie- ludzkiej sytuacji, w której to Słowo staje się zrozum iałe i m ożliwe do zaakceptowania. W przeciw ieństw ie do trynitarnej interpretacji B a r t h a i egzystencjalnej interpretacji B u ł t m a n n a postu lu je on tzw. sakram entalną interpretację Słow a Bożego. Interpretacja ta w ychodzi z założenia, że nie wew nątrztrynitarne zdania ani poszukująca sw eg o sensu ludzka egzystencja, ale cała codzienna rzeczyw istość człowieka, której w yrazem jest język, zwłaszcza język m iłości, stanow i to miejsce,gdzie spotyka się Bóg z człowiekiem . -:
Gdy F u c h s m ówi o języku, ma na m yśli język przedpójęciowy, w yda rzeniow y, fenom enologiczny i analogiczny — język charakterystyczny dla przypow ieści Jezusowych. Język ten — jego zdaniem — w przeciw ieństw ie do języka pojęciow ego, który nie jest w stanie m ówić o Bogu, bo jest językiem zam kniętym (definitywnym ) i abstrakcyjnym (ogólnikowym ), jest językiem otw artym i konkretnym. Pozw ala on m ówić nie tylko o tym, co jest, ale i o tym, co przychodzi i co się zdarza, n ie tylko o tym, co dane, stwierdzalne, w ym ierne, ale i 0 tym , co oczekiwane, darowane i niew ym ierne. Analogicz- ność tego języka nie jest ani analogicznością w sensie barthowskim czy bultm annowskim , ani m etafizyczną analogią proporcjonalności·, ale analogią
2 0 2 R E C E N Z J E
biblijną — sam ym ruchem Słow a (ana-logon). W łaściwą funkcją tego języka nie jest w yjaśnianie i analiza, ale rozumienie. To nie język logiczny, ale historyczny. Rządzi nim nie logika m atem atyczna, ale logika sytuacji. W języ ku tym znika przeciwstaw ienie: przedm iot-podmiot; zam iast pytania „co?” pojaw ia się pytanie: „gdzie?” D latego i pytanie o prawdę jest w nim inaczej form ułow ane. P ytanie to brzmi nie: „co to jest prawda?”, ale: „gdzie znajduje się praw da?”, „w jakiej sytuacji trzeba się znaleźć, dokąd trzeba iść, aby się z nią spotkać?”
Trzeba powiedzieć, że autor dobrze w yw iązał się z zadania, jakie sobie postaw ił. U kazał n ie tylko znaczenie, jakie teologia P u c h s a m oże odegrać w przezwyciężeniu w spółczesnego kryzysu m ów ienia o Bogu, ale także dał niezłą orientację w aktualnych dzisiaj trendach teologicznych. Pokazał też, jak w spółczesny teolog powinien łączyć dobrze rozum ianą w szechstronność teologicznych badań z pracą nad w łasną drogą rozw iązyw ania problem ów i ukazyw ania dalszych w łaściw ych perspektyw rozwoju teologii.
Poniew aż jednak autor n ie tylko pochwala styl, w jakim F u c h . s poszu kuje now ych dróg dla teologii w spółczesnej, ale także w zasadzie akceptuje jego konkretne rozwiązania, pow staje pytanie, na ile można i w tym przyznać autorow i słuszność. Osobiście w ydaje mi się, że zarówno niektóre krytyczne w yw ody F u c h s a związane z om aw ianiem różnych orientacji teologicznych, jak i jego w łasn e propozycje i rozwiązania nie są w całości do zaakceptow a nia. N ie zaw sze odznaczają się one trafnością osądu i konsekw encją związa nych z nim rozumowań.
I tak np. gdy krytyka założeń teologicznych Karola B a r t h a w ydaje się trafna i konsekw entna, to nie można tego powiedzieć o krytyce stanow is ka Rudolfa B u l t m a n n a . F u c h s niesłusznie krytykuje B u l t m a n n a , gdy, zam iast ukazać jednostronność jego interpretacji Słow a Bożego, w prow a dza na jej m iejsce sw oją, rzekomo całkow icie inną interpretację Słow a Bożego. Popełnia on też niekonsekw encję, gdy w w yniku szczegółow ego rozpracowa nia w łasnej interpretacji w ypow iada twierdzenia będące znakiem jego m e rytorycznej zgody na interpretację B u l t m a n n a . Np. gdy postuluje pytanie: „dokąd iść, aby poznała nas prawda?” (s. 257), zgłasza tym sam ym postulat działania, decyzji, w yboru, tak charakterystyczny dla interpretacji egzysten cjalnej.
Jakkolw iek F u c h s na ogół dobrze spełnia rolę pośrednika pomiędzy pozornie zdającym i się w zajem nie w ykluczać stanow iskam i, to jednak nie zaw sze droga prowadząca do tej funkcji pośredniczenia jest oparta o dobre rozeznanie i analizę języka tych, m iędzy którym i chce pośredniczyć. Skoro F u c h s tyle m iejsca poświęca propozycjom zw iązanym z posługiwaniem się adekw atnym dla teologii językiem , pow inien zauważyć, że różnice m iędzy nim a B u ł t m a n n e m m ają sw oje głów ne źródło w różnych rozumieniach języka. Gdy B u l t m a n n m ówi o języku, ma na m yśli język pojęciow y, przedm iotow y, F u c h s natom iast m ówi o języku przedpojęciowym , pod m iotow ym . Stąd też dwa różne poglądy na funkcje języka w teologii. Dla B u l t m a n n a język jest przeszkodą w rozum ieniu prawd teologicznych, dla F u c h s a zaś — pomocą. K onsekw encją tych dw u różnych stanow isk są dwa różne postulaty w obec języka: B u l t m a n n postuluje oczyszczenie języka, jego dem itologizację, F u c h s zaś — posłużenie się językiem jako narzędziem dem itologizacji człowieka (starego człowieka).
N ieporozum ienie polega na tym, że przypisuje się językow i lub jakiem uś rodzajow i języka tylko jedną, pozytyw ną albo negatyw ną funkcję, podczas gdy język pełni różne funkcje zależnie od okoliczności i sytuacji. W jednym przypadku m oże być przeszkodą w rozumieniu, w innym — pomocą. W jed nym przypadku pew ien język jest bardziej pomocny, w innym — inny.
A jeżeli tak się sprawa ma, w ydaje się rzeczą w ątpliw ą, aby język tzw. pojęciow y i przedm iotow y nie mógł spełnić w teologii żadnej pozytywnej roli. Przeciwnie, jeżeli teologia chce pozostać nauką, musi się tym językiem
R E C E N Z J E
203
posługiwać. R ezygnacja z tego języka jest równoznaczna z rezygnacją z bar dzo w ażnego dziś środka dialogu z człow iekiem naszej epoki oraz z zam yka niem się w e w łasnym teologicznym getcie.
N ie ulega w ątpliw ości, że postulat w iększego w ykorzystania w teologii języka „gdzie?” jest cenny. N iech jednak to nie znaczy, że język „gdzie?” ma w ejść na m iejsce języka „co?”, a tylko, że obok języka „co?” ma oti spełnić w łaściw ą sobie rolę. Bo w ydaje się w ątpliw ym , aby można było uprawiać język „gdzie?” bez języka ,",co?”. Te dw a języki zdają się być z sobą ściśle powiązane.
Można naw et zapytać, czy te dwa rodzaje języka w ystarczą jako adek w atne narzędzie postulowanej przez F u c h s a teologii. Idąc po lin ii gram a tyk i pytań, w ydaje się czym ś naturalnym postulować także pytania: „czy?”,
„jak?”, „kiedy?” Bo czyż można np. rozumieć czas — co postuluje .tytu ł książki — nie staw iając pytania: „kiedy?” M iejmy nadzieję, że zapowiedziany, system atyczny w ykład teologii F u c h s a pt. J ęzyk miłości zwróci uwagę także i na te aspekty teologicznego warsztatu.
ks. Roman Forycki SAC, O łtarzew
Missel de la semaine, oprać. Pierre J o u n e 1, Paris 1975, Desclée.
Nie tak dawno w ypow iedziano na tym m iejscu sporo pochw ał pod adre sem niem ieckiego m szalnika dla w iernych, opatrzonego popularną i w N iem czech poniekąd tradycyjną nazw ą S c h o t t a (Der grosse Wochentags-Schott, Verlag Herder). W ydany w dwóch częściach i dostosow any do poprzednich edycji m szalnik ten rzeczyw iście uchodzić może za duże osiągnięcie edytor skie. Jest poręczny, przejrzysty, praktyczny. Wyróżnia się elegancją, która czyni zeń rzecz atrakcyjną, m iłą w użyciu. Te niew ątpliw e zalety, dobrze osadzone w niem ieckich tradycjach w ydaw niczych, n ie są jednak w stanie przysłonić braków, widocznych przy w nikliw szym zaznajom ieniu się z za wartością. Jak w iele innych liturgicznych i hom iletycznych w ydaw nictw , które pojaw iły się po soborowej reform ie liturgicznej, także ten m szalnik zdaje się być opracowany z pewnym pośpiechem i w ykazuje w ynikające stąd braki. Tak w ięc — żeby posłużyć przykładem — jego hagiograficzne w prow a dzenia są powierzchow ne, a zw ięzłe kom entarze do czytań, skądinąd św ietne, opracowano bez troski o ich kontekst liturgiczny i bez odniesień do w łaści w ych w spom nień, na które są przeznaczone.
N ow y francuski odpowiednik niem ieckiego S c h o t t a . nie jest w sw ym zewnętrznym w yglądzie tak im ponujący, jak edycja niem iecka (poniekąd zresztą zależy to od w y so k o ści..., ceny, jaką gotowiśm y uiścić przy zakupie tego m szalnika, jako że istnieją jego w ydania bardziej i mniej luksusowe). Sam ą poręczność francuskiego w ydania zm niejsza jego spora objętość, ma to jednak tę dobrą stronę, że całość ujęto w jednym tomie, nie posługując się przy tym zbyt licznym i odsyłaczam i. A le n iew ątpliw ie nowa edycja fran cuska nie dorównuje zaletom S c h o t t a , potwierdzając niejako spostrzeżenie ogólniejszej natury: Francuzi nigdy nie podtrzym yw ali u siebie tej w ydaw n i czej kultury, w której obok. A nglików prym dzierżą Niem cy.
N ie znaczy to bynajm niej, jakoby m szalnik francuski, nie tak jak S c h o t t elegancki, raził jakim iś edytorskim i brakami. Jest mimo sw ej objętością dostatecznie poręczny. Ł atw o zorientować się w jego rozkładzie i odnaleźć to, co potrzebne na określony dzień lub okres liturgiczny. Rozło żenie jest ze w szech m iar jasne i przejrzyste. Dobór czcionek nie jest zbyt bogaty, ale ńie razi i n ie utrudnia użycia. Jeśli zresztą m szalnik pod w zglę dem prezentacji ustępuje S c h o t t o w i , przewyższa go niepom iernie zaleta mi sw ych gruntownych opracowań i kom entarzy. Już po pierwszym użyciu znać, że podjął się ich znawca w ysokiej klasy, rów nie dobrze zorientowany
