INTENCJONALNY CHARAKTER KULTURY
Mimo licznych publikacji na temat kultury, jej charakteru bytowego
— jej związku z przyrodą (naturą) i człowiekiem — istnieje zawsze pro
blematyka otwarta tak w sprawie samego rozumienia kultury jak i jej bytowego wyrazu. Jest to zresztą zrozumiałe, gdyż w zależności od róż
nych filozoficznych prądów, w zależności od różnego aspektu analiz — nawet w obrębie jednego systemu — ukazuje się nieco inne oblicze tego samego zagadnienia.
W proponowanych tu rozważaniach, wyznaczonych przez temat odczy
tu, trzeba podkreślić te momenty ogólnego rozumienia zagadnienia, któ
re wyakcentują związek kultury z człowiekiem 1. Dokona się, gdy zwró
cimy uwagę na:
a) ogólny sens „kultury”;
b) na rozumienie intencjonalności;
c) intencjonalny aspekt dzieł kulturowych.
Oczywiście zagadnienie jest bardzo obszerne, zatem trzeba wziąć pod uwagę momenty istotne, by celowo nie dać się uwikłać w dyskusje i spo
ry na tematy tu rozważane, gdyż wymagałoby to monograficznych stu
diów, a nie roboczego odczytu, będącego wstępem do dyskusji.
Zatem co najogólniej można rozumieć przez wyrażenie „kultura”?
Pomijając czysto słowne wyjaśnienia — (cultura — od: colere — uprawiać, zwłaszcza uprawiać rolę) — terminem tym posługujemy się na oznaczenie tego wszystkiego, co pochodzi od człowieka — jako jego
i A rtykuł ten stanow ił odczyt na sympozjum naukowym poświęconym zagad
nieniom teorii kultury w dniu 24 listopada 1970 r. na KUL. M iędzywydziałowy Za
kład Badań nad kulturą chrześcijańską zaproponował mi wygłoszenie odczytu na ten w łaśnie temat i dlatego pragnę tu uw ypuklić związki tego wszystkiego, co okre
ślam y mianem „kultura” z człowiekiem , który jest pierwotnie twórcą bytu inten
cjonalnego.
ludzkie działanie lub w ytw ór2. A jeśli działanie ludzkie lub też wytwa
rzanie wraz z wytworem dokonuje się zawsze w materiale zastanym, -w tworzywie naturalnym (natury — w najszerszym tego słowa rozumie
niu) — to przez ,,kulturę” możemy rozumieć takie przetwarzanie natury, które jest zdolne wyrazić w niej piętno swoiście ludzkie, a więc znamię rozumne; człowiek jest bowiem tym, czym go rozum czyni.
Zatem można by się zgodzić, że kultura jest racjonalizacją (intelek- tualizacją) natury3, jeśli przez „racjonalizację” lub „intelektualizację”
będziemy rozumieli nie tylko wrażanie w tworzywo naturalne ludzkich tylko pojęć-idei, w wąskim ich rozumieniu, ale uznamy wszelkie działa
nie rozumu, jego wszelkie możliwe zastosowanie do materiału — NA
TURY — obojętnie czy materiałem tym przetworzonym będzie sam człowiek, we wszelkich jego wymiarach, podlegających racjonalnemu usprawnieniu, czy też otaczająca go przyroda, podległa ludzkiemu dzia
łaniu.
Wszelkie zatem twory natury — tak przyroda w jej najbardziej zróż
nicowanych postaciach, jak i sam człowiek, będący także (nie wyłącznie!) tworem przyrody i wszystkie człowieka n a t u r a l n e czynności — o ile podlegają ludzkiemu rozumnemu, w najszerszym znaczeniu działaniu, są jakimś przejawem kultury.
Tak szeroko pojęta kultura obejmowałaby wszystko to, co w naturze jest zastane jako naturalne i co ulega lub uległo przetworzeniu pod kie
runkiem rozumu. Zatem i przejawy ludzkiego ducha, o ile są kierowane rozumem i ludzkie działania oraz czynności powodowane ludzkim umy
słem i twory przyrody materialnej przemienione przez ludzki intelekt — tworzy w tym najszerszym znaczeniu dziedzinę kultury. Tak rozumiana kultura — jako właśnie racjonalizacja czy intelektualizacja natury w za
sięgu możliwym — obejmuje swym zakresem to wszystko, co może być nazwane kulturą w znaczeniu węższym i cywilizacją w jej znaczeniu hi
storycznym.
Mając na uwadze tak szerokie, a zarazem dogodne rozumienie wyra
żenia kultura, nic nie stoi na przeszkodzie uznawać jakiejś jej bardziej zacieśnione znaczenia ze względu na podkreślanie ważnych jej momen
tów, lub też społecznie doniosłych sposobów jej użytkowania.
I rzeczywiście, jesteśmy świadkami, jak bardzo zostało rozdrobnione
2 Chodzi mi tutaj o zwrócenie uw agi na najogólniejsze i najbardziej podsta
w ow e znaczenia wyrażenia kultura. Intuicje języka potocznego w sk a zu ją n a istnie
nie jakiegoś ogólnego rozumienia, które stoi u podstaw rozumienia bardziej uszcze
gółowionego.
3 Gdy m ówim y o kulturze jako o intelektualizacji natury, to należy tu pod
kreślić czynnik intelektualizowania jako intelektualizow ania natury. Oczywiście intelektualizow anie owo może być połączone z innymi wartościami — dobrymi lub złym i, jest to jednak sprawa dalsza, której rozumienie suponuje rozumienie bardziej pierw otne i zasadnicze. N iestety bowiem naw et obozy zagłady były dziełami kul
turow ym i, ale kultury znikczemnionej ze względu na złe użycie intelektu.
ogólne rozumienie kultury właśnie ze względu na różne momenty, które się mieszczą w jej ogólnie analogicznym pojmowaniu. Wydaje się jed
nak, że im bardziej zacieśnia się dzisiaj i wyróżnia lub rozróżnia rozmaite znaczenia wyrażenia „kultura” tym bardziej trzeba mieć na uwadze jej naczelne, analogicznie wspólne (jedno) jej rozumienie, gdyż ono pozwala:
na całościowy pogląd na kulturę, na analizę jej bytowego charakteru — a przez to na zasadniczą ocenę roli kultury w poszczególnych dziedzinach;
życia oraz jej roli w tym, co się nazywa sensem ludzkiego życia w ogóle..
Wskazując jedynie pobieżnie na niektóre dziedziny-przejawy
kultury^— dostrzeżemy łatwo, że w obrębie zaproponowanego tu rozumienia kul
tury mieści się i tzw. kultura przedmiotowa i funkcjonalna i podmioto
wa — w zależności od wzięcia pod uwagę tego, co poddajemy twórczej^
czy przetwórczej sile ludzkiego rozumu: przedmioty natury przetworzo
ne przez ludzki umysł; sam ludzki podmiot, o ile jest zdolny ulegać w spo
sób stały lub tylko przejściowy ludzkiemu intelektowi; same ludzkie czynności — na czele z czynnościami intelektu, które mogą się same na
dal rozumnie usprawniać w najrozmaitszych przedmiotowych kierun
kach.
W obręb kultury szeroko rozumianej będzie również wchodził jej cha
rakter przyrodzony lub nadprzyrodzony w zależności od tego, jakie do
datkowe czynniki będą oddziaływały na rozum — czy tylko te, które ro
zum sam dostrzeże i sprawdzi, czy też i te, które przyjmie pod naporem.
woli i łaski.
Można też wyróżniać — wskazując na odpowiednie podstawy podzia
łu czy wyróżnienia — kulturę od cywilizacji; kulturę w sensie biologicz
nym — (dostarczenie dla człowieka jakiejś niszy, której nie dostarcza mu przyroda) od kultury w sensie eschatycznym, transcendującym ku TRANSCENDENSOWI.
A można także partykularyzować znaczenia wyrażenia kultura ze względu na bardziej doraźne potrzeby jej zanalizowania lub zużytkowa
nia. I tak, tych partykularyzacji jest lub może być niewymiernie dużo w zależności od tego, jakimi działami kultury będziemy się zajmować, ja
kie jej przejawy i aspekty, lub m omenty będziemy poddawać analizie..
Dlatego uprawnione są — przy odpowiednim uzasadnieniu — używanie wyrażenia ,.kultura” z najrozmaitszymi jej przymiotnikami jak: kultu
ra indywidualna, społeczna, masowa, kultura różnych grup społecznych;
kultura różnych dziedzin ludzkiego życia — kultura narodowa, kultura' państwowa, kultura filozoficzna, naukowa, religijna; kultura literacka i artystyczna, kultura malarska i muzyczna, kultura rolna i kultura prze
mysłowa itd.
Wszystkie te jednak spartykularyzowane rozumienia wyrażenia kul
tura suponują jej rozumienie naczelne, które w pewnych porcjach (pro-
porcjach) będą się realizowały w wyróżnionym ozy też spartykularyzo- wanym rozumieniu wyrażenia „kultura” — a tym sensem naczelnym jest:
racjonalizacja resp. intelektualizacja natury. Samą zaś intelektualizację od czasów Platona i Arystotelesa wiązano z funkcją przy czyn owania wzorczego, o ile mianowicie człowiek swoje idee uprzedmiotowia i na"
daje im funkcję WZORU, realizowanego w czynnościach wsobnych"
i przechodnich^ Proponowana tu jednak koncepcja kultury jest w swym zakresie szersza niż wzorczość, gdyż dotyczy nie tylko aktów zreflekto- wanych ale także spontanicznych naszych wyższych władz psychicznych,
o ile są~óne wyrazem rozumnej strony człowieka.
Po schematycznym- i ogólnym zwróceniu uwagi na szeroko rozumiane pojęcie kultury trzeba z kolei przyjrzeć się zagadnieniuj,ntencjonalności,_
które doczekało się na przestrzeni ostatnich stu lat bardzo wnikliwych opracowań, zwłaszcza w ujęciu F. Brentany, fenomenologów i w innych kontekstach u współczesnych tomistów. Rozbieżne ujęcia tego problemu utworzyły sytuację, której można nawet dać miano s p o r u na temat intencj onalności. Rozwiązanie tego sporu wymaga studium bardziej za
awansowanego i dlatego w tym miejscu trzeba zwrócić uwagę jedynie na niektóre, moim zdaniem istotne, momenty tego sporu, którego takie czy inne rozwiązanie rzutuje na analizowany tu temat.
Pierwotne rozumienie intencj onalności wiąże się z koncepcją filozo
ficzną i teologiczną św. Tomasza4. Ukazany przez teologię i filozofię obraź rżeczywrstości przedstawia ją pluralistycznie, z tym że istnieje tylko jeden byt samozrozumiały, byt mający zupełnie rację swego byto
wania w sobie. Jest nim Absolut-Bóg. Wszystkie inne byty w swej ogromnej mnogości partycypują jedynie w bytowaniu boskim, nie mając w sobie i od siebie racji swego istnienia. Ich partycypowane bytowanie
— nawet najbardziej doskonałych bytów poza Bogiem — jest bytowa
niem pochodnym, nieustannie zależnym, gdyż istnienie ich jest im u d z i e l a n e , jest jakby w „przypływie” od Absolutu do poszczególne
go bytu. Tomasz nazwał je esse fluens, niepełne, płynne, nie zakrzepłe, jakby „podążające” od Boga ku partycypującym je stworzeniom. Tak pojęty sposób istnienia uznał również za esse intentionale — istnienie in^
tencjonalne. Intencjonalność tego typu jest równoważna z partycypa- tywnością bytowania. Użyte w tym sensie wyrażenie niczego specjalnie nie wyjaśnia i dlatego nie przyjęło się w dalszych dziejach myśli Toma- szowej. Jest bowiem tak szerokie, że zostało zastąpione przez inne tech
niczne wyrażenia. Jeden może moment został niedoceniony w tej kon
cepcji intencj onalności, mianowicie pochodność wszystkich bytów, wszel-
4 Wykaz literatury na tem at Tomaszowej i tomistycznej koncepcji intencjo- nalności zawiera praca Adolfa M. Heimlera, Die Bedeutung der Intentionalitat im
Bereich des Seins nach Thomas v. Aąuin, Wiirzburg 1962, w: Forschungen zur neueren Philosophie und ihrer Geschićhte, XIV.
kiego istnienia od Absolutu na drodze intelektu. Posługując się językiem zaczerpniętym z opiśow psychiki — można by powiedzieć, że wszelkie byty zostały wypromieniowane przez Świadomość Absolutu i są jakby .reifikacją tejże Świadomości.
Ale obok koncepcji intencjonalności istnienia była znana również św.
Tomaszowi^ intencjonalność działania, zwłaszcza w przypadku działania przyczyn sprawczo-nąrzędnych (działaniu pióra przy pisaniu), gdzie moc działania narzędzia aktualizuje się pod wpływem jakby przepływającej przez narzędzie czynności przyczyny sprawczej. Intencjonalność dzia
łania przyczynowego, zauważona przez św. Tomasza, była bardzo dogod
nym sposobem wyjaśniania niesamozrozumienia wszelkich bytów o cha
rakterze skutkowym istnienia. W takim bowiem wypadku samozrozu- miałość przysługiwała jedynie przyczynie, a samozrozumiałość bytu — tylko Absolutowi, który jest „istnieniem czystym”.
_ Akwinata znał również i szeroko posługiwał się koncepcją intencjo
nalności na wytłumaczenie poznawczego sposobu istnienia pFze^miotów .___ w zmysłach ijn telek ćie poznającym. Wszystko bowiem to, co poznajemy,
istnieje w psychice poznającego na sposób właściwy psychizmowi, a więc intencjonalność „materialną” w wypadku zmysłowego poznania i inten
cjonalność „nie- materialną” w wypadku poznania intelektualnego. In
tencjonalny sposób istnienia przedmiotów poznawczych (w akcie pozna
nia) staje się nawet powodem do ustanowienia dalszych analiz mających na celu ustalenie sposobu istnienia samej psychiki poznającej. Sam jed
nak św. Tomasz z Akwinu nie dociekał na temat intencjonalnego sposobu istnienia poznawanych przez psychikę przedmiotów, ani też wprost nie zajmował się tematem intencjonalnego sposobu istnienia przedmiotów pochodnych od ludzkiej poznającej psychiki, a więc np. dzid: sztuki.
Jak już było wspomniane, do 'idei intencjonalności nawiązał w XIX w.
F. Brentano, k tóry przedmioty poznawcze, a więc będące w świadomości o ile ta jest „skierowana ku” owym przedmiotom — nazwał przedmiota
mi intencjonalnymi i sprowadził je do formy psychicznego istnienia.
W tym miejscu zaprotestował E. Husserl podkreślając, że treść lub isto
ta bytu intencjonalnego nie jest w żadnym stopniu sprowadzalna do sa
mych aktów psychicznych.
Czymże wobec tego jest dla Husserla intencjonalny byt? Jest to treść, któm ja w i się w aktach przedstawiających przedmiot. Należy bowiem mocniej podkreślić różnicę pomiędzy aktami świadomości a przedmiotem przedstawionym. Tylko przedstawiona w aktach treść jest treścią inten
cjonalną i intencjonalnym przedmiotem. A w tak pojętym intencjonal
nym przedmiocie należy jeszcze odróżnić:
a) to, co jest dostrzegane — Gegenstand, welcher intendiert ist;
b) sposób w jaki jest ujmowany — wie er interdiert ist — np. w przedstawieniu lub sądzie;
c) aspekt w jakim go widzimy, np. całościowo, częściowo itd. Natu
ralnie przedmiot intencjonalny jest różny od samego przedmiotu trans
cendentnego w stosunku do świadomości. Intencjonalny przedmiot moż
na również nazwać intencjonalną materią, która występuje w różnej ja
kościowej postaci, np. pojęciowo-przedstawieniowej lub sądowej i w róż
nych aspektach. Gdy np. mówię o trójkącie równobocznym i równokąt- nym, to zmieniam aspekt ujęcia, a przedmiot intencjonalny pozostaje ten sam. W każdym wypadku materia i jakość są momentami konstytuują
cymi intencjonalną „Erlebnis”. Jeden moment nie da się sprowadzić do drugiego.
Do koncepcji Husserla nawiązał również R. Ingarden i rozwinął sze
roko swoją teorię w szeregu prac z zakresu estetyki, oraz w swym dziele głównym Spór o istnienie świata.
Analizę bytu intencjonalnego rozpoczyna Ingarden od analizy mnie
mania realizującego się w postrzeżeniu zmysłowym, w którym wyróżnia trzy momenty stanowiące na ogół jedną całość. Śą to: a) moment inten
cyjny, przeciwstawiony intencjonalnemu. „Uczyniłem to — pisze5 — w tym celu, żeby termin «intencjonalny» zachować jedynie na oznaczenie wytworów,■ resp. przedmiotów aktów zawierających w sobie moment in
tencji. Natomiast «intencyjny» ma oznaczać jedynie to w akcie zawiera
jącym intencję, co stanowi «intencyjność» tej intencji... dotyczenie cze
goś... Korelatywnie biorąc, moment ten sprawia, że podmiotowi jest w ogóle przyporządkowany jakiś przedmiot. Dzięki niemu to, na co się podmiot w akcie skierowuje, a więc «przedmiot» w sensie odpowiednika aktu, jest oddzielone od aktu. Przedmiot jest w akcie pojęty jako coś, co 1) leży poza obrębem samego aktu («z zewnątrz» aktu); 2) w pewnym dy
stansie od podmiotu... Moment intencyjny jest momentem zupełnie nie
samodzielnym. Wiedzie go z sobą... „treść” aktu” 6.
b) Treść nienaoczna mniemania; „Sama treść aktu jest w nim [mo
mencie intencyjnym] tym, co rozstrzyga, w jakim kierunku akt zwraca się i jakiego przedmiotu dotyczy...” 7
c) Moment uchwycenia rzeczywistości. A więc moment intencyjny nadaje treści niena ocznej aktu odnoszenie się jej do przedmiotu, nato
miast treść aktu nadaje momentowi intencyjnemu sens jedno lub ewen
tualnie wieloznaczny, jakościowo sprecyzowany kierunek, w którym zwraca się podmiot akt spełniający i dokonuje przez to materialnego określenia przedmiotu. Jedno i drugie razem wzięte, tworzy to, co za-
5 R. Ingarden, Spór o istnienie świata, wyd. I, t. II, 230.
6 Tamże, 230—232.
7 Tamże, 232.
zwyczaj nazywamy intencją: mniemaniem zawartym w akcie. Tylko w wypadkach chorobowych — zdaniem Ingardena — intencja stanowi już zamkniętą całość aktupw którym Frak momentu stwierdzającego istnie
nie przedmiotowe aktu. Do tych wyliczonych trzech momentów, zwła
szcza do trzeciego, mogą dochodzić i zazwyczaj dochodzą jeszcze inne mo
menty, które budują całość aktu. Do nich można zaliczyć momenty mi
łości, nienawiści, pozytywnego lub ujemnego wartościowania, pożądania, wstrętu. Momenty te otaczają czyste mniemanie. O nich, zdaniem In
gardena, skłonny był Husserl twierdzić, że posiadają swoje własne mo
menty intencyjne. Owe dochodzące momenty zabarwiają przedmiot emo
cjonalnie.
Biorąc pod uwagę samą s t r u k t u r ę przedmiotu intencjonalnego, to, zdaniem Ingardena, mamy tu do czynienia z inną budową niż w sa
moistnym przedmiocie indywidualnym. To, co najbardziej wpada w oko, to dwustronność jego formalnej struktury. „Ma on — pisze Ingarden8 — dwie różne strony, dwa oblicza jakby, które mimo swej różnorodności przynależą do siebie właśnie dzięki intencjonalnemu sprawstwu wytwa
rzającego go aktu... Jedną stroną jest właśnie to, co nazywamy 'za
wartością’ przedmiotu czysto intencjonalnego, drugą natomiast to, co można nazwać jego 'intencjonalną strukturą’, albo samym przedmiotem intencjonalnym... Struktura jego intencjonalna odsłania się przed nami, gdy domniewywając go rzucamy jeden promień naszej uwagi na jego 'strukturę’, lub też, gdy dokonując aktu refleksji na wytwarzający go akt przechodzimy od niego samego do jego intencjonalnego odpowiednika...
swejzawartości przedmiot "Intencjonalny ’jest’ dokładnie taki, jakim jest domniemany i 'istnieje’ w ten sposób, jaki mu jest wyznaczony w akcie go określającym przez wpleciony weń moment uchwytujący lub w danym wypadku nadający istnienie. To zaś właśnie, że to wszystko jest tylko pomyślane, 'domniemane’, 'przypisane', stanowi istotę czystego'
"^Istnienia intencjonalnego, które — jak wiemy — jest szczególnym w y
padkiem bytowej heter anomii”.
Innymi słowy mamy tu do czynienia z tym, co było znane już św.
Augustynowi w jego teorii znaku. Bowiem intencjonalny przedmiot można rozważać jako taki oto właśnie i jako coś przedstawiający i zna
czący. ,,Pojawia się więc — pisze nieco dalej Ingarden — w przedmiocie czysto intencjonalnym — jeżeli tak można powiedzieć — 'dwupodmioto- wość' swoistego rodzaju, w zasadniczym przeciwieństwie do samoistnego przedmiotu indywidualnego, gdzie coś podobnego jest zasadniczo wyklu
czone... w zawartości nowego przedmiotu intencjonalnego może wystę
pować znowu przedmiot intencjonalny z nową zawartością, ze swoją dwustronnością budowy itd. in inijitum”.
8 Dz. cyt., t. II, 256—257.
14 Logos i Ethos
Zawartość przedmiotu może mieć luki, miejsca niedookreślenia i dla
tego jej nie dotyczy prawo wyłączonego środka, aczkolwiek zasada ta spełnia się w samej strukturze intencjonalnej.
Byt intencjonalny jest, według Ingardena, najsłabszym sposobem istnienia w stosunku do bytu realnego, idealnego i absolutnego. Byto- wość intencjonalną cechują niesamodzielne momenty: niesamoistności po- chodności i nieaktualności.
A zatem w intencjonalnym bycie, np. jakimś dziele sztuki, trzeba wy
różnić następujące momenty: a) przeżycie twórcze autora lub odtwórcze odbiorcy. Dokonuje się to przez akty świadomości nacechowane inten
cją, czyli ukierunkowaniem do jakiegoś przedmiotu. Intencja może tra
fiać w przedmioty samoistne i ewentualnie realne, ale też może trafić w taki przedmiot, który nie jest dany realnie, ale istnieje dlatego, że zo
stał przez intencję „ukonstytuowany” jako przedmiot;
b) fizyczny fundament dzieła, stanowiący podstawę dla intersubiek- tywnej tożsamości danego dzieła sztuki, np. farba drukarska na papie
rze itd.;
c) samo dzieło, czyli przedmiot intencjonalny, a więc to, co zostało ukonstytuowane jako przedmiot przez intencyjne akty świadomości.
I chociaż taki przedmiot sam ze siebie nie ma nic, co by go budowało, bo on jest tylko dzięki intencyjnym aktom świadomości, to jednak nie jest on niczym, bo może być przedmiotem sądów prawdziwościowych, które są intersubiektywnie dostępne;
d) konkretyzacja dzieła sztuki, czyli rezultat przyjęcia tego dzieła u odbiorcy. Na skutek tego, że byt intencjonalny jeist niedookreślony a tylko schematycznie zarysowany i posiada odpowiedni fizyczny funda
ment dla tożsamości, byt ten może być u drugiego człowieka tak samo skonstruowany;
e) konkretyzacja może być dwojakiego rodzaju, bądź poznawcza, bądź - estetyczna. W drugim wypadku mamy do czynienia z przedmiotem este
tycznym. Pierwszy i drugi etap (a i b) są typem bytu realnie istnieją
cego, natomiast trzy dalsze są już bytem intencjonalnym i noszą cechy wyżej przedstawione bytu intencjonalnego.
Koncepcja bytu intencjonalnego przedstawiona przez fenomenologów jest rezultatem wnikliwej analizy i opisu danych świadomości i w takiej mierze, jako opis, stanowi niewątpliwe wartościowe „novum” w dziejach ludzkiej myśli. Słabość jej leży gdzieindziej — w swoistym podejściu do rzeczywistości. Jak bowiem słusznie zwraca uwagę Kalinowski 9 (cytu
jąc M. Moreau), fenomenologia husserlańska nie wychodzi z etapu gno- zeologicznego, a swoje szczytowe ujście znajduje w teorii przedmiotowo-
9 G. Kalinowski, Querelle de la science norm atw e, Paris 1969, 113.
ści, takiej jednak, która nie dochodzi do zetknięcia się z ontologią (meta
fizyką). Gnozeologia Husserla nie jest teorią poznania bytu realnego, ale jest n o e z o l o g i ą , czyli teorią myślenia — cogitatio. I dlatego z definicji i a priori bierze ona w nawias realne istnienie zarówno pod
miotu myślącego jak i i realnego świata. I na samym początku tak po
jętego myślenia nie mamy już do czynienia z REALNYM i AKTUAL
NYM ISTNIENIEM. W dalszych zaś etapach analizy aktu myślenia a przez to i analizy bytu intencjonalnego, jaki się jawi w intencyjnych aktach świadomości, nie można już dojść do faktycznego i realnego istnie
nia, które zostało na początku wzięte w nawias. I jeśli będzie mowa póź
niej nawet o ISTNIENIU INTENCJONALNYM, będzie to „istnienie”
w innym rozumieniu, aniżeli pierwotne i potoczne rozumienia istnienia konstytuującego faktyczność świata, a więc istnienia urealniającego by
towe treści. Istnienie intencjonalne, które pojawi się w fenomenologicz
nej analizie, może być uznane najwyżej za jakościowe (uposażenie myśla
nego przedmiotu. Uważna lektura tekstów fenomenologów na temat charakteru istnienia intencjonalnego przekonuje, że nie mamy tu do czy
nienia z istnieniem realnym, ale z odpowiednim doborem jakości, który jest nazwany niekiedy istnieniem absolutnym, istnieniem idealnym, real
nym lub intencjonalnym.
Konsekwencje tego stwierdzenia są bardzo brzemienne na terenie me
tafizyki, gdzie analizujemy uniesprzeczniające czynniki istnienia bytu, a nie tylko jakościowego uposażenia myślanego przedmiotu, którego istnienie a priori jest wzięte w nawias.
Zgodzić się jednak trzeba, że pierwotnie bytowość intencjonalna jawi się w aktach naszego poznania, o ile to jest ujęciem, ale realistycznym bytu istniejącego. Dopiero na gruncie poznania i w oparciu o akty po
znania jest możliwa jego projekcja na dzieła pozapsychiczne. Słowem poznanie informacyjne jest podstawą dla poznania pojetycznego, twór
czego, i dlatego bytowość intencjonalna dana nam, w przeżyciu poznaw
czym warunkuje rozumienie intencjonalności tworów kultury.
Jeśli zatem byt intencjonalny pierwotnie realizuje się w akcie ludz
kiego poznania, to przede wszystkim należy odróżnić poznawaną treść i sam akt poznawczy. Poznawana treść jest mi dana, zazwyczaj z ze
wnątrz; jest czymś, co zostaje mi „narzucone”, jest ciągle „nie-ja”, jest właśnie obiektywną, czyli jak w średniowieczu się wyrażano: „est in sta- tu obiectali”. Owo „nie-ja” treści poznawczej jest w każdym akcie po
znania czymś bezpośrednio danym,. I nigdy nie następuje taki moment, w którym treść poznania zredukowałaby się do aktu poznawczego, „no
szącego”, czy też konstrującego ową treść. Chociażby nawet przedmio
tem poznania stałem się ja sam dla siebie, to zawsze jest owo charakte
rystyczne zdwojenie: „nie-ja” treści poznawanej i „ja” przejawiającego
się w akcie poznania. Treści poznawane „obiektywnie” odnoszą się do poznawanej rzeczy, do transsubiektywnego przedmiotu. Znajdująca się w e mnie poznawcza treść, uznawana i przeżywana jako ciągle „nie mo
ja”, jako treść rzeczy w swojej zawartości czysto treściowej nie różni się od realnej treści samej rzeczy. Oczywiście nabudowana w moich aktach poznawczych treść odnosząca się do samej rzeczy realnie poza mną istnie
jącej, nie jest wyczerpującym ujęciem tego wszystkiego, co stanowi treść samej realnej rzeczy. Ale w ujętych — selektywnie — cechach jest jed
nak tożsama z treścią rzeczy. Znaczy to, że nic, co stanowi treść aktu poznawczego, nie zostało wzięte ,,z nikąd”, ale jest uznane, jako pocho
dzące od rzeczy. Cechy ujęte selektywnie i prezentujące treść rzeczy w sposób — jak mówi Ingarden — niedookreślony w tym, co prezentu
ją — utożsamiają się (ze względu na treściowość!) z treścią samej rzeczy.
Ale obok treściowości aktu poznania istnieją właśnie a k t y kon- - strujące czy „przyjmujące” jakąś treść. Akty te są również uznawane nieustannie jako akty moje. To ja się niejako uobecniam w tych aktach. Każdy akt poznania jest dokonany przeze mnie. Owe akty są nosicielami poznawanej treści. Treść poznawana realnie istnieje tylko na aktach moich. Treść pozwana nie powstała niezależnie od aktów me
go poznania, nie posiada też oddzielnego istnienia od poznających aktów.
Istnienie bowiem realne jest istnieniem czegoś, co jest takim lub innym podmiotem istniejącym. Istnienie nie-podmiotowe a jedynie przedmioto
we jest sprzecznością, bo jest bytem nie-bytującym, jeśli przez byt rozu
miemy podmiot istniejący.
Zatem nie można się zgodzić z Ingardem, by istnienie należało do ze
społu jakości myślanej i wyrażonej w przedmiocie myślanym. Na nic się też tutaj zda zarzut o monizmie egzystencjalnym, gdyż realne, a więc tylko podmiotowe istnienie, w każdym bytowym wypadku jest inne, nie- sprowadzalne do drugiego istnienia. Wyróżnienie jednak czterech spo
sobów istnienia (— i w gruncie rzeczy jakiegoś istnienia przedmiotowe
go, bo będącego rezultatem kombinacji myślowych —) jest w stosunku do istnienia realnego, u fenomenologów na początku wziętego w nawias
— czymś wyłącznie ekwiwokacyjnym.
Przeto byt intencjonalny — w akcie poznania — posiada swoje istnie
nie tylko zapodmiotowane w psychice ludzkiej. I nie jest to powrót na pozycje wczesnego brentanizmu i psychologizmu, albowiem w „bycie in
tencjonalnym” jest specyficzne to, że treść tego bytu jest obiektywna, narzucona od przedmiotu, a istnienie jest w stosunku do tej treści hete- ronomiczne; jest istnieniem podmiotu, w tym wypadku człowieka.
JGdyby treść intencjonalna miała jako swe uposażenie, choćby najsłab
sze istnienie, to nie można by z analizy tak pojętego bytu intencjonalne
go wnioskować o istniejącym podmiocie, a więc o człowieku, jego duszy
l f
etc., gdyż tak pomyślany byt intencjonalny, nawet istniejący najsłabiej, uniemożliwiłby immanencją (obecność) jaźni (— byłaby ona czymś ze
wnętrznym w stosunku do istniejącego bytu —) we wszystkich aktach poznawczych.
Zatem nasze akty poznawcze są istniejącym nosicielem i podmiotem treści poznawczych, które, nie mając własnego istnienia przedmiotowego, istnieją wyłącznie istnieniem podmiotu, w tym wypadku człowieka. Za
rzut psychologizmu byłby może uzasadniony, gdyby cały byt intencjo
nalny był produktem wyłącznie ludzkiej psychiki. Tymczasem treść in- tencjonalna jest obca, narzucona, obiektywna, a tylko istnienie tej treści jest istnieniem podmiotu. Treść intencjonalna, sama ze siebie i przez siebie nierealna, zostaje urealniona przez podmiot (— ściślej: istniejące akty poznawcze nabudowują w sobie treść wobec oddziaływania istnie
jącej treści rzeczy) — najpierw ludzki, który dokonując aktu poznania selektywnie jakby „wybiera” i w sobie, jako podmiocie wyraża te treści, nadając im charakter istnienia inny niż miała ona w samej rzeczy. Treść intencjonalna w akcie poznania nabiera charakteru niematerialnego, bo istnieje ona istnieniem podmiotu poznającego.
Zatem struktura bytu intencjonalnego okazuje się inna w swym byto
wym charakterze, aniżeli to przedstawił Ingarden. Konsekwencje tego na terenie filozofii są też zasadniczo różne.
3. Wróćmy jednak do dalszej analizy innych postaci bytu intencjo
nalnego. Otóż treści pierwotnie istniejące tylko w myśli i przez myśl mogą być wyrażone nazewnątrz, gdyż mogą być zapodmiotowane w in
nym bo pozapsychicznym materiale. Mamy tu bowiem do_ czynienia ze sprzężonym systemem znaków. Pierwotnie i w sposób spontaniczny owo sprzężenie systemu znaków występuje w mowie i języku potocznym — gdzie mamy do czynienia z SENSAMI przeżywanymi poznawczo i aspek- townie tożsamymi z treściami rzeczy, oraz ze znakami umownymi stano
wiącymi wyrazy i dźwięki naszej mowy. Już w samej mowie stykamy się: a) ze znakami umownymi, np. „pies”, canis, Hund, dog; b) z jednym sensem, będącym naturalnym i przeźroczystym znakiem aspektownie tożsamym z treścią; c) z realnie istniejącym konkretnym psem.
^Owo sprzężenie znaków formalnych, przeźroczystych i umownych, konstytuujących ludzką mowęL należy do istotnego sposobu bycią_ czkn k wieka w swiecie. Człowiek bowiem nie tylko ubogaca się wewnętrznie
\ ~ 1 *'- ---1 .... | i -ii
przez poznanie i wyrażenie w sobie treści rzeczy, ale także przez wypo
wiedzenie na zewnątrz drugiemu człowiekowi nabytych treści poznaw
czych. Możliwość uzewnętrznienia się i zamanifestowania na zewnątrz
przeżytych, zwłaszcza świadomie, treści w postaci odpowiedniego doboru
znaków i symboli jest wyrazem psychofizycznej bytowej struktury czło-
wieka, który nie jest ani czystym duchem, ani też tylko zorganizowaną materią.
Podobnie jak mowa i dźwięki artykułowane są zewnętrznym w yra
zem, symbolem, znakiem żywionych wewnątrz ducha treści świadomych, tak też takim samym uzewnętrznionym wyrazem i symbolem mogą być inne działania, czynności i ich, mniej lub bardziej trwałe, skutki10. Zwy
kło się wskazywać na ludzką mimikę, na gesty człowieka, na jego zacho
wanie się, jego pracę i różnorodne dzieła powstałe pod wpływem ludzkich operacji. Niektóre dzieła są racjonalną modyfikacją samych tylko czyn
ności i wraz z nią przemijają, jak np. śpiew lub taniec; inne zaś mają trwalszy sposób swego znakowego, symbolowego bytowania ze względu na trwałość podłoża, w którym zostały wyrażone. Wystarczy tu wska
zać na dzieła sztuki: malarstwo, rzeźba, architektura itp. Tego rodzaju zewnętrzne wyrazy ludzkich przeżyć poznawczych należy zaliczyć do sy
stemu znaków umownych, do systemu symboli w stosunku do znaczonej ... ... _ _, __ __ __ — — ..
wewnętrznie i mniej lub bardziej świadomie treści intencjonalnej.
Ale właśnie w tym miejscu rodzi się pewna wątpliwość i zarazem trudność. Czy naprawdę wszystkie dzieła ludzkie, a więc dzieła sztuki, dzieła ludzkiej techniki, jak drogi, mosty, miasta, fabryki, są tylko sym
bolem wewnętrznych poznawczych przeżyć — są w jakimś sensie tylko znakiem zewnętrznym tego, co dzieje się wewnątrz ludzkiej poznającej psychiki?
Pójdźmy w naszej analizie bardzo ostrożnie i ustalmy elementy nie
wątpliwie stwierdzalne. A więc niewątpliwie „dramat” ludzkiej twór
czości odbywa się we wnętrzu człowieka, w jego sferze poznawczej. Nie znaczy to oczywiście, że w przeżycie poznawcze nie są zaangażowane in
ne siły psychiczne pozapoznawcze. W poznaniu zaś mamy do czynienia z odpowiednimi „sensami”, ideami, które pierwotnie są aspektownym ujęciem treści samych rzeczy. Przez fakt aspektownej tożsamości uję
tego sensu i treści rzeczy możemy mówić o przeżywanym poznawczo sensie jako o znaku formalnym i przeźroczystym samej rzeczy. Znaczy to, że ilekroć przeżywamy w akcie poznawczym jakąś treść, tylekroć od
nosimy ją do samej rzeczy.
Obok jednak przeżywanego wewnętrznie „sensu” jesteśmy świadkami zewnętrznej manifestacji owego przeżycia. I w tym miejscu sprawa się
♦
10 Gdy twierdzę, że dzieła kulturowe noszą na sobie charakter znaku lub sym bolu, to: a) wcale nie chcę przez to przechodzić na neokantowskie pozycje, zwłasz
cza E. Cassirera, utrzymującego, że poznanie ludzkie jest ze swej istoty poznaniem symbolicznym. Jak można się było zorientować, twierdzę coś diametralnie prze
ciwnego uznając realizm; b) chodzi mi o bardzo zasadnicze rozumienie znaku, ta kie, jakie już znał św. Augustyn, który mówił: signum est res, quae praeter speciem
quam ingerit sensibus aliąuid aliud facit de se in cogitationem venire; i nie chodzi m i tu o podkreślenie jakiejś szczególniejszej funkcji znaku, takiej jaki odnoszenie się do czegoś, reprezentowanie czegoś, wyrażania sie, sygnału itd., bo to są dalsze uszczegółowienia zagadnienia.
komplikuje. Albowiem stykamy się ze spontaniczną manifestacją prze
żywanych wewnętrznie treści np. w okrzykach, mowie, gestach i z mani
festacją zreflektowaną np. w mowie kontrolowanej, naukowej, w litera
turze, w dziełach sztuki i techniki. W wypadku drugim, gdy kierujemy się refleksją, dobieramy odpowiedni zewnętrzny wyraz-symbol dla ade
kwatnego wyrażenia naszych wewnętrznych przeżyć. Każdy pracujący twórczo wie, ile wysiłku wymaga odpowiedni dobór zewnętrznego wyra
zu, będącego jakimś symbolem-znakiem dla ujawnienia wewnętrznie ży
wionego poznawczego przeżycia.
Sprawa komplikuje się jeszcze o tyle, że zewnętrzny wyraz jako znak lub symbol może mniej lub bardziej adekwatnie wyrazić to, co poznający podmiot zamierza wyrazić, a zależy to zarazem i od formalnej budowy samego znaku, symbolu (a więc od zespołu jakości dobranych, mających właśnie znaczyć wewnętrznie intencjonalną treść) i od podłoża-materia- łu, który ma swoje prawa ze względu na budowę samego materiału.
Inaczej operuje się papierem, farbą, a inaczej kamieniem, cementem, że
lazem itd. A przecież każdy materiał może być użyty przez człowieka do zewnętrznej ludzkiej, celowej manifestacji swoich przeżyć. I wkracza tu właśnie czynnik trzeci — c e l o w o ś ć manifestacji. Inaczej bowiem wyrażamy nasze przeżycia intencjonalne dla celów czysto poznawczych, inaczej dla celów praktyczno-moralnych, inaczej dla celów estetycznych a jeszcze inaczej dla oelów użytkownych. Oczywiście nie ma tu wśród wymienionych celów wzajemnego wykluczania się, ale jest odpowiednio różna, ze względu na rozmaite okoliczności, hierarchia oelów.
I należy jeszcze zwrócić uwagę na ważny psychologiczny moment sa
mego powstawania intencjonalnych treści w ludzkim przeżyciu. Wyróż
niając bowiem w analizie sprzężone systemy znaków, wcale się przez to nie przesądza odbywającego się zawsze kierunku twórczości. Jeśli bo
wiem zwrócimy uwagę na to, że człowiek jest tworem psychofizycznym, to może się zdarzyć i często się zdarza, że wewnętrzne formowanie się bytu intencjonalnego dokonuje się w ścisłym powiązaniu z zewnętrznym używaniem symboli. A niekiedy zewnętrzne używanie symboli i praca nad symbolami pomaga lub wręcz decyduje o powstaniu wewnątrz psy
chiki bytu intencjonalnego, który na zewnątrz wyraża odpowiedni sym
bol. Ustalając tutaj system znaków, zwracamy jedynie uwagę na struk
turę formalną, a nie na ich genetyczne uwarunkowania. Te ostatnie na
leżą raczej do dziedziny psychologii twórczości, a nie do filozoficznej ana
lizy struktury bytu intencjonalnego.
Otóż mając wyróżnione intencjonalne treści żywione wewnątrz ludz
kiej psychiki, zewnętrzne znaki umowne i symbole żywionych wewnętrz
nie idei oraz celowość ich użycia, przy uwzględnieniu charakteru byto
wego samego materiału, w którym wyrażamy nasze symbole — trzeba
jeszcze zauważyć i to, że sama struktura formalna znaków zewnętrz
nych — symboli może także być bardziej lub mniej przeźroczysta w sto
sunku do znaczonych treści. Od naturalistycznego rysunku do pisma al
fabetycznego lub sznurowego jest dość daleka odległość w przeźroczy- stości znakowania. Wszystkie jednak dzieła ludzkie są w stosunku do intencjonalnych treści formalnie zależne, gdyż można je pojąć jako wynik wzorczego przyczynowania.
Oczywiście istnieją pewne stopnie zależności i związania przetworzo
nej przez intelekt natury z intencjonalnymi treściami wewnątrzpsychicz- nymi. Człowiek słabiej i mocniej wyraża się w swych dziełach zewnętrz
nych. Niekiedy, np. przy zabiegach magicznych mamy do czynienia z ze
wnętrznym tylko przydzieleniem nazwy rzeczy niepochodnej od człowie
ka, a mimo to już bywało uznawane, że rzecz sama jest w ludzkim po
siadaniu, że jest na usługach człowieka; stąd tendencja, by znać imię rze
czy — lub w niektórych religiach magicznych: znać imię odpowiedniego boga czy demona. Dziś natomiast, przy użyciu nowoczesnych środków technicznych jesteśmy świadkami produkcji nowych substancji chemicz
nych w postaci trwałych chemicznych związków, których nie było w przyrodzie. Wszędzie jednak mamy do czynienia ze związkiem pomię
dzy ludzkim dziełem a duchowym przeżyciem stojących u podstaw za
istnienia dzieła.
I jeśli będziemy brali pod uwagę ten właśnie aspekt — mianowicie wpływu wewnątrzpsychicznych treści intencjonalnych na zewnętrzne 'dzieło, mamy podstawęjdo uznania intencjonalności wszelkich, dzieł po- chodnychod człowieka. To bowiem w s z y s t k o , c o z o s t a ł o w z a -
^Tarirym m a t e r i a l e p o z a p s y c h i c z n y m n a b u d o w a n e p r z e z l u d z k i e g o d u c h a (jego intencjonalną treść), j e s t w t ó r n i e i n t e n c j o n a l n e , gdyż jest jakimś znakiem-symbolem pozna w- czego sensu żywionego przez ludzką myśl. Wtórna intencjonalność dzie
ła jest odczytywana i w zasadzie użytkowana tylko ze względu na ludz
kiego ducha. Wprawdzie może się to wydawać dziwne, np. w wypadku użytkowania dróg, mieszkań, odzieży, przetworów gastronomicznych, ale przy głębszym zastanowieniu się owa dziwność i pozorny paradoks znika.
Racją bowiem użytkowania i posługiwania się lub też rozkoszowania się dziełami wtórnie intencjonalnymi jest zawsze rozum. Co więcej, to wła
śnie ze względu na specyficzną strukturę człowieka, u którego rolę domi
nującą sprawuje ludzki rozum (ogólnie: duch), dokonuje się powolne aktualizowanie się ludzkich potencjalności, powolne wychowanie czło
wieka i jego pierwotne niedostosowanie się do naturalnego środowiska, a stąd jawiąca się konieczność nabudowania kulturowej niszy dla zreali
zowania się celów ludzkiego życia.
Zatem twory ludzkiego ducha są pochodne od przeżyć wewnątrzpsy-
chicznych treści intencjonalnych a zarazem są przyporządkowane ludz- kiemu duchowTu odfiiorćyT Dzieła zewnętrzne kulturowe, jako kulturo
we, będące znakami-symboiami poznawczego sensu, w oderwaniu od ludzkiej poznającej psychiki tracą swój sens, albowiem nie są „otwarte”
jako znaki dla ducha. W jakimś hipotetycznym wypadku zaginięcia ca
łej ludzkości i nieobecności żadnego człowieka na ziemskiej planecie wszystkie dzieła kulturowe nie byłyby żadnymi dziełami kultury, byłyby tylko zbiorem m aterii11. Ich wartość, jeśli w ogóle w takim przypadku można by jeszcze mówić o jakiejkolwiek wartości — (wartość bowiem ja
wi się w stosunku do ducha) — byłaby tylko wartością materiału. Jeśli bowiem dzieła kulturowe, jako dzieła wtórnie intencjonalne, są znakiem- -symbolem, to cały sens znaku leży jakby w pośrodku pomiędzy intelek
tem „znakującym” a drugim intelektem (lub tym samym jako drugim) odbierającym i czytającym w znaku określone znaczenie. Trudno w ta
kiej supozycji uznać za słuszne twierdzenia Hegla o czysto obiektywnym duchu zrealizowanym w tworach tzw. ducha subiektywnego. Ewentual
nie uznany (w innych wszakże supozycjach systemowych) duch obiek
tywny byłby wyłącznie wtórnie intencjonalnym sposobem bytowania i właśnie ze względu na ową intencjonalność można by go nazwać du
chem obiektywnym.
Przy tak zarysowanym pojmowaniu dzieł kulturowych można już ty
tułem zakończenia wyprowadzić wnioski o przeznaczeniu tego wszystkie
go, co tworzy dziedzinę kultury. Jest ona wewnętrznie przyporządkowa
na dla ludzkiego ducha, mówiąc ściślej dla rozwoju ludzkiej osobowości.
Albowiem dziedzina ta i powstała jako wynik działania ludzkiego ducha (intelektu) i jest użytkowana z racji ludzkiego ducha.
Takie stwierdzenie łączy się z twierdzeniem innym: można mówić o hierarchii wartości dzieł kulturowych, gdyż dzieła związane bardziej bezpośrednio z rozwojem ludzkiej osobowości spełniają bardziej zasadni
czo swe istotne przeznaczenie. W konkretnych wypadkach hierarchia tych wartości jest ustalana nie schematycznie i abstrakcyjnie, ale właśnie przez ludzkiego ducha decydującego w zmiennych warunkach życia to,
11 Nie znaczy to oczywiście, że intencjonalna treść znaku znika magicznie, gdy jakiś człowiek na nią nie patrzy i równie cudownie się pojawia, gdy jest oglądana przez człowieka drugiego. Ona istniejąc istnieniem materiału, w którym jest za- podmiotowana, może bytować naw et „wiecznie” (tzn. bardzo długo, np. na k się
życu), ale w oderwaniu od ludzkiego intelektu nie jest ona znakiem-symbolem, nie jest odczytana jako treść intelektualnie wrażona, przyporządkowana drugiemu czło
wiekow i, a przez to w absolutnym oderwaniu od ludzkiego ducha nie jest w ogóle dziełem kulturowym. Hipoteza absolutnego oderwania dzieła kulturowego od ludz
kiego ducha jest oczyw iście hipotezą nieziszczalną. Chodzi jedynie o teoretyczne uwyraźnienie zagadnienia i zarazem o podkreślenie związku kultury z ludzkim du
chem, ściślej: z człowiekiem jako osobą, która w pewnym aspekcie będąc „bytem- -dla-drugiej-osoby” wypow iada się nazewnątrz i m anifestuje siebie osobie dru
giej poprzez „wcielonego w m aterię ducha”, będącego w swej formalnej budowie znakiem -sym bolem psychicznym, intencjonalnym przeżyć osobowych.
co dla niego jest bardziej lub mniej konieczne. Człowiek nieustannie jest skazany na podejmowanie decyzji wybierania takich wartości kulturo
wych, które wiążą się bardziej lub mniej z wewnętrznym rozwojem jego osobowości.
Gdybyśmy jednak pragnęli ustalać jakąś analogicznie ogólną hierar
chię wartości kulturowych, to można jedynie przyjąć twierdzenie, że akty kulturowe w obrębie ludzkiego ducha są dla osoby wartościowsze aniżeli akty poza duchowe. Wśród aktów zaś i dzieł pozaduchowych, wyższą wartość dla ludzkiej osoby przedstawiają dzieła kulturowe zwią
zane bezpośrednio z człowiekiem, z jego ciałem o ile ono jest narzędziem ducha, aniżeli dzieła kulturowe pozaludzkie, tzn. realizujące się w poza ludzkim materiale, a więc twory przyrody przemienione przez ludzki in
telekt. W tym jednak wypadku twierdzenie takie jest tylko słabo uza
sadnione.
I ostatecznie, skoro twory kulturowe nie istnieją w sobie i dla siebie, lecz są pochodne od ducha i dla ducha, to można przyjąć twierdzenie 0 trwałym i nietrwałym sposobie istnienia kultury, a przez to wyznaczyć jej jakiś eschatyczny charakter. Dzieła kultury zapodmiotowane w ma
terii, ze względu na materialny charakter ich realnego podmiotowego istnienia są podległe prawom materii: ruchowi, przemianom i przemija
niu. I one nie mają szans trwania trwałego, a czasowego. Jeśli mogą one przetrwać to jedynie w duchu i przez ducha ludzkiego — (o ile oczy
wiście ten jest niematerialny i nieśmiertelny). — Konstruujący kulturę ludzki duch, w którym po raz pierwszy wyraża się intencjonalna treść dzieła i istnieje istnieniem samego ducha, jest w swym trwaniu nadcza- sowy. Podobnie też skonstruowane dzieło poznane teoretycznie, prak
tycznie, użytkownie, czy też estetycznie przez osobę drugą odczytuje usymbolizowaną w podmiocie materialnym pierwotnie intencjonalną treść i nadaje jej ponownie sposób istnienia duchowego, nadczasowego,
• jako że poznawczo ujęta treść zostaje zapodmiotowana w ludzkim du
chu 12.
Słowem wszelkie dzieła kultury pochodne od ducha, przeznaczone dla rozwoju ducha mają szanse przetrwania tylko przez ludzkiego ducha.
12 Zdaje sobie sprawę, że eschatyczny charakter kultury wym aga dalszych 1 bardziej zróżnicowanych analiz. A le zarazem wydaje mi się, że stawiając tak ogólnie twierdzenie, jestem zgodny z dotychczasowym rozważaniem. Jeśli bowiem jedynie realnym sposobem istnienia jest istnienie jakiegoś bytu jako podmiotu (— oczywiście ten podmiot może być niekiedy bytem w sobie, czyli tzw. „substan
cją”, ale też, suponując istnienie substancjalne, może być istnieniem podmiotowym przypadłościowym, a naw et — i to jest sprawa ważna! — międzypodmiotowym istnieniem relacyjnym —) to twory kulturowe nie mając istnienia czysto „przedmio
tow ego”, mogą istnieć tylko jako zapodmiotowane. A jeśli destrukcyjnym siłom czasu i przemian opiera się tylko duch — to, w przypadku przyjęcia nieśm iertelno
ści ducha ludzkiego — możemy twierdzić o przetrwaniu dzieł kulturowych w czło
wieku i przez człowieka, o ile sam człowiek jest duchem organizującym sobie m a
terię i w m aterii się wyrażającym. ‘ ; '
( R e s u m e )
LE CARACTfiRE INTENTIONNEL DE LA CULTURE
L’article se compose de tróis parties dans lesąuelles on etablit:
1) le sens genśral du terme „culture”, 2) le sens de l ’intentionnalite, et
3) le caractere intentionnel de la culture.
1) On propose une definition generale de la culture comme Pintellectualisation de la naturę dans les lim ites possibles. Cette definition sert de fondement aux no- tions plus restreintes et particulieres de „la culture”. Les significations particu- lieres de la culture, sans cette definition generale seraient homonymes.
2) Dans 1’analyse du probleme de l’intentionnalite on attire 1’attention sur le sens historiąue de ce probleme chez s. Thomas, Brentano, Husserl, Ingarden. Apres avoir prśsentś, plus en detail le sens de 1’intentionnalite chez Ingarden, on p a sse en revue les differentes significations du terme „existence”. L ’existence, selon In
garden, serait 1’ensemble des ąualite dument choisies des choses, et non leur e x i- stence reelle et actuelle, car une telle existence a ete prise entre parentheses. On propose de definir 1’etre intentionnel comme substance objective (saisie dans l’acte de connaissance), n ’existant que par l ’existence du sujet rśel, dans le cas donnę, en premier lieu par l ’existence de 1’homme et de ses actes de connaissance, ensuite;
par l ’existence d’un sujet para psychiąue (existence d’une certaine nature)i Cette*
substance objective porte en soi la substance elaboree par 1’intellect.
3) Les etres naturels dans leur substance elaboree objectivem ent par 1’intellect (c. a. d. saisie dans un acte de connaissance) sont des etres secondairement in ten - tionnels. Par rapport a la realite prem ierement intentionnelle qui existe dans 1’esprit humain, sont dans un sens generał des signes et des symboles. Les crea- tions de la culture, dans leur sens le plus large, seraient donc liees a la theorie de l’existence intentionnelle, et auraient, dans ce sens particulier, le róle de signe e t une existence sym boliąue — (non dans le sens qui leur donnę Cassirer — mais dans un sens rśaliste). Et cela dans la m esure ou les creations de la culture sont liees.
a 1’esprit humain, tant par le fait de leur origine que par celui de leur ordination a 1’esprit humain. Bien qu’ils existent des creations qui ne sont pas destinees a la seule connaissance m ais encore a un usage pratique, et esthetique, ce genre de creations s ’offrent a 1’hom me au niveau de la connaissance et en raison de leur spiritualitś. Detachees de 1’intellect humain, elles perdent leur raison d’etre- d e crśations de la culture.
