Mo n ik a Wo ź n ia k
Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie
W ŚRÓD ESEISTÓW I FILOZOFÓW
-
H A M L E T
ANTROPOLOGICZNY
Dlaczego
H a m le t
? - w stęp
Cóż popularniejszego niż Hamlet? Dlaczego więc - znowu - o nim? O postaci Hamleta, odczytywanej już tylekroć, niezwykle podatnej na interpretację?
Odpowiedź - pozornie - jest nieco przewrotna: właśnie dlatego. Gdyż pi szą, gdyż myślą o nim, gdyż znają go wszyscy. Widocznie spełnia więc duński książę jakieś pragnienia, zaspokaja potrzeby. Pytanie brzmi: jakie? I czy to nie fascynujące, że odczytanie tej postaci przez eseistów i filozofów nie róż ni się wiele od odczytań bardzo współczesnych i nowoczesnych, oskarżanych 0 odejście od oryginału, obrazę moralności, chaos, bezsens, epatowanie wulga ryzmami i pornografię?
W powojennych polskich esejach i filozofii funkcjonuje Hamlet jako źródło poręcznych cytatów, popierających argumentację za i przeciw wszelkich meta fizycznych i fizycznych spraw; jest „argumentem posiłkującym”. W tym sensie korzystają więc z Hamleta Ingarden, Elzenberg, Kołakowski, Bocheński, Tisch ner, Święcicki, wspominają go Irzykowski, Miłosz, Przybylski, Karpiński, Zagańczyk i wielu innych. Głębsze jednak i rozleglejsze studia o Hamlecie podejmuje zaskakująco niewielu: Józef Leszek Krakowiak w książce Tragizm
ludzkiej egzystencji jako problem filozoficzny1, Irena Pannenkowa, między innymi
w artykułach: Hamlet - dramat prawdy2 i Czy zemsta może być cnotą?3, Piotr Sa dowski w Hamlecie mitycznym4, Bogdan Suchodolski w jednym z rozdziałów
1 Józef Krakowiak, Tragizm ludzkiej egzystencji jako problem filozoficzny, Warszawa 2 0 0 5 .
2 Irena Pannenkowa, Hamlet - dramat prawdy, „Zycie i Myśli” 1 9 5 1 , nr 1/2. 3 Irena Pannenkowa, Czy zemsta może być cnotą?, „Tygodnik Powszechny” 1952,
nr 16.
Narodzin nowożytnej jilozofii człowieka5 - a wśród eseistów - wielokrotnie - Jan
Kott, Zbigniew Herbert, Zygmunt Kubiak i Jacek Trznadel.
Eseistów i filozofów łączy zwykle owo szperanie w samym sednie rze czywistości, w „internie interny"6, jak powiedziałaby Szymborska, łączy ich pryzmat i prymat człowieka, chęć poznania prawdy o jego ontologicznej, me tafizycznej, epistemologicznej sytuacji. Tego też szukają w duńskim księciu. Patrząc w zwierciadło tego literackiego konstruktu, stają się zatem antropolo gami; tropiąc pojęcie antropos, stają w sytuacji rozpoznania, i to rozpoznania tuż przed katastrofą - wszystko wedle reguł sztuki.
Zgodnie z drogowskazami antropologii refleksyjnej ekspozycji ulega tu zanurzenie badacza w świat badanego; niemożność i nietrafność obiektywi zmu; relacyjność wzajemnej refleksji i przemiany. „Ja jestem materią mej książki” - mówił Montaigne. Badając kulturę innego - badamy siebie. Czyta jąc Hamleta - czytamy siebie. Co rozczytują zatem na różnych płaszczyznach i poziomach filozofowie i eseiści?
Obszar pierwszy -
a r c h e
Obszar pierwszy to antropologiczne poszukiwanie archetypów, początku człowieczeństwa, a także początku człowieka współczesnego. Hamlet w zbio rowej wyobraźni to oczywiście typ, figura, archetyp. Jacek Trznadel, autor książki Hamlet polski (która stanowi kolejną edycję toposu Polski czytanej
Hamletem), pisze: „hamletyzm jest ważną składową wśród mitów i modeli pol
skiego myślenia o kulturze”7. Karol Irzykowski przywołuje postać Hamleta w celu uzasadnienia swej tezy o materia poetica, czyli o tym, co obecnie nazywa się często (i mgliście, jak dodaje Irzykowski) antropologią: „nas tu obchodzi Hamlet jako blok prozaiczny, praktyczny, utylitarny, budzący i zaspokajający pewne potrzeby ludzkie, nowe odkrycie, instrument, pokarm i kłopot [...] nowy gatunek człowieka [...] wiedza o sytuacjach”8. Bardziej bezpośrednio
Bogdan Suchodolski, Narodziny nowożytnej jilozofii człowieka, Warszawa 1963. Wisława Szymborska, Cebula, [w:] eadem, Wybór wierszy, Warszawa 1 9 7 9 , s. 2 0 6 . Jacek Trznadel, Polski Hamlet czyli kłopoty z działaniem, Komorów 1 9 9 5 , s. 137.
Karol Irzykowski, Materia poetica, [w:] Kosmopolityzm i sarmatyzm. Antologia po wojennego eseju polskiego, oprać. Dorota Heck, Wrocław 2 0 0 3 , s. 139.
w innym eseju określa Hamleta Irzykowski jako „typowy gest ludzki”9. Zyg munt Kubiak używa określenia „doświadczenie ludzkie”10.
Wspólne pole semantyczne wszystkich tych sformułowań to centrum na mysłu nad Hamletem: pierwotne i uniwersalne potencje i właściwości ludzkie zebrane w literacki abstrakt. Współgrają tu synchronia (w zawsze - teraźniej szości) i diachronia: Hamlet dojrzewa i zmienia się, zarówno wewnątrz dra matu, jak i poza jego granicami, w odczytaniach z kolejnych wieków i lat.
Hamlet staje się więc procesualnym archetypem, mitem. Takie też zna czenie odczytuje w jego postaci Piotr Sadowski, odnajdując w strukturze, motywach fabularnych i symbolach Hamleta realizację uniwersalnej biografii herosa mitycznego - axis mundi każdej chyba religii i mitologii. Hamlet staje się więc uosobieniem naszych pragnień przełamania ograniczeń psychicznych i zrealizowania w sobie „boskiego potencjału”. Odzwierciedla „wyższe ja”, czyli osobowość zintegrowaną na wyższym poziomie psychicznym. Do tych właśnie kategorii, choć już nie tak bezpośrednio je formułując, odnoszą się również inni filozofowie i eseiści - co zdaje się potwierdzać tezę Sadowskie go, że popularność Hamleta jest wprost proporcjonalna do treści mitycznych, które on w sobie niesie.
Jak widać, czytamy więc Hamleta, by choćby projekcyjnie i nieświadomie zrealizować zakorzeniony w nas mityczny wzorzec. Czytanie przekształca się w odnalezienie i realizację w sobie pierwotnej potrzeby bycia półbogiem.
Hamlet jako mit funkcjonuje również w sferze wyobrażeń o narodzinach człowieka nowożytnego i nowożytnego intelektualisty (czyż nie oskarża się go często o hamletyzowanie?). Józef Krakowiak przywołuje tu słowa Arnolda Kettle’a o intelektualiście działającym w sprzeczności ze swymi poglądami, bo władza jest w rękach klasy, której systemem wartości musi pogardzać11. W tym wymiarze obrona Hamleta staje się swoistą obroną własnych racji i wrażliwości - tak interpretuje sąd Herberta o Hamlecie Henryk Elzenberg12. W szerszym znaczeniu chodzi jednak o narodziny człowieka odchodzącego z metafizycznej, holistycznej, wczesnorenesansowej wizji; narodziny
czło-9 . Karol Irzykowski, Alchemia ciała i inne szkice oraz aforyzmy, wybrał Wojciech Gło- wala, Wrocław 1 9 9 6 , s. 4 6 .
10 Zygmunt Kubiak, Hamlet, czyli o wielkości kultury, „Tygodnik Powszechny” 1952, nr 19, s. 1.
11 Arnold Kettle, cyt. za: J. Krakowiak, Tragizm ludzkiej egzystencji..., op. cit., s. 176. 12 Henryk Elzenberg, Zbigniew Herbert, Korespondencja, Warszawa 2 0 0 2 , s. 5 7.
wieka sceptycznego, empirysty, poddającego instynkty władzy rozumu, który w błędnym kole znów wydobywa na jaw to, co ukryte: instynkty.
Obszar drugi - człowiek a wolność samostanowienia
Zmienność w czasie dotycząca samego Hamleta - dojrzewanie do czynu, 0 którym mówi Jacek Trznadel w kontekście wahań romantyków13, porzuce nie omnipotencjalnej młodości na rzecz aktu i samookreślenia - w ujęciu Kra kowiaka14 - przekłada się na proces dojrzewania człowieka rozumianego jako uniwersalium. Bogdan Suchodolski, pisząc o Hamlecie, odnosi przebudzenie się bohatera ze „snu o sobie” do przebudzenia się „humanizmu tragicznego”, prób ocalenia godności człowieka w świecie, który będąc naszym jedynym ży wiołem niszczy nas. Człowiek dojrzewa w swoich czynach, lecz „czyny te są dziełem okrutnego świata”, „staje przed zbrodnią innych, która staje się jego zbrodnią”15. To przebudzenie do świadomości zła, do wiedzy o ułomności epistemologii, a co gorsza - zaburzenie spójnej metafizycznej wizji człowieka: ginie trwały substrat osobowości, ginie więc też możność introspekcji, nie ma już jej spójnego przedmiotu. Odtąd to sytuacja decyduje, kim jest człowiek.
Kategoria sytuacji to pogranicze antropologii filozoficznej i społecznej. Sytuacja bowiem to świat, ale też - to inni - można powiedzieć, trawestując Sartre’a; być - to być w sytuacji. Przeznaczenie - dodaje Jan Kott - to to, co przychodzi do człowieka z zewnątrz16. Tak jak zło.
Jedną po drugiej wymieniają filozofowie i eseiści sytuacje, wobec których samostanowi się Hamlet, a właściwie - które stanowią Hamleta. To sytuacja maski pożerającej twarz, sytuacja zatajenia, zintegrowana sytuacja Elektry 1 Orestesa, sytuacja utożsamienia się z prawem, sytuacja polityczna i histo ryczna. One robią Hamleta Hamletem, konstytuują osnowę człowieczeństwa. Zarazem jednak - zniewalają.
Istotą człowieczeństwa staje się więc zniewolenie - nie tylko to zewnętrz ne, sytuacyjne, tworzące sytuacyjną koncepcję człowieka, ale i wewnętrzne. Zniewala nas także to, co nazywamy - sobą.
13 J. Trznadel, Polski Hamlet..., op. cit., s. 5 9.
14 J. Krakowiak, Tragizm ludzkiej egzystencji..., op. cit., s. 123. 15 B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii..., op. cit., s. 5 1 6 . 16 Jan Kott, Zjadanie bogów, Kraków 1 9 9 9 , s. 2 5 1 .
Ojciec, który ukazując się jako duch, choć wedle Krakowiaka17 instru mentalnie traktuje Hamleta, a podmiotowo Gertrudę, jest przez syna ideali zowany - bo taka jest psychiczna konieczność; idealizowany tym mocniej, że zburzony został właśnie archetypiczny obraz matki. Hamlet wplątany zostaje też w to, co psychoanaliza nazywa rozszczepionym obrazem ojca (na idealnego ojca i złego stryja), w kompleks Edypa, archetypiczny konflikt pokoleń. Do tego geny: po ojcu wziął Hamlet egotyzm i uczuciowość, po matce reaktyw ność, kłopoty z odrzuceniem dominacji. Psychologizuje się też pojęcie prze znaczenia, rozumianego tutaj jako los, który spełnia się wyłącznie z powodu przekonania bohatera, że spełnić się musi - nie samo przeznaczenie, lecz wia ra w nie kieruje krokami człowieka.
Ten ponadczasowy model świata - gotowego scenariusza konstytuujące go człowieka i model wewnętrznego zniewolenia - nadaje sztuce Szekspira wymiar nie tylko egzystencjalny, lecz antropologiczny. Na pytanie o naturę człowieka udziela odpowiedzi społecznej i naturalistycznej, na pytanie o wol ność - mówi o zniewoleniu.
Lecz może to dlatego tylko Hamlet przegrywa, że sytuacje nie zdążyły zagrać nim do końca, że umiera w sytuacji przerwanej wpół, że jego życie kończy się w trakcie inicjacji, sytuacji granicznej, że nie zdąża zintegrować się ponownie, zostać herosem.
A jednak filozofowie i eseiści są zgodni: pozostaje Hamletowi, pozostaje człowiekowi fragment wolności. To jego niezgoda. Nic więcej. Lecz i tak dużo. Różnie się ona realizuje - przez nonsensowne żarty z funkcją ocalającą, przez umiejętność poetyckiego oddzielenia się od siebie, przez niezgodę na okreś lenie się w działaniu (gdyż, jak konstatuje Jan Kott18, każde działanie jest jednoznaczne), przez przyjęcie wyboru wyłącznie w sferze czynu, lecz nie my śli, przez - to postawa bliska Herbertowi - intensywną myśl i dorośnięcie do losu oraz swoiste go przechytrzenie: „kiedy się los wewnętrznie zaakceptuje, przestaje on być gwałtem, a staje się siłą bohatera”19.
Słowo „bohater” koresponduje tu zresztą z pojęciem herosa: jedynie wy bitne jednostki stać na świadome, różnie rozumiane akty wolności wewnątrz transcendentnego i immanentnego fatum. Wybitność Hamleta kształtuje się. Nie jest mu dana, lecz zadana przez sytuację. Proces dojrzewania to sytuacje graniczne, to porzucenie złudzeń młodości („Hamlet jak wielu jego kolegów 17 J. Krakowiak, Tragizm, ludzkiej egzystencji..., op. cit., s. 149.
18 Jan Kott, Szekspir współczesny, Warszawa 1 9 6 5 , s. 167.
w czasie studiów - pisze Herbert - uległ zabobonnemu racjonalizmowi i wie rzył, że ludzie mogą uniknąć cierpień i nieszczęść, stosując zasady logiki”20), porzucenie złudnego obrazu własnych rodziców, siebie i świata. To czas prze żywania humanizmu tak dogłębnie - jak pisze Kubiak - że aż przestaje on być optymistyczny i zstępuje w głębię pesymizmu21. To czas dochodzenia do prawdy, prawdy o sobie - człowieku, i o świecie - przestrzeni życia.
Obszar trzeci - składniki człowieczeństwa
Dramatem prawdy nazywa Hamleta Irena Pannenkowa. Dochodzi do tego przekonania, podobnie jak Herbert, przez refleksję nad myślą Hamleta i przez negację hamletyzowania. Przywołuje słowa Arthura Quillera:
Komentatorzy chcieliby wiedzieć, dlaczego Hamlet, odkrywszy winę swego stryja, nie uśmiercił go natychmiast. Wygląda na to, że oni by postąpili tak właśnie. Tak więc widzicie Państwo, nigdy nic nie wiadomo. Spotyka się nieraz takich jego- mościów, drepczących za swymi niewinnymi interesami; uwierzyć wprost niepo dobna, że każdy z tych bohaterów potrafiłby tak sobie, mimochodem zabić kilku Szkotów na śniadanie, a potem umyłby tylko ręce i powiedział do żony: „Co za wstyd wieść takie spokojne życie! Ja chcę działać!”22.
Myśl to nie wahanie, lecz możność stanięcia w rozświetleniu bytu, w praw dzie. To warunek sine qua non szczerości. Wedle Pannenkowej być szczerym można tylko, gdy zna się siebie - inaczej można tylko szczerze mówić fałsze i głupstwa. Szczerość to wysiłek jasnego czytania w sobie, bezwzględnego roz różniania swoich pobudek; jak pisze Herbert: „myśl myśląca, aż do granic zakwestionowania samego siebie”, „bohaterska forma intelektualnego przeży wania rzeczywistości”.
Szczerość jest tu weryfikacją, uwierzytelnieniem człowieczeństwa. Dlate go Krakowiak nazywa Hamleta bohaterem, który każdemu daje szansę. Jaką? Właśnie taką: aby stanął w prawdzie o sobie - w pełnej szczerości, a więc szan sę zyskania człowieczeństwa. Sytuacje kreowane świadomie przez Hamleta mają ocalić człowieczeństwo w innych. Korzystają z tego daru, z tej szansy Gertruda i Laertes, nie korzystają Ofelia, Klaudiusz, Poloniusz. Te jednak momenty wspólnego stawania w prawdzie, w czystej szczerości, nazywa
Kra-20 Ibidem, s. 9.
21 Z. Kubiak, Hamlet..., op. cit., s. 1.
kowiak „iskrzeniem czystego człowieczeństwa”. W tym bowiem ujęciu czło wieczeństwo ma wymiar wyłącznie interpersonalny.
Istota ludzkiej tragedii realizowana przez świat Hamleta polega jednak na tym, że prawda - nawet jako coś, co jako jedyne umożliwia człowieczeń stwo - nie jest żywiołem życia ludzkiego na ziemi.
Prawda - według Pannenkowej - opowiada się przeciw instynktom i na miętnościom. Jest intelektualna. Hamlet szuka prawdy rozumem23. Ale czy sty rozum nie zapewnia tragizmu - brak tragizmu nie pozwala rozświetlić bytu - dojrzeć - zintegrować świadomości na nowym, wyższym poziomie. Człowiek potrzebuje tragizmu.
Czy więc Hamlet jest go pozbawiony? Trznadel mówi o nim: „pochłania go delirium zemsty, tym okropniejsze, że podbudowane analitycznym myśle niem”24; Kubiak: „przeżywanie niezgody na świat jest u niego bardzo żarliwe, nie spokojnie nihilistyczne”25; Herbert: „pasja wyburzania”, „żarliwość ne gacji”, „gorączkowa egzystencja”, „poczucie zagęszczenia czasu”26. Hamlet szuka prawdy czystym rozumem, w istocie. Ale Hamlet płonie.
I to właśnie zderzenie rozumu i namiętności; więcej: myśli i instynktów, rodzi tragizm Hamleta. Gdyby zwyciężyły namiętności i instynkt - mieli byśmy tragedię zemsty. Gdyby zwyciężył czysty rozum - nie byłoby tragedii wcale.
Sam rozum nie jest w stanie dać nam człowieczeństwa. Namiętności, instynkt - to, co zwierzęce - paradoksalnie także czyni nas ludźmi. Tego uczy
Hamlet. I ten pogląd kieruje zapewne Herbertem, gdy pisze:
Myślenie bywa pojmowane jako pewna luksusowa forma życia, wąziutki dymek refleksji snujący się od czubka głowy. W dole kłębią się instynkty, zmysły i wszyst kie inne potępione ciemne siły [...] u Hamleta myślenie nie przeciwstawia się życiu ani innym władzom wewnętrznym. Myśli on całym swym życiem i całą swoją osobą. Palce dotykające czaszki Jorika są początkiem refleksji, w rozmowie z matką myśl płacze i krwawi27.
Taki typ myśli rodzi tragizm. A tragizm jest osobotwórczy, konstruuje człowieka, konstruuje Hamleta. Stoi też u podstaw pytania o etykę.
23 Ibidem, s. 9 6 .
24 J. Trznadel, Polski Hamlet..., op. cit., s. 6 3. 25 Z. Kubiak, Hamlet..., op. cit., s. 1.
26 Z. Herbert, „Mistrz z Delft,”..., op. cit., s. 17. 27 Ibidem, s. 15.
Obszar czwarty - paradoks człowieczeństwa
Postępowanie wysoce etyczne, jak u Hamleta - pisze Trznadel - może przyczynić się jednocześnie do zagłady jakichś wartości28. Postępowanie Ham leta wobec innych, owe „akty współczłowieczeństwa”, „wspólne bycie w praw dzie”29, stawianie ludzi w prawdzie o nich, heroizm Hamleta stawiają pyta nie o etyczność etyki eudajmonistycznej, sokratejskiej, heroicznej.
Hamlet bowiem zaczyna mierzyć ludzi miarą nieludzką, absolutną, kie rowany czystym rozumem i heroizmem przekracza granice zła. Próbując wy dobyć z innych człowieczeństwo, pozbawia ich potencji bycia człowiekiem.
Sytuacja graniczna, w której staje, dezintegracja osobowości budząca w nim dzięki bólowi „wolę prawdy”, oddzielenie świadomości od popędów i emotywnych doznań prowadzą go na manowce totalitaryzmu.
Postawa totalistyczna narodziła się wtedy - pisze Kubiak - gdy intelektualiści za pragnęli przemienić naturę ludzką, traktując ją tylko jako przedmiot, tylko jako obiekt działania. Cóż z tego, że byli heroiczni, że nie oszczędzali samych siebie! Chcieli stać się władcami natury, w ich sercach zamieszkała pogarda30.
Czyż lustro Hamleta nie odbija całego paradoksu znękanego człowieczeń stwa, które niszczy siebie, ponieważ jest sobą?
Prześwitywanie grozy - konkluzja
Byt się powoli rozświetla. Lecz - pisze Herbert: „jakieś prawo ekonomii wewnętrznej nie pozwala nam przeżyć rzeczywistości do końca, do dna, do najgłębszych odczuć i znaczeń”31. Antropologiczny obraz Hamleta tworzony przez eseistów i filozofów jest zadziwiająco zgodny, choć różnie rozkładają się akcenty. Zadziwiająco jednaka jest też konkluzja. I w zadziwiający sposób wszyscy niemal od niej uciekają - w ocalenie przez heroizm (jak Herbert), przez moc prawdy (jak Pannenkowa i Krakowiak), przez pokorę (jak Kubiak), niekonieczność Wielkiego Mechanizmu Historii (jak Trznadel), możność
28 J. Trznadel, Polski Hamlet..., op. cit., s. 2 0 3 .
29 J. Krakowiak, Tragizm ludzkiej egzystencji..., op. cit., s. 154.
30 Zygmunt Kubiak, Przestrzeń dzieł wiecznych. Eseje o tradycji kultury śródziemnomor skiej, Kraków 1 9 9 3 , s. 6 .
przetrwania w micie (jak Suchodolski). Z dotychczasowej zgodności wyłaniają się nagle różne ocalające sens rozwiązania, mimowolnie wzajemnie zbijane i negowane. Rozwiązania te zdają się zatem tylko drogami ucieczki - od tego, o czym wszyscy piszą, choć rzadko expressis verbis, choć za pomocą pojedyn czych zdań, niekontynuowanych wzmianek - które jak gdyby wyrywają się spod kontroli praw „wewnętrznej ekonomii”.
Ta konkluzja - to ukryte pod różnymi maskami przerażenie, czysta gro za. Prawda o ontologicznej, egzystencjalnej i metafizycznej pustce. Zasadni cza obcość bytu. I to właśnie jest wielkość Hamleta, to, co nas w nim pociąga. Zerknięcie nie w przepaść, ale w pustkę („tam nie patrz! [...] bo myśl jak [...] łódź z sobą przechyli...”32). Zbyt subtelni, namiętni, myślący, dobrzy, kochający - zbyt ludzcy - uciekamy przed własnym wnioskiem; odrzucamy go ze strachu lub z miłości. Hamlet, każąc Horacemu przekuć siebie w mit, nie ocala, jak chcą niektórzy, lecz mści się: każe pamiętać o sobie, czyli o tym, że w sprawie człowieczeństwa nie bardzo jest co i wobec czego ocalać.
Ja też jednak, podległa tym samym uczuciom: lęku i miłości, nie oprę się pokusie pociechy, zaczerpniętej z fragmentu eseju Kubiaka:
Hamlet zbuntowany bez pardonu nie tylko przeciw złu, ale przeciw całej doli ludzkiej i przeciw marności ludzkiej natury zabił Poloniusza i wtrącił w obłęd Ofelię. Ale Szekspir nie był Hamletem. Unosił się przeciw ludzkiej naturze gnie wem równie żarliwym jak gniew Hamleta, ale jego serce pozostało na zawsze związane z tą naturą, taką, jaka jest [...] z niej wyrasta zło i krzewi się marność, ale od niej mamy łaskę ziemskiej miłości i łaskę lęku wobec tajemnic. W niej spoczywa dla nas miara wszystkich wartości i ocen33.
Dlatego Hamlet niszczy i Hamlet ocala. I może pod myślą-kotwicą, która rzuca nas w pustkę, jest jakaś tajemnica; a może poczucie rozpaczy i grozy to tylko zwodniczy efekt zwodniczej wiaty w możność poznania jakiejkolwiek niezwodniczej prawdy.
Słowa, słowa, słowa.
32 Adam Mickiewicz, Wybór pism, Warszawa 1951, s. 61. 33 Z. Kubiak, Hamlet..., op. cit., s. 9.
A m o n g E s s a y is ts a n d P h ilo s o p h e rs : A n th ro p o lo g ic a l H a m let
A b s tr a c t
The article is about interpretation of Hamlet, read by modern Polish philosophers (Pannenkowa, Sadowski, Krakowiak, Suchodolski) and essayists (Herbert, Kubiak, Kott, Trznadel). They are like anthropologists who are searching the meaning of ‘an- thropos’ notion. They examine themselves in Danish Prince as in the mirror. In their interpretation Hamlet is a myth, he represents ancient hero’s biography and - con temporaneously - our desires to overrun spiritual limitations and to find within us new integrated, higher identity. Hamlet is an incorporation of the myth of modern man and an intellectualist, too. It is about maturing of humanity. Hamlet shows that we are shaped by our actions, which are not ours, shaped by a predefined scenario. The mask devours the face, the inside of a man, restrains and enslaves him. The only chance is not to be described, not to be enclosed by any defined shape. It means no action since acting describes us very precisely. Besides, Hamlet is named “the truth’s drama” - truth about oneself and about giving a chance to people by making them know the truth about themselves. It is cruel, especially as a category of the tragic: a man needs the tragic caused by a mixture of rationality and emotions. This is the an thropology of Hamlet - humanity destroys itself because it is just humanity; existence is emptiness. But only in this human poverty there is our salvation. This is the most important lesson Hamlet teaches us according to philosophers and essayists.
