Filozoficzny wizerunek człowieka nowoczesnego a polityka

Jan P. Hudzik

Filozoficzny wizerunek człowieka

nowoczesnego a polityka

Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 8, 171-181

A N N A L E S

U N I V E R S I T A T I S M A R I A E C U R I E - S K Ł O D O W S K A L U B L I N - P O L O N I A

VOL. VIII SECTIO К 2001

Zakład Stosunków Międzynarodowych W ydział Politologii UM CS

JA N P. H U D Z IK

Filozoficzny wizerunek człowieka nowoczesnego a polityka

N ow ożytna d e m o k ra q a pow stała jak o dzieło ludzi o określonej formacji kulturowej, k tó ra na skali wartości przed tradycją na pierwszym miejscu stawiała rozum , pojęty jak o autonom iczne narzędzie poznania i gwarant ludzkiego szczęścia ukrytego pod pseudonim em postępu. Od XVIII wieku polityka ulega temu samemu procesowi racjonalizacji, co wszystkie pozostałe dziedziny kultury zachodniej. Jest dziełem rozum u naukowego, czyli takiego, który jedną m iarę porządku stosuje dla każdego napotkanego przez siebie przedm iotu, obojętnie, czy będzie to konstrukq'a m aszyny parowej, czy „maszyny” społecznej, państw o­ wej, edukacyjnej, szpitalnej, wojskowej, itd. Jako filozofa w nowoczesności interesują m nie szczególnie uw arunkow ania i implikacje tych wszystkich jej zjawisk, które wskazują n a fakt, że posługujący się takim rozumem (zredukowa­ nym do form alnej racjonalności) człowiek zaczął izolować się od rzeczywistości, a mówiąc dokładniej: zaczął za rzeczywistość brać fikcję skonstruow aną ze swoich własnych wytworów. Stał się aktorem odgrywającym określoną rolę w „świecie jak o przedstaw ieniu” , czyli wśród tych fungujących w kulturze myślowych konstrukcji społeczno-politycznych, naukowych i artystycznych, które odebrały niegdysiejszemu światu jego tajemniczość. Inaczej mówiąc, dla nowoczesnego człowieka świat stracił swój dawny „czar” , przestał być już obszarem po brzegi wypełnionym sensami, które przerastały jego zdolności poznawcze. W harm onii z takim światem żyli ludzie w czasach przednowoczes- nych, zwykle pełni pokory wobec jego tajemnic oraz szacunku dla równie jak on trwałych systemów wartości, które nadawały sens ich życiu jednostkowem u i zbiorowemu, instytucjom państw a i społeczeństwa.

W niniejszym artykule zamierzam prześledzić implikacje tego nowoczesnego „zw rotu” w dziejach kultury zachodniej, im plikaqe interesujące z punktu widzenia filozofii praktycznej, tj. teorii polityki i m oralności. W obec złożoności zagadnienia m oją wypowiedź należy potraktow ać jako sygnalne zaledwie dotknięcie w tym celu pewnych wątków z obszaru historii idei, związanych z definiowaniem rozum u, praw a i władzy.

C ZŁ O W IE K N O W O C ZESN Y : B O H A TER D R A M A T U U TR A TY TOŻSA M OŚCI

W edle klasycznej W eberowskiej wykładni genezy państw a nowoczesnego wiąże się ona z unikalnym dla kultury Zachodu procesem racjonalizacji praw no-instytucjonalnej, naukowej i kulturalnej. Niemiecki socjolog, jak wiado­ m o, ściśle wiązał rozwój kapitalizm u z reform acją i etyką protestancką: za jeden z najdonioślejszych jej elementów, najbardziej dalekosiężnych w cywilizacyjnych skutkach uznał potraktow anie (za spraw ą Lutrowego tłumaczenia Biblii) świeckiej pracy jak o B e ru f - Boże powołanie. Szczególne znaczenie dla losów Z achodu m iał zwłaszcza fakt, że tym piętnem powołania naznaczony został także zawód polityka. W jednym ze swoich głośnych wykładów, zatytułowanym Polityka ja ko zawód i powołanie (1919), W eber tak wypowiada się na tem at nowożytnej raq o n a liz a q i:

„Bez praw niczego racjonalizm u jest nie do pom yślenia ani powstanie państw a absolutnego, ani rewolucja. Jeśli przejrzą Państw o rem onstracje francuskich parlam entów czy cahiers francuskich stanów generalnych od wieku XVI aż p o rok 1789, to odkryją Państwo wszędzie ducha jurystów . A dokonując przeglądu przynależności zawodowej członków francuskiego konw entu, znajdą w nim Państw o - chociaż był on wybierany według równego praw a wyborczego - jednego jedynego proletariusza, bardzo niewielu mieszczańskich przedsiębiorców, natom ist masę prawników wszel­ kiego rodzaju; to wyłącznie za ich spraw ą zagościł tam ów specyficzny duch, który przenikał tych radykalnych intelektualistów i ich projekty” .1

Bezwzględnie ufni w m oc rozum u prawodawcy-intelektualiści to zatem ojcowie nowoczesnego państw a - formalnej organizacji, zarządzanej, „adm i­ nistrow anej” przez zawodowych urzędników. Sprawując swe urzędy, m uszą oni mieć przede wszystkim n a względzie dobro całego aparatu:

„H o n o r urzędnika polega n a umiejętności, by w sytuacji, gdy - wbrew jego zdaniu - nadrzędna wobec niego w ładza obstaje przy poleceniu, które wydaje mu się niesłuszne, wykonać je na odpow iedzialność wydającego to pozwolenie w sposób sumienny i dokładny, tak ja k gdyby odpow iadało ono w łasnem u przekonaniu urzędnika; bez tej w najgłębszym sensie moralnej dyscypliny i zdolności urzędnika d o zaparcia się samego siebie rozpadłby się cały ap a ra t” .2

1 M . W eber, Polityka ja ko zawód i powołanie, tłum. A. K opacki i P. Dybel, K raków 1998, s. 74. 2 Ibid., s. 75.

W eber twierdzi - innymi słowy - że człowiek nowoczesny to istota, k tó ra kieruje się rozum em instrum entalnym , nastawionym na osiąganie „celów” kosztem pom ijania „w artości” , czyli - ostatecznie - za cenę wyrzeczenia się samego siebie. T o znaczy, że jedynym i m otyw am i jego myślenia i działania m ogą być tylko ekonom iczność, efektywność i skuteczność. D obro, piękno, praw da, szczęście, sprawiedliwość, wolność itd. w tych w arunkach ulegają redefinicji. T racą swoją dotychczasow ą ontyczną (tj. zakorzenioną w bycie) ważność i moc, ponieważ teraz podlegają ju ż tylko i wyłącznie człowiekowi. Z punktu widzenia sformalizowanego rozum u - tj. takiego, który klasyfikuje rzeczywistość i oblicza praw dopodobieństw a - nie m a bowiem takiej instanqi, któ ra przypisywałyby im jakąś inną, dodatkow ą wartość. Poza nim nie m a żadnej innej instancji, która pozwalałaby racjonalnie („naukow o” ) osądzać wyższość sprawiedliwości nad niesprawiedliwością, wolności nad niewolą, miłości nad nienawiścią, itd.3

Relację człowiek - państw o w w arunkach nowoczesności charakteryzuje wyraźna asymetria: pierwszy człon musi być całkowicie podporządkow any drugiemu. Człowiek przestaje być podm iotem , staje się rzeczą - przyjmującą narzucone jej z zew nątrz - przez państw o i jego legislatorów - kształty. Dzięki temu jest jedynie zbiorem abstrakcyjnych cech, funkcjonalnym egzemplarzem, który jest tylko tym , ze względu na co może być w systemie zastępowalny. Jest tylko jednostką, a nie osobą, nie autorem czynów m oralnych ze swej natury związanych z odpowiedzialnością, ryzykiem, niepewnością. W zamian za to jest aktorem , k tóry odgrywa role napisane dla niego za pom ocą racjonalnie uporządkow anych - skodyflkowanych - reguł gry politycznej, społecznej, ekonomicznej i estetycznej. W tym scenicznym świecie nie m a więc żadnej przypadkowości. Scena zastąpiła nowoczesnemu człowiekowi świat realny - zawsze konkretny, jakościowy, niepow tarzalny i nieprzewidywalny.

Tę teatraln ą sztuczność nowoczesnego świata trafnie ukazuje już na samym początku X IX wieku Hegel, wedle którego swoistą duchow ą i społeczną form ą tego świata jest „kom edia” . Kom icznie zachowuje się człowiek, który zrac­ jonalizow ał świat, porzucił wielkie duchowe wartości i związane z nimi - jak powie filozof z Jeny - „cnoty publiczno-politycznej ogólności” - takie jak „odwaga wojenna z jej heroizmem i pogardą dla śmierci” , uświęcony tradycją autorytet władzy, służba publiczna pojęta jako działanie dla do b ra ogółu. Komiczny jest człowiek, który uczyniwszy to wszystko, musi teraz „przemieniać trwałe istnienie w form alną i negatyw ną absolutność praw a i w ten sposób leczyć się ze swej trwogi za pom ocą m niem ania, iż jego własność jest czymś trwałym. W drodze trak tató w , um ów i wszelkich dających się wymyśleć regulaqi, musi on podnosić swój dobytek do rangi czegoś bezpiecznego i pewnego, ja k również wywodzić stosowne systemy z doświadczenia oraz rozum u będącego samą

3 Zob. M . H orkheim er, K rytyka instrumentalnego rozumu, [w:] idem, Społeczna funkcja filozofii, tłum. J. D o k tó r, W arszaw a 1987, s. 265-266.

pewnością i koniecznością, i uzasadniać te systemy za pom ocą najgłębszych rozum ow ań” .4 T o znaczy, że te wszelkie raqonalizacyjne zabiegi, które wypeł­ niają życie nowoczesnego człowieka, w gruncie rzeczy polegają na poszukiwaniu ekwiwalentu odrzuconej przez jego „oświecony” rozum religii i wraz z nią tego wszystkiego, co o na m u daw ała w minionych epokach - perspektywę na transcedencję obdarzającą świat i ludzkie życie sensem, tj. trwałymi, niezależ­ nymi od dośw iadczenia znaczeniami. Gdyby wyobrazić sobie - jak uczynił to m łody Hegel - jakiegoś widza, obserw atora tych wszelkich modernizacyjnych praktyk, za pom ocą których człowiek chce urządzić się w swoim płaskim, jednow ym iarow ym (horyzontalnym ) świecie, to byłby on świadkiem niewątp­ liwie sytuacji kom icznych. Chodzi o to, że gdy racjonalizacja - ważna dla ekspansji instytucji politycznych i gospodarczych - staje się cechą ludzkiego umysłu, to dla kogoś, k to nie doznał jej skutków , a więc dla owego hipotetycz­ nego obserw atora, jest ona żałosną farsą w wykonaniu człowieka, który sens swojego życia upatruje w poszukiw aniu w rzeczach skończonych „absolutnej nieskończoności” . „Ale także ów »widz« - ja k kom entuje myśl Hegla M arek Siemek - przecież nie jest zanadto rozbawiony. Im dłużej śledzi ową etyczną »komedię« nowoczesności, tym bardziej dostrzega jej swoisty dram atyzm , jej now ą przestrzeń napięć i konfliktów , słowem: jej własny potencjał i horyzont ęnosi-tragiczności. Co więcej, ponieważ sam »widz« okazuje się również w spółaktorem , cały spektakl jaw i się w istocie raczej jak o tragikomedia".5

Polski ko m entato r pow iada nam , że zdaniem Hegla nowoczesny człowiek m a dw a oblicza, łączy w sobie cechy politycznego obywatela (citoyen) i mieszczanina (bourgeois), powagę publicznej etyczności greckiej z komicznością egoistycznych zachow ań, nastaw ionych na osiąganie prywatnych celów. Nowoczesna komedia to „boska kom edia” , polegająca n a parodii ludzkich, heroicznych zmagań z losem, w której zakłada się realność bytu absolutnego. Ale jest ona też zarazem przedstawieniem rozgrywającym się w sferze pozorów i cieni transcedentnej rzeczywistości, w przestrzeni stwarzającej sceniczne ram y dla ludzi kierujących się w życiu jedynie swoimi doraźnym i, partykularnym i interesami. N a dialek­ tycznym połączeniu tych dwóch cech polegają sprzeczności i ambiwalencje epoki nowoczesnej. Tragikom iczny spektakl odgrywają w niej ludzie naiwni i śmieszni w swym - z ich p unktu widzenia niezwykle poważnym - przekonaniu, że pokonali przypadkow ość i nieprzejrzystość świata, że osiągnęli szczęście, jasność, wolność, sprawiedliwość, gdy tak napraw dę ulegają jedynie złudzeniom, są zniewoleni i nieszczęśliwi.

Spróbujm y ustalić, jakie konkretne wartości poznawcze kryją się za ową m etaforyką spektaklu, sceny i ak to ra zastosow aną do opisu nowoczesności.

4 G . W . F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu iv filozofii

praktycznej oraz relacji do pozytyw nych nauk o prawie, tłum. M . Poręba, [w:] idem, Ustrój Niemiec i inne pism a polityczne, W arszawa 1994, s. 93.

A może są to tylko zwykle figury retoryczne, które wzmacniają perswazyjną m oc powyższych rozw ażań, pozostając bezwartościowe dla ich siły argumentacyjnej? O tóż wydaje się, wręcz przeciwnie, że dość precyzyjnie odsłaniają nam one kulturow ą specyfikę tej epoki, szczególnie to, co chciałbym określić jak o jej antropologiczne implikacje.

Tak więc przede wszystkim m am y tu do czynienia z sytuacją, w której człowiek „zaw ierza” (świadomie używam tu tej stricte religijnej kategorii!) rozumowi i jego w ytworom - instytucjom praw a, państw a, m oralności i sztuki. K ategoria „zaw ierzenia” oddaje podstawowy sens tego, co frankfurtcy filozofo­ wie - M. H orkheim er i Th. A. A dorno - nazwali w połowie X X wieku „dialektyką oświecenia” : rozum wyzwalając się od m itu, sam zajmuje jego miejsce. Scjentystyczna racjonalność, przyjmująca od czasów K artezjusza za wzór poznania poznanie o charakterze m atem atycznym , leży u podstaw nie tylko rozwoju techniki, ale także nowoczesnego państw a i społeczeństwa. Nowoczes­ nego, czyli budow anego w oparciu o siłę intelektu, który potęguje ludzki pęd do panow ania nad światem, zmusza ludzi do myślenia o nim w kategoriach efektywności i instrum entalnych korzyści. Wszelkie wytwory takiego myślenia m ają znam iona „uniw ersalności” , „m iędzynarodowości” , „poza” lub „p o n ad ” kulturowości.

N a ów proces racjonalizacji kultury m ożna spojrzeć z dwóch stron. Z jednej strony bowiem - i ten wątek w rozm aity sposób rozwijają Hegel, W eber czy twórcy szkoły frankfurckiej - jest to proces trwale kryzysogenny dla nowoczesnego człowieka: oderw any od tradycji, wyzwolony od wspólnotowych więzi, m a on n aturalne problem y ze swoją tożsamością. Pyta, „kim jestem?” , nie dowierza w tej m aterii ani sobie, ani innym, których zresztą trudno wskazać za pom ocą imion własnych, jak o że na ogół funkcjonuje on w śro­ dowisku wypranym z osobowych więzi - w anonimowych, form alnych relacjach międzyludzkich. Z drugiej strony, to zraqonalizow ane środowisko form alnych praw jest niezbędne dla nowoczesnego życia w w arunkach demokracji. Pisma 1. K a n ta są fundacyjne dla tego punktu widzenia na oświecenie. Jak wiadomo, dowodził on, że wszyscy ludzie są równi jako podm ioty praw a - na tym zbudował swoją filozofię praktyczną, zarów no filozofię m oralności, ja k i p o ­ lityki. W rozpraw ie z 1793 roku zatytułowanej O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce K an t atakuje H obbesa i jego m odel „um ow y społecznej” . Jeśli - argum entuje - rozum powiada nam w teorii, iż człowiek z natury m a szansę (tylko szansę!) być godzien miłości, tzn. że m oże i powinien mieć też poważanie dla praw a i obowiązku, poważanie, które zachowuje swoją wartość także w praktyce, w odniesieniu zarówno do stosunków międzyludzkich, ja k i międzynarodowych. Człowiek jak o citoyen, obywatel państw a, podlega praw u wedle następujących aprio­ rycznych (tj. niezależnych od doświadczenia) zasad: 1. jest wolny jako człowiek, 2. równy jak o członek w spólnoty wobec praw a, 3. niezależny jako obywatel,

tzn. samodzielny, posiadający jakąkolw iek własność, z której jest w stanie się utrzym ać.6

Zauważm y, ja k dalece jest to odm ienny pogląd n a relaq’ç państwo - obywatel od tego, który obowiązywał w filozofii polityki bodaj od czasów Arystotelesa. Pam iętam y, że a u to r E ty k i nikomachejskiej wyjaśniał ustroje państwowe za pom ocą analogii do form y przyjaźni i sprawiedliwości. W królestwie relacja między panującym a poddanym i jest p odobna do stosunku ojca do synów, którym czyni on dobrodziejstw a. Ustrój arystokratyczny natom iast przypom ina Arystotelesowi relację m iędzy mężem a żoną: tu podział władzy dokonuje się według wartości - „etycznej dzielności” . Wreszcie w politei władza między równymi i sprawiedliwymi obywatelami podobna jest do przyjaźni łączącej braci.7 W arto przypom nieć ten klasyczny schemat podziału ustrojów państw o­ wych po to chociażby, aby uświadomić sobie, jak bardzo rejestrowany przez niego obraz świata społecznego odbiega od tego, który obserwujemy w czasach nowożytnych. W nowoczesnej myśli społeczno-politycznej ludzki świat (to samo m ożna zresztą powiedzieć o świecie natury jako przedmiocie nowożytnego przyrodoznaw stw a) pozbaw iony jest wszelkich jakościowych charakterystyk. Relacje między nowoczesnym państwem a obywatelem m ają więc charakter czysto form alny. D la K a n ta wolność obywatela polega na jego zdolności do czynności praw nych —m ateria (treść) praw a nie m a tu żadnego znaczenia. Ale to samo znajdziemy także w pism ach innych myślicieli tej epoki. Sięgnijmy na przykład do tra k ta tu Jo h n a S tuarta M illa O rządzie reprezentatywnym (1861), gdzie wolny obywatel zostaje zdefiniowany jak o podm iot praw a (konstytucji). Zdaniem A nglika, wolny jest tylko ten, kto czuje, „że stanowi część ogółu, i że interes ogółu, interes publiczny, jest jego interesem” .8 Człowiek wolny to więc ktoś, kto został pozbaw iony jednostkow ych treści - takich, jak te, które składają się na przykład n a figury ojca, syna, męża, żony czy brata - to człowiek „bez właściwości” , bez pryw atnych „interesów ” - „bezinteresowny” .

A M B IW A L E N T N A N O W O C Z E SN O ŚĆ I JE J M O R A LN O -PO LITY C ZN E IM PLIK A C JE

Dzisiejszy spór o m odernę sprow adza się do pytania, czy człowiek oświecony, czyli - wedle głośnej definiq'i królewieckiego filozofa - ten, który m a odwagę posługiwać się własnym rozum em bez obcego kierownictwa, a więc istota autonom iczna, wyem ancypow ana spod wpływów tradycji, religii i moralności, jest zagrożeniem dla kultury, tj. dla tego wszystkiego, co decyduje się on odrzucić

β I. K ant, O porzekadle: To m oże być słuszne tv teorii, ale nic nie jest warte iv praktyce. Do

wiecznego pokoju, tłum . M . Żelazny, T o ru ń 1995, s. 19-26.

7 Arystoteles, E ty k a nikomachejska, tłum. D . G rom ska, W arszawa 1982, s. 307-310. 8 J. S. M ili, O rządzie reprezentatywnym, tłum. G . Czernicki, [w:] idem, O rządzie reprezentatyw­

w imię własnej wolności, czy wręcz przeciwnie - gwarancją jej zachowania? Jest to typ pytania alternatyw nego, na które - jak widzimy - nie da się chyba odpowiedzieć w sposób jednoznaczny. Dlaczego? Pewne wyjaśnienie daje nam w tej kwestii ju ż Hegel, odkryw ając ambiwalencję - „tragikom edię” - nowoczes­ nej formy ludzkiego życia. Ale to nie wszystko. Istnieje poza tym także i drugie oblicze tej ambiwalencji. Chodzi o to, że oświecenie występując pod hasłem walki z przesądam i, wyzwolenia człowieka z m roków wiedzy opartej na wierze, m itach i kłam stwach, m iało swoje pozytywne dopełnienie w koncepcji praw a, które przysługuje człowiekowi niezależnie od kultury, od jego m ajątku, pochodzenia, koloru skóry itd., i nakazuje traktow ać go zawsze jako cel, a nigdy tylko jako środek.9 T rafnie ujmuje sens tej idei L. Kołakowski, pisząc:

„[...] bez wiary, iż różnica między dobrem i ziem nie zależy ani od kapryśnych postanowień jednostki, ani od każdorazow ych okoliczności politycznych i że nie jest sprowadzalna do różnicy między pożytkiem i szkodą, cywilizacja nasza zagrożona jest rozkładem. K an t zaofiarow ał nam najważniejszą i najsilniejszą próbę ugruntow ania tej niesprowadzalności jak o sprawy rozum u, nie zaś objawienia” . 10

Ale - należy dodać - nie dał on przez to żadnego lekarstwa na ową kryzysogenną sytuację, w której pułapkę wpadła świadomość nowoczesnej jednostki. Odrzuciwszy metafizyczny porządek świata, a wraz z nim i „godne” (F. Schiller) społeczeństwo polityczne - trwałe wspólnotowe więzi - próbuje ona na nowo odnaleźć je w swoich własnych „rozum owych” wytworach, takich jak instytucje państw a i praw a, nauk a (zob. pozytywiści) czy sztuka. Tragik omicz- ność okazuje się więc najbardziej charakterystyczną cechą człowieka epoki nowożytnej, który w trosce o przyszłość nowego, stworzonego przez siebie - a więc świeckiego - świata usiłuje nadać m u walor „trwałego ustanow ienia” . Było to zarazem podstaw owe przekonanie - jak dowodzi H annah A rendt - dla dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej myśli rewolucyjnej:

„O tym, że rewolucje ujawniły nowe, świeckie i światowe tęsknoty epoki nowożytnej, nic chyba tak dobitnie nie świadczy, ja k owa wszechprzenikająca troska o trwałość, o »trwale państwo«, które [...] należy zapewnić »potom nym «. T roska ta nie miała nic wspólnego z późniejszym mieszczańskim pragnieniem zabezpieczenia przyszłości dzieciom i w nukom ” .11

Człowiek jest zdolny „na zawsze” zapewnić szczęście i bezpieczeństwo następnym pokoleniom , przewidzieć przyszłość i uniknąć wszelkich nieszczęść - losowych przypadków . T o kryptoreligijne myślenie motywowało nie tylko zachowania polityczne człowieka nowoczesnego, lecz także - jak wspomniałem

9 I. K ant, Uzasadnienie m etafizyki moralności, tłum. M . W artenberg, W arszawa 1984, s. 62. 10 L. K ołakow ski, Kant i zagrożenie cywilizacji, [w:] idem, C zy diabeł może być zbawiony i 27

innych kazań, Londyn 1984, s. 135.

- naukow e i artystyczne. Przekonanie o obecności absolutu w sztuce leży u podstaw rom antycznego indywidualizmu z jego etosem artysty - m aga, przew odnika dusz, ale także tłum aczy ideologię dwudziestowiecznej awangardy artystycznej wraz z jej prom ocją nowości i oryginalności zarówno w sferze estetycznej, ja k i społecznej. Oderwany od Boga nowoczesny rozum przejmuje jego atrybuty. K ierując się wyłącznie rozumem, troszcząc się o jego „czystość” i „bezinteresow ność” (obojętnie: estetyczną, społeczną, polityczną, naukową...), człowiek stopniow o traci z pola widzenia rzeczywistość, podstawowe źródło zła zaczyna upatryw ać nie tyle w swoich czynach pożądliwości, złości, okrucieństwa, zdrady i nienawiści, ile w złudzeniu, fikcji, pozorze, czyli w tym wszystkim, co przeszkadza jego rozum owi spełniać funkq'e poznawcze. I tak oto droga życiowej wędrówki nowoczesnego człowieka zatacza koło. Rozum nie może wyjść poza samego siebie.

Osiemnastowiecznym intelektualistom rozum nakazywał widzieć w refor­ m ach i postępie now ą religię ludzkości. C ondorcet w takiej filozoficznej teodycei widzi narzędzie walki o „postęp” rozum u w obronie wolności, walki polegającej na oczyszczaniu historii z „władzy przypadku” , z „ogrom u błędów, zbrodni i niesprawiedliwości” . Tę walkę francuski filozof pojmuje jako konieczność dziejową, element „wiecznego łańcucha ludzkich przeznaczeń” .12 Jest to klasyczny parado k s myśli rewolucyjnej, w której kategoria wolności zostaje w yparta przez konieczność, szlachetne emancypacyjne hasła - przez terror. W ymyślona przez rozum rewolucja w ten oto sposób „pożera swoje własne dzieci” . Rozum w pada w nastaw ioną przez siebie pułapkę. Czyni to nie tylko w rewolucyjnym zapam iętaniu, lecz w ogóle we wszelkich politycznych przedsię­ wzięciach, m ających zapewnić „ludow i” stabilne warunki życia w szczęściu i wolności. Piętno tego paradoksu - jeśli wierzyć analizom jednego z najwięk­ szych dwudziestowiecznych filozofów polityki - nosi więc na sobie także now ożytna p artia polityczna - jej zasadnicze cechy to bowiem „autokratyczna i oligarchiczna stru ktu ra, brak wewnętrznej demokracji i wolności, skłonność do totalizm u, pretensja do nieomylności” .13

Ów paradoks emancypacyjnej myśli oświeceniowej polega na następującym rozum owaniu: skoro d obro (i zło), a więc wolność, sprawiedliwość, współczucie, to nic innego, ja k tylko wytwory ludzkiego rozum u, to w takim razie poza nim nie m a żadnej innej instancji, któ ra by m ogła wskazać sposoby osiągania tych wartości. Rozum sprow adzony do logicznej racjonalności redefiniuje więc zastane pojęcia zgodnie z praw am i teorii dedukq'i, klasyczną definicję prawdy (zgodność z rzeczywistością) zastępując pragm atystyczną (użyteczność poznaw­ cza) lub koherencyjną (wewnętrzna spójność). Zastosowany do określenia

12 C ondorcet, S zkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje, tłum. E. H artleb (dokończył J. Strzelecki), W arszaw a 1957, s. 246-247.

wartości, dajm y na to d o miłości, litości czy współczucia, prowadzi do ich wypaczenia, zam ienia je w „cele” , dla osiągnięcia których potrafi usprawied­ liwiać popełnianie wszelkiego zła i okrucieństwa. Za ilustrację m ogą nam tu posłużyć niektóre typowe hasła i wypowiedzi z okresu Rewolucji Francuskiej. W petycji jednego z oddziałów K om uny Paryża do K onw entu Narodowego czytamy: „P ar pitié, p ar am our pour l’hum anité, soyez inhumains!” - „Przez litość, przez miłość do ludzkości, bądźcie nieludzcy!” .14 Ten język litości nie był tylko specjalnością rewolucjonistów francuskich. W pierwszym wojennym dekrecie H itlera (datow anym 1 września 1939 roku) czytamy, że „osobom nieuleczalnie chorym m ożna przyznać śmierć z łaski” .

Tego typu zabiegi językowe i nierozłącznie związane z nimi ludzkie działania to konsekwencje zrów nania rozum u z racjonalnością, efekty jego formalizacji pociągającej za sobą, charakterystyczne dla nowoczesności, radykalne zerwanie z tradycją. R ezultaty przekonania, że starego nie d a się naprawić, i wszystko powinno być stw orzone na nowo, w oparciu o nowe i jako takie (nie m a bowiem innych!) uniwersalne zasady. I tak ponownie powracamy do obrazu Hegla - nowoczesny człowiek pojaw ia się w świecie gry, spektaklu, w którym faktycznie przestaje być on już człowiekiem, ponieważ staje się „graczem” . Oderwany od metafizyki - od wiecznego porządku, od pozaempirycznego sensu danego w doświadczeniu religijnym - staje on ostatecznie wobec idei własnej „śmierci” , czyli wobec sytuacji, w której jego myśli, czyny i ich wytwory nie m ogą ju ż być rozpatryw ane jak o jego własne. M ogą być one traktow ane co najwyżej jako myśli, czyny i wytwory czegoś bardziej w stosunku do nich pierwotnego, co rządzi się własnymi regułami, na które człowiek nie m a żadnego wpływu - może to być język, instytucje społeczne, względnie jakaś postać nieświadomości (instynktu, woli, m ateriału genetycznego zakodowanego rasowo...). To rozbicie - krytyka - podm iotu, K artezjańskiego ego, czyli samoświadomości, w dw u­ dziestowiecznych naukach społecznych i humanistycznych podejm owane było - jak wiadomo - z różnych stron, np. przez psychoanalizę, marksizm, struk- turalizm lub herm eneutykę. T o odrębny, niezmiernie ciekawy temat. Ale mnie bardziej interesują jego kulturow e kulisy i implikacje. Interesuje mnie spojrzenie na historię myśli i praktyki politycznej przez pryzm at idei „śmierci człowieka” , k tóra z całą swoją fatalną m ocą zaciążyła szczególnie na X X wieku (i to od samego jego początku - od Nietzscheańskiego hasła „śmierci Boga”), a narodzi­ ła się znacznie wcześniej w czasach nowożytnych jako „uboczny owoc nowej koncepcji zła” ,15 zła pojętego jako zjawisko o charakterze epistemologicznym - j a k o kłam stw o, złudzenie, pozór.

Uważam, że antropologiczno-kulturow e korelaty idei „śmierci człowieka” umożliwiły zaistnienia świata, w którym stała się możliwa „banalność zła” . Zło

14 Cyt. za: H. A rendl, op. cit., s. 89.

jest banalne, ponieważ w wym arzonym przez prawodawców świecie nie m a ono swojego osobowego sprawcy. W świecie oczyszczonym z przypadkowości, ze szczegółów, które nie mieszczą się w gotowych regułopodobnych schematach, zbrodnia i k ara, odpowiedzialność i sprawiedliwość, wina i wstyd, praw da i fałsz to tylko gry - nic na serio - podobnie ja k „nasze” czyny, słowa i myśli.

UW AG I K O Ń CO W E

Nowoczesność to epoka, w której rozum stał się problemem sam dla siebie. W ystarczy przypom nieć, że K a n t od analizy „czystego” rozum u jak o pewnej spekulatywnej, abstrakcyjnej konstrukq'i, przeszedł do badania „władzy sądze­ nia” - atrybutu konkretnej, empirycznej jednostki. M łody Hegel i Weber także - j a k widzieliśmy - stanęli przed analogicznym problemem, usiłując dociec, jak należy rozum ieć rozum , aby posługująca się nim istota nie m usiała być zredukow ana do abstrakcyjnej form uły (względnie zbioru formalnych reguł). U praw om ocnili oni tym samym w filozofii praktycznej - w filozofii moralności i polityki - pytania o to, co zrobić, żeby życie w państwie i społeczeństwie nie m usiało dla jednostki wiązać się z koniecznością wyrzeczenia się samej siebie i „ośm ieszania się” ? Co zrobić, aby uniknąć bycia człowiekiem jedynie „na pozór” , aby nie żyć tylko złudzeniami co do swojej wolności, lecz być naprawdę wolnym, być faktycznie podm iotem swoich myśli, czynów i wytworów?

Badanie efektów postępującej racjonalizaq'i kultury, studia nad historią idei „rozum u instrum entalnego” lub „śmierci człowieka” , pozwalają nam lepiej zrozumieć konstytutyw ne elementy nowoczesnego państw a i społeczeństwa oraz ich dram atyczne losy w X X wieku. D ostarczają argum entów przemawiających za tym, iż kulturow e kom ponenty człowieka nowoczesnego są niezwykle ważnym i interesującym przedm iotem także dla filozofii polityki. W ich świetle filozofia polityki m oże - i pow inna - dziś pytać na przykład o to, czy człowiek współczesny jest takim samym tragikomicznym „graczem ” , jakim opisywał go Hegel? Czy relacja obywatel - państw o jest dziś nadal, tak jak to było jeszcze na początku wieku za czasów W ebera, konstytutyw na dla demokraq'i w stylu zachodnim ? Czy tylko od regulowania relacji między obywatelem (prywatną jednostką) a państw em zależy dziś powodzenie i żywotność demokracji?

SU M M A R Y

The study is concerned w ith the conditions and im plications o f those phenom ena o f the m odern epoch th a t dem onstrate th a t m an, using “enlightened” reason, started to isolate him self from reality and has became an actor playing a specific p a rt in the “ world as a stage” . This paper consists o f two main parts: 1. M odem M an - A Protagonist in the D ram a o f Identity Loss, and 2. Am bivalent M odernity and Its M oral and Political Im plications. We argue for the standpoint, according to which the investigation o f the effects o f progressive rationalization o f culture, the studies o f the history of the ideas of “ instrum ental reason” or “ hum an d eath ” perm it to better understand the constitutive elements o f m odem state and society and their dram atic history in the twentieth century. They provide argum ents for the fact th a t the cultural com ponents o f the m odem man are an extremely im portant and interesting subject also for political philosophy.