Człowiek w drodze

Lid i a Wi ś n i e w s k a

(By d g o s z c z)

Cz ł o w i e k w d r o d z e

Zapraszając do wejścia m iędzy artykuły tej książki, do odbycia za­ tem jeszcze jednej - obok zaprezentow anych tutaj w poszczególnych rozdziałach dróg sam ego motywu, bohaterów , autorów i badaczy - dro­ gi czytelniczej, proponuję, by przez chwilę jed n ak zatrzym ać się i n a ty­ tułowe zagadnienie spojrzeć poniekąd m om entalnie i „z lotu p tak a”. Ale zarazem - by ująć je dwoiście, bo i odwołać się do konkretnych przy­ kładów literackich (czy paraliterackich), i w poszukiw aniu uogólnienia sięgnąć do koncepcji pozaliterackich. W szystko to w nadziei, że za­ trzym anie się takie czasam i służy drodze.

A skoro tak zam ierzam y spojrzeć na tę kwestię - zacząć wypada od najstarszej bodaj z wielkich opowieści o ludzkich ścieżkach, pocho­ dzącej sprzed pięciu tysięcy lat: od opowieści o Gilgam eszu1, w której znajdziem y od razu trzech bohaterów m ających z interesującego nas tu punktu w idzenia znaczenie zupełnie zasadnicze. Dwaj z nich tw orzą znam ienną ze względu na swe zróżnicowanie parę: gdy jed en bowiem w dwóch trzecich je st bogiem (pomijając ju ż to, że nieludzkim władcą- -tyranem ), to drugi zrazu - m ówiąc najoględniej - w dwóch trzecich po­ zostaje zw ierzęciem (jeśli nie bydlęciem). Ta zw ierciadlaność w szakże (która w prow adza tyleż obecność wspólnego pierw iastka, co kontrast), ujaw niająca się w statusie bohaterów , wydobywa dzięki stanowi przejś- ciowości m iędzy biegunam i natury i ducha możliwość spotkania się ich na poziom ie człowieczeństwa - w yznaczającym wspólnotę nie mniej is­ totną niż istotne pozostaje zróżnicowanie. Pozwala też zarysow ać pod­ 1 Gilgamesz. Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupełniony także pieśniami szumeryjskimi przez R. Stillera. W arszawa 1967. Cytaty w tekście oznaczam literą G i num erem strony.

stawowe drogi człowieka, a może naw et raczej - dwa w arianty jednej drogi. B ohater pierwszy, Enkidu, musi bowiem przede wszystkim wyjść ze stanu zwierzęcej dzikości i, ja k to zostanie określone, zyskać rozum oraz rozszerzyć swoje „słyszenie” dzięki współudziałowi sakralnej nie­ rządnicy ze świątyni, a także zetrzeć z siebie sierść tudzież nam aścić się pachnącym olejkiem. Tak wyglądają antynom iczne gesty (racjonal­ ne i erotyczne, sakralne i estetyczne...) pozw alające od natury przejść w kierunku kultury (łącznie z jej wymiarem boskim). Gilgamesz przeciw ­ nie - m usi powściągnąć swoją królew ską (a jeszcze bardziej: a n a r­ chiczną) wszechwładzę, trafiając na kogoś w pewnej m ierze godnego siebie, by stanąć, a potem położyć się (w ten sposób do głosu dochodzi ciało) obok niego. Tak rysuje się droga w pewnej m ierze ograniczenia samowolnego ducha, która wiedzie od prawie boskości ku biegunowi natury. Lecz to połowiczna praw da o drogach wspom nianych bohate­ rów zw iązanych ze sobą hierarchicznie, a zarazem - towarzyszy, braci i oblubieńców.

Albowiem choć obaj oni w yruszają po drzew a z cedrowego lasu i razem zabijają jego strażnika, a potem bykołaka nasłanego na nich przez urażoną odmową m iłosną Isztar, to gniew bogów za spraw ą cho­ roby dosięgnie tylko Enkidu, który um iera, a jego ciało zostaje „schwy­ tane przez Ziemię” (jak ujmuje to Tablica XII, G, 89). W taki właśnie sposób ten, kto wyszedł ze zwierzęcości, w raca na powrót do natury w kołowym obiegu. Ale w raca w pełni, czy - jeśli kto woli - bez najm niej­ szej reszty. Toteż czyni to opierając się, a i potem, wywołany z zaśw ia­ tów we śnie Gilgamesza, nie będzie miał nic dobrego do pow iedzenia o owym pośm iertnym istnieniu, które naznaczone zostaje gniciem, de­ strukcją obracającą w proch, pożarciem przez robaki, ciemnością. Sam Gilgamesz w szakże, nam iętnie przecząc rozkładowi ciała przyjaciela, każe sporządzić jego posąg z głazu, szlachetnych kam ieni i złota. Dzię­ ki sztuce zatem nadaje wieczne życie przem ijalnem u.

Niezależnie od tego, przybity grozą śmierci, w yrusza (mimo wielo­ krotnych zapowiedzi, że nie znajdzie, czego szuka) w drogę do kraju, gdzie przebyw a Utnapiszti - człowiek, który osiągnął boską w ieczność w nagrodę za to, iż w swej arce ocalił przed potopem i zniszczeniem przez bogów życie - nie tylko ludzkie; za to więc, że choć nie stworzył życia z niczego, to w każdym razie je odnowił i przywrócił. Jedn ak czy­ ny Gilgamesza okażą się zbyt skrom ne, by zasłużył on na taką nagrodę ja k tam ten i naw et ju ż zdobyte cudowne, pozw alające odzyskać m ło­

dość zioła zjada m u w ąż niczym żarłoczny czas. Toteż Gilgamesz w gruncie rzeczy ostatecznie będzie żył - w pewien sposób wiecznie - przede wszystkim dzięki istnieniu jego m iasta Uruk, z którego wyruszył w daleką w ędrówkę, zmęczył się ogrom nie i - do którego powrócił.

Bo-Człowiek w drodze ₁₁ h ater ów, który wyszedł z praw ie boskości, doczeka się też bliskiego bo- skości unieśm iertelnienia kulturowego: unieśm iertelnienia nie ciała je d ­ nak, lecz imienia. To zaś w yrasta z jego ról dzielnego wojownika, auto ­ ra, który kazał w kam ieniu wyryć swe dzieje, budowniczego stolicy i wędrowcy po świecie i zaświatach. W ten sposób Gilgamesz, podobnie ja k Enkidu - opierając się - w raca jed n ak w kołowej drodze do punktu wyjścia. Śm ierć zatem okazuje się w obu przypadkach rozdzieleniem zm ieszanych sprzecznych pierwiastków, jednoznacznym , choć niepożą­ danym przejściem na stronę (duchowości) kultury bądź natury. Osiąg­ nięta poprzez to przejście nieśm iertelność jest nieśm iertelnością zatrzy­ m ania się, nie ruchu. Niemożliwe natom iast dla w spom nianych boha­ terów okazuje się życie wiecznie w drodze lub droga wiecznego życia.

Tylko więc Utnapiszti w tym gronie, wychodząc ze ściśle określo­ nego miejsca, które zajmuje jako człowiek - nikt więcej ani nikt mniej - pokona w drodze prostej odległość do boskiej nieśm iertelności. Pokona ją jed n ak paradoksalnie dzięki podwójności przejawiającej się w odno­ wieniu tego, co było skazane na zagładę. Po kolejnych kataklizm ach zsyłanych przez bogów na nazbyt m nożące się i hałaśliwe plem ię ludz­ kie ostatnim akordem zniszczenia miał być bowiem potop. Ale U tna­ piszti, ostrzeżony we śnie, rozebraw szy dom, zbudow ał korab i na nim przechow ał przez okres zagrożenia „z wszelkiej duszy nasienie” (G, 78) w raz ze swoją rodziną. A kiedy niebezpieczeństwo minęło, ten proto­ plasta Noego „rozpuścił wszystko na cztery w iatry” (G, 81), pozwalając życiu - wrócić do życia. Obdarowanie go nieśm iertelnością przez bo­ gów wynika przeto nie z jego zabiegów o życie indywidualne, lecz o ży­ cie w ogóle.

W ten oto sposób droga ludzka w G ilgameszu zyskuje wym iar kom plem entarności trzech jej wariantów: dwu w przeciwnych k ierun­ kach (dół czy też głębia ziemi i wysokość królewskiej boskości) zm ie­ rzających obiegów kołowych zwierciadlanej pary bohaterów i drogi prostoliniowej, realizowanej przez Utnapisztiego. Lecz choć prostoli­ niowa droga Utnapisztiego wiąże się z reprezentow aniem przezeń je d ­ noznacznej tożsam ości (ludzkiej), to jed n ak w punkcie dojścia tożsa­ m ość ta zostanie przekroczona. I odwrotnie: kołowe drogi, które wiążą się z rozchwianym i tożsam ościam i człowieka-boga i człowieka-zwierzę- cia, w ostatecznym rachunku jed n ak zostaną ujednoznacznione. Życie i śmierć, jak o w yznaczające odcinki owych dróg, zaprzeczają ich diam et­ ralnej odm ienności i niemożliwości przejścia między nimi. Toteż choć m ożna je traktow ać jako figury poszczególnych ludzkich losów, których rachunki są czytelne (kto zachowuje ludzką tożsam ość żyjąc, ten p rze­ kracza ją w kierunku boskości um ierając, a kto przekracza swój stan żyjąc, ten zostanie sprowadzony do jednego wym iaru jako um arły), to

m ożna też wydobyć ich sens poniekąd łączny. Skoro bowiem życie i śm ierć dokonują przetasow ania między jednorodnością i heterogenicz- nością - a w drodze prostoliniowej odwrotnego niż w kolistej i vice ver­

sa - to m ożna uznać, że dopiero łącznie drogi te ujawniają jak ąś global­

ną praw dę o rzeczywistości. I w tym sensie opowieść o Gilgam eszu sta­ je się też opowieścią o człowieku uniwersalnym , człowieku „w ogóle”, którego drogi (właśnie w liczbie mnogiej) okazują się nierozdzielne: prostoliniow ość w efekcie daje przesłanki rodzenia się kołowości, a ko- łowość - linearności.

Lecz utwory literackie nie zawsze zm ierzają do pokazania takiej współobecności przeciwieństw. Czasami poszczególne drogi się usam o­ dzielniają. M ożna by więc przyjąć, że - nie w prost i przew rotnym - spadkobiercą wzorca, który pojawił się w raz z Enkidu, będzie Odyseusz zataczający koło: wychodzący od swych ziem skich korzeni i w racający do nich. C harakterystyczne jednak, że gdy Enkidu boi się owego m etafi­ zycznego pow rotu „do” Ziemi, który wiąże się dlań ze śmiercią, Odyse­ usz do swego m iejsca „na” Ziemi uparcie zm ierza, bo w gruncie rzeczy spotkanie z żoną i synem przyw raca mu zużyte w w ędrów kach siły, młodość i życie. Boskiego śpiewu syren słucha uw iązany do masztu: uwodzicielskie piękno sztuki potrafi więc zaakceptow ać tylko o tyle, o ile um ie się zabezpieczyć przed jego siłą, doprow adzającą do rozbijania się okrętów - lub odizolować (zatkane woskiem uszy) od jej wpływu tych, którzy m ają wykonać swoje n ad er praktyczne zadanie, będące w a­ runkiem czysto doczesnego przetrw ania. Obietnice szczęśliwego byto­ wania przynoszone przez lotosy (i Lotofagów) odrzuca trzeźwo jak narkotyk, a opętanych ich wizjami każe potraktow ać ja k szaleńców, których należy związać. Nawet obietnicę boskiej nieśm iertelności daną przez Kalipso oddala w imię miłości do zwykłej kobiety, lecz pozostanie znam ienne, że dopiero ponaglony przez towarzyszy opuszcza Kirke, którą m ożna potraktow ać jako symbol nie tyle czaru ducha, ile czaru ciała (wszak łatwo przem ieniła wcześniej w świnie tych, którzy później go upom inają). Odys więc odrzuca pokusy odrywające od ziem skości i, oczywiście, pokonuje także niebezpieczeństw a (czasem kosztem swych towarzyszy), które są bezpośrednim zagrożeniem dla życia (Polifem, Scylla i C harybda). W szystko to zaś - by wrócić do Itaki.

Powrót Odysa nie m a zatem nic wspólnego ze „schwytaniem przez Ziem ię” Enkidu. Jeśli dla Enkidu istotna była droga, pozw alająca odejść od natury, a nie punkt wyjścia i dojścia zarazem , to dla Odysa przeciw ­ nie - w artością będzie stałe miejsce. I dlatego nie chce się on raczej dać „schwytać przez drogę”. Enkidu bowiem zm ierzał w swej wędrówce do oderw ania się od biologiczności, Odys natom iast się w niej zakotwiczył: i to zarów no w ziemi, ja k i (by tak rzec) w kobiecie. W dom u czeka bo­

Człowiek w drodze 13 wiem na niego m ałżeńskie łoże, zbudow ane na pniu drzew a i obudo­ w ane ścianam i sypialni. Drzewa tego jed n ak nie możem y potraktow ać jako obrazu mitycznego axis m undi, korzeniam i wychodzącego z ziemi a gałęziam i sięgającego nieba (czy odwrotnie, ja k chcą mistycy), bo zo­ stało ono przez sam ego bohatera ścięte w połowie. Z dwu jego wym ia­ rów: górnego i dolnego, wysokiego i głębokiego - zachowany został tyl­ ko ten drugi. Podobnie też przez całą drogę Odys odcinał się od owego pierw szego wym iaru istniejącego jako pokusa (boskiej nieśm iertelno­ ści), a w innej perspektywie jako zagrożenie śm iercią (która otwiera drzwi do wieczności, lecz - ja k najlepiej pokazuje to przykład Achillesa - lepiej być pastuchem w śród żywych niż wodzem w śród tak nieśm ier­ telnych). Zatem kołowa droga służy tu tylko dojściu do punktu, który był też punktem wyjścia, ale który pozostaje wyznacznikiem ziem skie­ go życia, nie wieczności.

Ale jeśli przejąw szy kołowy wzorzec, Odyseusz dokonywałby jego reinterpretacji zm ierzającej w kierunku odwrócenia, to z kolei Eneasz dokonuje swoistego odwrócenia odwrócenia (a może nawet: negacji n e­ gacji). Inaczej niż u Odysa wygląda w ędrów ka Eneasza, poczynając od faktu, że jej początkiem będzie nieodwołalne opuszczenie m iejsca w ła­ snych narodzin i śm ierć żony. Widmo m iasta i zarazem widmo Kreuzy, w iążące bohatera z ową przestrzenią, staną się negatywnymi odpowied­ nikam i ziem skich zakorzenień indywidualisty Odysa. Eneasz m a bo­ wiem płynąć do Hesperii u ujścia Tybru, skąd biorą się nie jego indywi­ dualne początki, lecz (Dardanus, Jazjusz) korzenie rodu - i ród też oraz państw o, które m a ów założyć, a więc cele zbiorowości (całości) będą determ inow ały drogę indywidualną. W ten oto sposób, najwyraźniej ja k m ożna, zostaje zaakcentow ana konkurencyjność statusu jednostki i zbiorowości (traktow anych jako część i całość): dopiero odejście od zniszczonych korzeni własnych pozwala na w ędrów kę ku zakorzenie­ niu narodu. I to najlepiej oddaje sens odwrócenia kołowej drogi Odysa: gdy ów w racał do źródła - Eneasz zdąża do celu.

Jed n ak owa kolebka zbiorowości, Italia, nie jest nikom u znana z autopsji - i stąd bierze się swoista ślepota podróżników, którzy każde nowe miejsce będą zrazu skłonni traktow ać ja k osiągnięty cel. Stąd po­ chopne domysły i płonne nadzieje (Kreta) i nie raz porzucone nowo założone m iasta (Eneady, Acesta) lub naw et odrzucone oferow ane im królestw a (Kartagina). Nie są one bowiem „tymi” wskazanym i p rzezn a­ czeniem . Dotyczy to także ludzi: w niektórych m iejscach pozostanie choćby garstka Trojańczyków, zanim reszta wyruszy dalej. Tuż przed przybyciem do Italii na kolejnym wybrzeżu pozostaw ione zostaną w szystkie kobiety (a z nimi starcy i słabsi członkowie załogi). Mówi się o tym, że ogarnął je szał i spaliły one w łasne okręty, którym i miały pły­

nąć dalej. Ale pozostaw ienie kobiet samym sobie przed wypełnieniem zadania m a w wym iarze zbiorowym wymowę podobną ja k w wym iarze indywidualnym śm ierć Kreuzy, a potem porzucenie przez Eneasza Dy- dony: w konsekw encji ułatwi to sam otnym mężczyznom asym ilację w nowym środowisku. Na „ojca” (Eneasza) w szak czeka ju ż w Lacjum wy­ znaczona m u przepow iednią królew na (spełniająca zresztą rolę swoistej anty-Heleny: gdy ongiś po zabraną przez Trojańczyka kobietę przybyły wojska Achajów, to teraz po przeznaczoną obcemu Lawinię upom ni się inny, ale rodzim y pretendent do niej - Turnus, naw iasem zaś mówiąc - to przy nim Lawinia się czerwieni, nie przy „ojcu” nowego narodu). W każdym razie miejsca bądź kobiety są jednakow o porzucane, jeśli nie odpowiadają wyznaczonem u z góry celowi.

Ten cel zaś tak ja k nie wiąże się z jednostkow ością, tak nie wiąże się też z przeszłością. Nastawiony jest n a przyszłość - św ietną przy­ szłość nowego państw a, założonego paradoksalnie przez politycznych bankrutów , uciekinierów i tułaczy. Przez takich jednak, którzy porzu­ cając - właśnie otwierają sobie drogę do zdobywania. Co dokonuje się także dzięki zaw ieraniu nowych sojuszy: sygnałem tego będzie już za­ branie zabłąkanego towarzysza Odyseusza spod groty Polifem a (to wi­ domy zn ak krytyki pod adresem tam tego wędrowca, ja k się okazuje, nazbyt dbałego o w łasną skórę, nie cudzą). Końcowym akordem tych dążeń będzie sojusz m ilitarny z dawnymi wrogam i, Achajami spod Troi, spotkanym i w Italii (ale w szak chlubiącymi się tym samym przodkiem , co Trojańczycy).

W ten sposób, ja k widać, powoli kołowość drogi (pulsująca tu je sz ­ cze ukrytym nurtem ) przem ienia się w kierunkow ość i hierarchię ce­ lów, w której jednostkow e emocje (miłość) i los indywidualny podpo­ rządkow ane zostaną rozumowi oraz interesom zbiorowości. Znam ienne jest przy tym, że wchodzenie Odyseusza w każdą przygodę zostanie za­ stąpione analogicznie jej omijaniem lub porzucaniem , a jego ziem skość w yparta zostanie przez siłę przeznaczenia, którego natu ra z pew nością nie jest ziem ska, choć przekładana bywa na ziem skie w artości (szczęś­ cie, królew ska m ałżonka, wielkie państwo). Przy tym naw et i świat um arłych nie odpycha teraz (por. casus Achillesa), ale w ręcz przeciw ­ nie: kusi Polami Elizejskimi, gdzie znajdują się nie tylko szczęśliwi przodkowie, ale i godni następcy. I w ten sposób m ożna nie tylko poka­ zać, ja k jed en model drogi (w tym przypadku kołowy) wyłania z siebie kontrastow e w arianty (np. w cielane przez Enkidu i Odyseusza), ale tak ­ że, ja k m oże on przejść (por. Odyseusz i Eneasz) w paradygm at zupeł­ nie przeciwny (tu: kołowość ustępująca m iejsca linearności).

Ale jeśli dotąd pokazywaliśmy, ja k składowe kom plem entarnego paradygm atu (Gilgamesz) m ogą się usam odzielniać (indywidualizując

Człowiek w drodze 15 się przy tym w w ariantach, a w przypadku skrajnym - przechodząc w konkurencyjną propozycję), to da się również w skazać, że m ogą one znowu wchodzić w skład paradygm atu kom plem entarnego. Wiele w ie­ ków po opowieści o Gilgameszu rodzące się już z innej kultury Opowie­

ści Okrągłego Stołu zdają się w zasadniczy sposób odw racać proporcje

między linearnością a kołowością. Mniej widoczna w sumeryjskiej opowieści droga linearna (reprezentow ana przez Utnapisztiego) zdaje się teraz zyskiwać dom inującą pozycję. W Opowieściach... zasadnicze zupełnie okazuje się nawiązywanie do wniesionego przez chrześcijań­ stwo m itu nowoczesnego, którego wyznacznikiem będzie kierunko- wość2: od m otywu przeniesienia do Europy świętego Graala, kielicha z krwią C hrystusa przez Józefa z Arymatei i chronienia naczynia przez jego syna, Alena Grubego, poprzez motyw „drzewa żyw ota” zarówno ja k i „drzewa krzyża”, aż po motyw rycerskiego Okrągłego Stołu naw ią­ zującego do Stołu Ostatniej W ieczerzy - wszystko tu w skazuje na za­ sadnicze znaczenie naw iązań do losu syna człowieczego, który przez cierpienie w raca do boskiego Ojca. A je d n a k nie dajmy się zwieść: znaj­ dziemy tu obrazy co najmniej trzech zasadniczych dróg, jakkolw iek n a­ zywa się tu w yraźnie dwie: na lewo wiodącą drogę rycerskości niebiań­ skiej i na praw o - rycerskości ziem skiej3. O ile bowiem w najbardziej skrajnym ujęciu droga ziem ska reprezentow ana by była przez M erlina ulegającego nowej Dianie, noszącej teraz imię Viviany (imię stanowi anarchiczne przesłanie-sprzeciw wobec jakiegokolw iek n akazu czy po­ rządku: „Ani-mi-się-śni”), co uw agę kieruje ku mitologiom pogańskim i kołowości wiążącej się poprzez Dianę z kultem Dionizosa, bądź co bądź boga kobiet, a droga rycerskości niebiańskiej wytyczana byłaby przez Galaada, Percevala i Bohora z Ganu i przyjmowałaby postać linearnego dążenia do duchowości, dom agającego się eliminacji zmysłów, to pozo­ staje jeszcze droga Lancelota, który dziwnym trafem wychowany został przez Vivianę, ale na dworze A rtura zachwycił się na równi królową Ginew rą oraz ideą poszukiw ania świętego Graala. M ożna by więc uz­ nać, że ta ostania droga przyjm uje raczej synkretyczną postać spirali sugerującej ruch jednocześnie kołowy i postępowy, zarazem ziem ski i skierow any ku niebu. Niestety jednak, obejm uje ona nie tylko walory dwu dróg wcześniej wymienionych, ale i negatyw ne cechy obu.

2 Rozróżnienie mitu (paradygmatu) tradycyjnego czy też archaicznego, opartego na ko­ łowości i współistnieniu przeciwieństw, oraz mitu (paradygmatu) nowoczesnego, opartego na kierunkowości i wyborze - zob. M. Eliade, Mit wiecznego powrotu. Przeł. K. Kocjan. W arszawa 1998.

3 Opowieści Okrągłego Stołu. Opracował J. Boulanger. Przeł. K. Dolatowska, T. Komen­ dant. W stęp i przypisy E. D. Żółkiewska. W arszawa 1987, s. 338.

Droga duchowa zostaje zarysowana, gdy naw a z m ieczem spusz­ czona na wodę przez biblijnego króla Salom ona ujrzana zostanie dopie­ ro po w iekach i we śnie przez Nascjana, którego potom kiem będzie Lancelot, a tego zaś synem - Galaad. Ostatni, ale najlepszy z rodu zos­ tanie ostrzeżony, by nie zbliżał się do kobiety, jeśli ma zostać strażni­ kiem Graala. I tak wytyczony zostanie ten kierunek: droga czystości w sensie dosłownym i metaforycznym, droga ascetycznego i absolutnego oderw ania od spraw cielesnych, umożliwiającego osiągnięcie celu d u ­ chowego i przem ienienia rycerstwa ziemskiego w niebiańskie, drogi zaś Odyseusza ku Itace w duchową drogę wzwyż, ku Chrystusowi.

Lecz druga droga jest zupełnie odm ienna. Znajdujący się na niej Merlin, dwoisty bękart diabła i cnotliwej panienki, obdarow any zostaje tyleż niezwykłą wiedzą (prawie wszechwiedzą, oczywiście - diabelską), co wybujałą i dom inującą w nim zmysłowością. Toteż Viviana, zręcznie wykorzystawszy siłę erotyzmu, łatwo pozna jego czarodziejskie sztuki, a owładnąwszy nimi, zam knie ostatecznie kochanka w niewidzialnym więzieniu. Lecz on na to pogańskie więzienie miłości do niej godzi się z całą świadom ością skutków.

Trzecia droga byłaby pośrednia: Lancelot dzieckiem traci rodziców i zabrany przez Panią Jeziora (Jeziora Diany), Vivianę, u niej wychowu­ je się do młodości, ujawniając królew skość serca. Potem jak o Biały Ry­ cerz ma pozostać bezimienny, póki dzielne czyny nie zapewnią mu sła­ wy. Ale jak o Zamyślony Rycerz, nazw any tak z powodu swej „nieobec­ ności” (czy nieprzytom ności raczej, przechodzącej czasam i w szaleń­ stwo) narazi się na nazw anie podłym tchórzem . Tak ujawnia się jego znam ienna dwoistość wzmocniona innymi faktami: zakochany nie w i­ dzi czasem stojącej przed nim królowej Ginewry, poszukujący - nigdy nie znajdzie Graala. Rzeczywiście walczą w nim ze sobą przeciwstaw ne siły.

W taki oto sposób w Opowieściach Okrągłego Stołu dochodzą do głosu trzy odm ienne możliwości i - nie pierwszy raz, nie ostatni - spla­ tając się w niejednorodną całość, tw orzą podstaw ę do kolejnych roz­ dzieleń.

Zyskując zaś sam oistność składowe tam tej historii znów akcentują nie tyle podobieństwo, ile odejście od wzorca. Przeto nieprzytom ny Zamyślony Rycerz, Lancelot, pojawia się w nowej wersji jako Rycerz Sm utnego Oblicza - ale w ędrujący już w parze ze swym korpulentnym gierm kiem , Sancho Pansą. Same imiona bohaterów uświadam iają, że teraz rycerz ów nie stoi pośrodku i „między biegunam i”, lecz sam sta­ nowi składnik zbiegunowanej całości. Imię sługi bowiem niedw uznacz­ nie niesie w sobie aluzję do kołowości: krągłości wybrzuszenia, a w mniej abstrakcyjnym ujęciu - po prostu cielesności brzucha. Krótko

Człowiek w drodze 17 mówiąc - nosiciel owego w ybrzuszenia ze swym um iłowaniem ziem- skości (wyspa!) stanowi poniekąd żywą ilustrację m itu tradycyjnego. Tymczasem Don Kichot w swoim imieniu wnosi aluzję do prostolinio- wości: do krzyża (końskiego), w skazującego dość przew rotnie, ale czy­ telnie na m it nowoczesny - i do rycerstw a, które drogę Odyseusza za­ stąpiło drogą ku Chrystusowi.

Lecz to nie koniec przygód rycerzy, bo przecież w krótce w jeszcze inną podróż rycerską, już sam otną zupełnie - drogę rycerską rom anty­ zm u - w yrusza bohater Byrona z W ędrówek Czajld Harolda. Byron stw arza egzystencjalnego wędrowcę, który „miał tylko pokazać, ja k w czesne zepsucie serca i obyczajów sprow adza przesyt co do rozkoszy dawnych, spraw iając co do nowych, że człek się n a nich zaw odzi”4, ale zarazem dem itologizuje rycerzy dawnych: „Śluby rycerskie tak samo nie były dotrzym ywane ja k wszelkie inne, a pieśni trubadurów nie były przyzwoitsze i z pew nością nie wytworniejsze od Owidiuszowych”5. Oto nowa możliwość, stanowiąca przesłankę dla pow stania kolejnych reali­ zacji motywu, rozpleniających się w nieskończoność: zawsze bowiem zachowują one coś z ich uniwersalnej podstawy (powtórzenie), zapew ­ niającej trwałość i zawsze w noszą nowość (różnica) zapew niającą dy­ nam ikę m nożenia odmienności.

Bo moglibyśmy jeszcze dodać: to ostatnie, w skazane tu, zejście na ziemię w zorca rycerskiego znowu pozwala, być może, przekształcić drogę ku Chrystusowi w drogę ku Itace - tyle że to ju ż nowa Itaka, no­ wy Telem ach i nowy Odys (jak w Ulissesie Jam esa Joyce’a). I chyba ten powrót niczego nie kończy - także dla nas.

Ta zdolność (ucieleśniającego się jako sakralny mit czy zdesakrali- zowany paradygm at) wzorca czy też modelu drogi - do jednoczesnego bycia w opozycji wobec przeciwnej realizacji (Gilgamesz contra Utna- piszti) i przechodzenia w nią (Eneasz jako anty-Odyseusz), do jed n o ­ czesnego trw ania w swym zasadniczym kształcie (kołowości czy linio­ wości) i przekształcania się (wersje kołowości: Enkidu, Odyseusz, M er­ lin) zdaje się możliwa do opisania, jeśli sięgniem y do dwu elem entar­ nych - zarazem kontrastow ych i dopełniających się, ja k czas i p rze­ strzeń, ja k dynam ika i statyka - koncepcji rzeczywistości. Pierwsza opi­ suje świat, wykorzystując kategorię bycia, akcentującą dynam ikę, zm ienność i czasowość świata - utożsam im y tutaj tę ew entualność z p a­ radygm atem kołowości. Druga dokonuje opisu, wykorzystując katego­ rię bytu, akcentującą statyczność, trwałość i w ym iar przestrzenny - łą-4 Byron, W ędrówki Czajld Harolda. Przeł. J. Kasprowicz. W: tegoż, Wybór dzieł. T. I. W arszawa 1986, s. 410.

ifcT

w - . f o z w e r z a Wielkiego

czymy tę możliwość z linearnością nastaw ioną na wybór i cel. Ale jeśli skłonni jesteśm y mówić o świecie nie tylko jako o czasie bądź p rzest­ rzeni, ale też jak o o czasoprzestrzeni (kojarzącej ze sobą aspekty dyna­ m iczne i statyczne), to i do przedstaw ionych paradygm atycznych przy­ padków dołączyć m usimy paradygm at kom plem entarny, który zakłada obok osobnego istnienia wspom nianych wzorców - ich zdolność współ­ istnienia takiego, że raz jeden, raz drugi biegun zyskiwać m oże dom ina­ cję, ale nie je st w stanie funkcjonow ać „bez” opozycji, w izolacji6. Reali­ zacją tej ostatniej możliwości byłby Gilgamesz równie ja k Opowieści

Okrągłego Stołu.

Mówiąc o paradygm acie kołowym sięgam do opisu drugiej ze skła­ dowych przeciw staw ienia byt - bycie, użytego przez Gilles’a D eleuze’a7: bycie bowiem, opisywane poprzez pryzm at Nietzscheańskiej kategorii wiecznego naw rotu, rozum iane tu je st n ie ja k o pow tarzanie tego sam e­ go i wszystkiego, lecz jako zarazem pow tórzenie i różnicujące staw anie się (w przeciwieństwie do bytu, który wnosi ze sobą w yraźne ustalenie zew nętrznej odrębności i w ewnętrznej spójności). Natom iast przy opi­ sie drugiego paradygm atu odwołuję się do koncepcji „wielkiego łańcu­ cha bytów”8, opisywanego przez A rthura O. Lovejoya, którego to łańcu­ cha konstytutyw ną cechą jest wprawdzie hierarchiczność (i ciągłość) zapew niająca stabilność miejsca elem entu w układzie, jed n ak autor w spom niany pokazuje również możliwości odm ienne: destabilizację elem entów, które wymykają się ze swoich hierarchicznych miejsc i g ra­ nic. Nawet zatem posługując się tak generalnym ujęciem nie sposób nie zauważyć, że opozycja stabilności i dynamiczności, charakterystyczna dla zopozycjonowania podstawowych paradygm atów, bynajmniej nie zanika i dalej - pojawia się także w ram ach każdego z nich, przyjm ując co praw da odm ienne postacie (powtórzenie bądź tożsam ość jako p rze­ jaw y statyczności oraz różnica bądź przesunięcie jako przejawy dyna­ miki). Tak więc opozycja paradygm atów nie eliminuje ich podobień­ stwa.

Przyczyna tego współistnienia w paradygm atach podobieństw a oraz odm ienności tkwi, być może, w naturze samej rzeczywistości - zbyt skom plikow anej, by łatwo dać się opisać wedle jednego porządku. Jeśli założymy, że rzeczywistość owa stanowi zarazem jedno (całość) i wielość (jednostkowość), to każdy z kontrastow ych paradygm atów oka­ 6 O paradygm acie komplementarnym zob. I. G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii. Przeł. M. Krośniak. W arszawa 1983.

7 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie. Przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski. W arszawa 1997.

8 A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei. Przeł. A. Przybysławski. W arszawa 1999.

Człowiek w drodze ₁₉ że się nie w ten sam sposób przystosow any do oddania obu w spom nia­ nych aspektów. Zarazem jednak, choć m ożna założyć, że paradygm aty te będą opisywały w zgodzie z w łasną orientacją jed en z nich (linear- ność - statyczny, kołowość - dynamiczny), przeciw staw iając się sobie poprzez efekty takiego opisu, to wolno też przyjąć, że oba okażą się po­ dobnie bezradne w obec opisu obu aspektów jednocześnie.

Jakie zatem możliwości opisu tkwią w każdym z paradygm atów ? P aradygm at kołowości z jednej strony musi daw ać spojrzenie na rzeczywistość jako na całość. Pierwszym jej przybliżeniem mógłby być obraz paradoksalnej całości budowanej na zasadzie znanej jako cointi-

dentia oppositorum (łączność opozycji). Całość okazuje się wtedy ukła­

dem polimorficznym, heterogenicznym czy też hybrydycznym. Różnice nie stanow ią przeszkody w jej powstaniu, ale podstawę. Można by po­ wiedzieć, że zasadą budowy takiej całości staje się w pewnym sensie upodobnienie, jeśli nie utożsam ienie różnic. Skoro jed n ak założymy, że n a takiej heterogenicznej podstaw ie budowanych je st wiele całości, to możemy także przyjąć, iż dają się one z kolei połączyć dzięki zasadzie unifikującej analogii. W takim przypadku m akrokosm os znajduje swoje odbicie w m ikrokosm osie lub - przeciwnie - w .jednym ” znajdzie m iej­ sce zalążek „wszystkiego”. Można by powiedzieć, że każda całość, a także zew nętrze i w nętrze budowane są wtedy na t y m s a m y m pla­ nie wielości, który w ten sposób odgrywa rolę jednoczącą. Tak więc całościowość „podobieństwa odm ienności” (jako koincydencji czy an a­ logii) osiągnięta być może albo poprzez stworzenie w ew nętrznego do­ środkowego układu różnic, albo poprzez wydobycie zew nętrznego do­ środkowego podobieństw a system u różnic w różnych układach.

Jednak z drugiej strony te sam e sytuacje, opisane w perspektyw ie jednostkow ości, przybierają odm ienną postać. To, co w perspektyw ie całości przedstaw iało się jako udana synteza różnic, m oże jaw ić się te­ raz jako odśrodkow e skłócenie wynikające z wewnętrznej gry odbić zwierciadlanych przeciwstaw iających praw e lewemu, górne dolnemu, przednie tylnem u itd. A także odwrotnie: to, co w perspektyw ie cało- ściowości przedstaw iało się jako nudna unifikacja, obecnie m oże zostać w yakcentow ane jako funkcjonow anie jednego w postaci nieskończonej ilości (bogactwa) kolejnych wersji zyskujących (mimo wspólnej pod­ stawy) sam oistość, umożliwiającą zaistnienie różnicy, a naw et w ykry­ stalizowanie tożsamości. W ten sposób odśrodkowość w ew nętrzna i zew nętrzna - w prow adzające „odmienność w tożsam ości” - zyskują w perspektyw ie jednostkow ości odm ienne waloryzacje.

Ostatecznie zatem jeśli całościowość uznać za dom enę dośrodko- wości, a jednostkow ość - odśrodkowości, to ocena obu kierunków za­ leżna się okazuje jeszcze od tego, w jakiej sferze się one realizują

-wewnętrznej czy zewnętrznej. Przy tym waloryzacja będzie się tu do­ konywała na zasadzie odwrotności: skoro w ew nętrzną dośrodkowość uznam y za pozytywną (bo wykształca całość), to zew nętrzną - za nega­ tywną (b o ją unifikuje, pozbawia odmienności), jeśli zaś odśrodkowość w ew nętrzną uznam y za negatyw ną (bo prowadzi do rozkładu), to z ko­ lei zew nętrzną za pozytywną (bo prowadzi do w yodrębnienia).

Paradygm at linearny natom iast, który realizowałby opis bytu, daje się przedstaw ić przede wszystkim poprzez odwołanie do hierarchiczno- ści (linearność w aspekcie wertykalnym) lub następstw a bądź ciągłości (linearność w wym iarze horyzontalnym). Jednak linearność owa, szczególnie ujm ow ana poprzez pryzm at hierarchiczności, podlega po­ dobnej czwórdzielności, ja k poprzednio kołowość. Musi bowiem ona realizow ać się w aspekcie tak całościowości, ja k i jednostkow ości - a w każdym z tych przypadków znowu na dwa sposoby, determ inow ane tym razem nie przez rozróżnienie w ew nętrzności i zew nętrzności czy dośrodkowości i odśrodkowości, ale ruchu postępowego i degeneracji, w stępującego i degradacji.

Jako przedstaw ienie całości hierarchiczność wyraźnie przejawia się w dwu w ersjach poddanych pod rozwagę przez Lovejoya: h ierar­ chicznym układzie wypełnionym i hierarchicznym układzie pustym (wolno tu mówić o hierarchiczności statycznej pozytywnej i negatyw ­ nej). Układ wypełniony oznacza, że każde w nim miejsce zajęte zostaje przez elem ent, który dzięki temu, że je zajmuje, i przez to, że je wypeł­ nia ściśle (a więc w sposób pozwalający na utrzym anie ciągłości) - re ­ alizuje swoją tożsam ość (można w tej kwestii, ja k czyni to Lovejoy, po­ wołać się na rozum ow anie Leibniza). Ale możliwa jest również sytuacja, w której m iejsca do wypełnienia „zajęte” zostają właśnie przez nieobec­ ność czy brak, a ostatecznie - przez totalną pustkę (horror vacui). W obu jed n ak przypadkach statyczność granic hierarchii jako gw arantki całościowości nie zostaje naruszona, albowiem naw et w tym drugim przypadku oznacza istnienie „tożsamościowego m iejsca do zajęcia”, swoistą potencjalność wypełnienia.

N atom iast zupełnie inna sytuacja powstaje, kiedy elem enty h ierar­ chii, jej jednostki „rezygnują” z zajm ow ania lub niezajm ow ania w trybie ciągłym swoich ściśle wyznaczonych miejsc. Pojawia się wtedy m ożli­ wość przesunięcia hierarchicznego w górę lub w dół. Taki fakt - np. niejako „spływania” boskości na stworzenie lub też „pięcia się” stwo­ rzenia w kierunku boskości - m oże prowadzić do dynam izacji układu hierarchicznego, w obu zresztą przypadkach równie podważającej toż­ sam ość wypełniających (lub „pustoszących”) go elementów. W konse­ kwencji trzeba by mówić o zaistnieniu hierarchiczności dynam icznej, a mianowicie pozytywnej (ruch jednostkow y w górę) lub negatywnej

Człowiek w drodze 21 (ruch w dół).

W omówionych przypadkach należałoby się zastanowić, w jakim stopniu ciągłość dochodząca do najwyższego punktu (hierarchia sta­ tyczna pozytywna) pozostaw ia sobie jako jedyny możliwy kierunek już tylko zejście w dół (hierarchiczność dynam iczna negatywna) i w jakim stopniu przerw anie ciągłości, tj. podważenie tożsam ości (hierarchicz­ ność statyczna negatyw na), pozwala stosowną energię skierow ać na ruch w górę (hierarchiczność dynam iczna pozytyw na).

W ten sposób o ile w przypadku kołowości moglibyśmy stwierdzić, że ten sam m echanizm ujęty w perspektywie całościowości widziany je st jako dośrodkowy, a w perspektyw ie jednostkow ości - jak o odśrod­

kowy, to teraz statyczność hierarchiczna opierająca się na ciągłości (poziom) obrazowałaby „interesy” całości, dynam ika hierarchiczna (pionowość) - jednostkowości. Ale, oczywiście, należałoby iść dalej - uzm ysławiając sobie także odm ienność powiązań m iędzy składowymi obu paradygm atów (równoległość w kołowym i krzyżowanie się ich w hierarchicznym ), a zarazem fakt, że te tak różne ujęcia w istocie oddają tylko odm ienność aspektów tego samego: rzeczywistości, która nie jest ani całością, ani częścią - wyłącznie.

Takie ujęcie rzeczywistości mówi też coś o drogach: drogach n a­ szego zaistnienia i drogach poznania. Mówi coś mianowicie zarów no o konkurencyjności tych dróg, ja k i o nieuchronnym ich dopełnianiu się. O tym, co wcześniej uzmysławiały przytaczane przykłady, ale co da się opisać jako następstw o ujęcia w perspektyw ie paradygm atów, które w yznaczają drogi - i ich odcinki.

W takim jednak, niezwykle generalnym ujęciu, gdy droga pojm o­ w ana jest jako nośnik paradygm atyczności i wszelkich tego konse­ kwencji, interesujące staje się nie tyle znalezienie drogi, ile poszukiw a­ nie dróg: dróg w sensie dosłownym, ontologicznym oraz w m etaforycz­ nym - występujących jako figury ludzkiego losu. Być może pociąga to za sobą czasem błądzenie. Ale czasem także - zachwycenie bogactwem. Przedstaw ione tu artykuły może nie zawsze wymkną się tem u pierw ­ szemu. Ale z pew nością częściej uzmysłowią to drugie.