Widok Recenzja: Wokół obrazowości mitu w psychoanalizie

Pełen tekst

(1)Recenzje. 397. A gdzie jak nie w książkach szukać mądrości? W Sieci? Być może w Sieci, zamiast w bibliotece, być może w cyfrowych zasobach, a nie na zakurzonych regałach, ale mam nadzieję, że jednak w książkach — w takiej czy innej formie — a nie na blogach, nie na YouTube, nie na Facebooku16.. Aleksandra Janus. Wokół obrazowości mitu w psychoanalizie Mit nie jest dziś szczególnie wziętym tematem. Jego nieobecność w centrum aktualnej humanistycznej debaty być może spowodował pewien przesyt problematyką mitoznawczą, mocno eksploatowaną w obrębie paradygmatu lingwistyczno-semiotycznego. Mit sam w sobie nie jest też jakimś szczególnym przedmiotem refleksji psychoanalitycznej. Ilona Błocian, autorka Psychoanalitycznych wykładni mitu17, uczyniła go jednak zwornikiem czy też soczewką, przez którą można dobrze rozpoznawać podstawowe kategorie i dylematy klasycznej psychoanalizy. Psychoanalityczne wykładnie mitu stawiają czytelnika przed szczególnym wyzwaniem interpretacyjnym. Różnie można czytać tę książkę. Możliwych jest tu kilka kluczy otwierających dostęp do jej wcale nie tak oczywistej na pierwszy rzut oka zawartości. Najprostsze jest odczytanie z wykorzystaniem zastosowanej tu metody historycznej: oto mamy erudycyjne kompendium wiedzy o mitoznawczych dokonaniach trzech klasyków psychoanalizy: Sigmunda Freuda, Carla Gustava Junga i Ericha Fromma. Rozważania o proweniencji oraz filozoficznym i teoretycznym kontekście ich refleksji wzbogacone są przy tym odniesieniami do współczesnego mitoznawstwa dialogującego w ten czy inny sposób z koncepcjami psychoanalitycznymi. Imponujące jest tu samo zamierzenie badawcze, jak sposób jego wykonania. Nie dajmy jednak się zwieść metodzie prezentacji, historycznemu uporządkowaniu treści. To tylko, mówiąc za Gilbertem Durandem, „porządek dzienny” tej książki. Inne jej wymiary, odsłaniane za pomocą kluczy: hermeneutycznego antropologicznego, epistemologicznego, mitoznawczego, wzajemnie się przenikają, otwierając — po pierwsze — perspektywę na wiele żywotnych zagadnień humanistyki współczesnej i — po drugie — stanowiąc wyrazisty głos w debacie nad nimi. Należą do nich między innymi: interpretacja psychoanalizy i stawianych przez nią oraz wobec niej pytań, stosunek między mitem a filozofią, epistemiczna i kulturotwórcza rola obrazu i symbolu, filozoficzno-antropologiczne koncepcje człowieka. Osiowa z tego punktu widzenia okazuje się relacja mit–nieświadome (das Unbewusste18) oraz ujęcie mitu jako ekspresji procesu nieświadomego, zaś do podstawowych dla wypełnienia zamierzenia ba16. Ibidem, s. 168. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010. 18 W polskim uzusie językowym utrwaliło się pojęcie „nieświadomość”. Na temat nieuprawnionej „ontologizacji” jako konsekwencji tłumaczenia Freudowskiego das Unbewusste jako nieświadomości zob. P. Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda między hermeneutyką i poststrukturalizmem, Kraków 2009, s. 30. 17. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 397. 2013-10-30 11:16:49.

(2) 398. Recenzje. dawczego Psychoanalitycznych wykładni zagadnień należą: interpretacja psychoanalizy jako hermeneutyki, rekonstrukcja filozoficznej antropologii psychoanalizy, wyeksplikowanie koncepcji matrycy antropologicznej oraz „imagologiczne” ujęcie nieświadomego. Związki mitu i filozofii, stanowiące przedmiot nieustannego namysłu od Platona po czasy nam współczesne, nie są co prawda eksponowanym tematem rozprawy, ale problem ten jest wciąż obecny w jej tle. Myślenie mityczne (bliskoznaczne, choć nietożsame, pojęcia to: symboliczne, obrazowe, metaforyczne) wymiennie z mitem pojawia się w refleksji filozoficznej jako jej poprzednik, zalążnia, przeciwieństwo, paralela, pełniący różne funkcje jawny lub niejawny uczestnik, a nawet następstwo19. Dylematy stosunku filozofii do mitu oparte są w znacznej mierze na relacji między myśleniem mitycznym a (prawomocnym) poznaniem. Zawarta immanentnie w psychoanalizie odpowiedź na pytanie o epistemiczną rolę obrazu i mitu jest kolejnym, bardziej już wyeksplikowanym, przedmiotem rozprawy. Wydaje się też, że poświęcenie Jungowi tak znacznej części książki wynika nie tylko z fascynacji autorki jego postacią, ale także z faktu, że właśnie w jego psychologii analitycznej uprzednie związki z filozofią są najsilniejsze. Jung rozwija filozoficzne transcendentalne ujęcie nieświadomego20 i w odniesieniu do jego refleksji najłatwiej uzasadnić stwierdzenie, że psychoanaliza, jak samo pojęcie nieświadomego, stanowi dziedzictwo niemieckiego idealizmu21.. Klucz hermeneutyczny Wpisując się w ciąg hermeneutycznych ujęć psychoanalizy, rozprawa jest też głosem w dyskusji nad hermeneutycznym versus klinicznym (humanistycznym versus przyrodoznawczym) jej wymiarem, żywej zwłaszcza w odniesieniu do jej Freudowskiej wersji22. Wydaje się, że zważywszy na rolę i sposób interpretacji symbolu, najbliższa autorce Psychoanalitycznych wykładni mitu jest w tym względzie tradycja ricoeurowska, szczególnie dobrze odpowiadająca koncepcji Jungowskiej23. Wymiar hermeneutyczny pracy jest zatem ściśle związany z zawartą tu interpretacją psychoanalitycznego stanowiska na temat epistemicznej roli obrazu i symbolu. Bez ana19. Na temat tego ostatniego przypadku zob. J. Gajda, Początek filozofii. Od logosu do mitu, „Studia Philosophica Wratislaviensia” 7, 2012, fasc. 3. 20 Zob. Z. Rosińska, Transcendental motifs present in the thought of C.G. Jung, [w:] Między świadomością a nieświadomością. Współczesność w perspektywie psychologii głębi, red. K. Węgłowska-Rzepa, D. Federicksen, Warszawa 2007. 21 O rozwoju pojęcia nieświadomego od klasycznego idealizmu przez romantyczną filozofię przyrody i filozofię życia po psychoanalizę zob. L. Miodoński, Nieświadome w idealizmie niemieckim, [w:] Nieświadomość to odrębne królestwo, red. I. Błocian, R. Saciuk, Toruń 2003, s. 53–78. 22 Zob. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 37. Na temat hermeneutycznych i metapsychologicznych interpretacji koncepcji Freuda zob. P. Dybel, Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995, s. 53–92; idem, Okruchy psychoanalizy… 23 Oczywiście Paul Ricoeur odnosił się raczej do Freuda, natomiast jego koncepcja symbolu wydaje się stosowna do interpretacji jungizmu. Znamienna jest też uprzywilejowana rola, jaką odgrywa w Psychoanalitycznych wykładniach mitu zagadnienie zła.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 398. 2013-10-30 11:16:49.

(3) Recenzje. 399. lizy obrazu, symbolu i mitu nie byłoby hermeneutycznego pnia psychoanalizy24, a relacja między klinicznym a hermeneutycznym jej obliczem dopiero w kontekście tej procedury interpretacyjnej zyskuje właściwe naświetlenie — tak można by skonkludować główną tezę rozprawy. Klinicznie i empirycznie ujmowana psychoanaliza dezaktualizowałaby się wraz z szybkim rozwojem przyrodoznawstwa, a dziś fascynujemy się raczej neurokognitywistyką niż naturalistycznie czytaną teorią popędów Freuda25. Można zaryzykować tezę, że gdyby nie hermeneutyczne i poststrukturalistyczne odczytania psychoanalizy, nie byłaby ona już dla nas dziś nadal tak interesująca, choćby jako oponentka. Co więcej, jak podkreśla Paweł Dybel, poststrukturalistyczne odczytania koncepcji Freuda prowadzą do rozpoznawania w niej już nie tylko psychologicznej refleksji o filozoficznych implikacjach czy rodzaju hermeneutyki jako metody interpretacji, ale też koncepcji filozoficznej sensu stricto, podważającej tradycyjną pojęciowość dotyczącą człowieka i kultury26. Błocian nie „czyta” psychoanalizy tak jak poststrukturaliści, ale wydaje się podzielać tę ich konkluzję: psychoanaliza to (także) rodzaj filozofii. Argumentacja tej tezy jest oparta na zagadnieniu hermeneutyki obrazu, symbolu i mitu, jej roli w procesie samopoznania oraz rekonstrukcji filozoficznej antropologii psychoanalizy.. Mit a nieświadome Prezentowane w rozprawie pojęcie nieświadomego ma wobec tego charakter antropologiczno-filozoficzny, nie zaś wyłącznie psychologiczny27. Ma to dalekosiężne skutki nie tylko i nie przede wszystkim dla rozumienia mitu, ale w głównej mierze dla koncepcji człowieka i — w konsekwencji — kultury. Mit według Błocian można w psychoanalizie ujmować jako „społecznie i historycznie czynną postać procesu nieświadomego jako właściwego podłoża procesu rozwoju rzeczywistości i samopoznania”28. Takie ujęcie jest jednak uchwytne tylko z perspektywy rekonstruowanej w Psychoanalitycznych wykładniach mitu filozoficznej antropologii psychoanalizy. Zarówno „mit”, jak i „nieświadome” dopiero z tej perspektywy zyskują konkretyzację umożliwiającą rozpoznanie podłoża ich relacji. Zważywszy na różnice między pojęciem nieświadomego u Freuda, Junga i Fromma (różne źródła ich koncepcji oraz konsekwencje tego dla rozumienia mitu29), było to zadanie trudne, tym bardziej że zarówno Jung, jak i Fromm byli krytykami Freuda. Różnice te widać choćby w ujmowaniu mitu, antropologicznym u Freuda, rozszerzającym się 24. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 50. Zob. ibidem, s. 84. Na temat ograniczeń nie tylko aspektu przyrodoznawczego koncepcji Freuda — ibidem, s. 139–140. 26 Zob. P. Dybel, Okruchy psychoanalizy..., s. 21. 27 Dybel (Dialog i represja..., s. 21, 70–84) wyodrębnia na przykład dwa wymiary refleksji Freudowskiej — fenomenologiczno-hermeneutyczny oraz metapsychologiczny. 28 I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 31–32. 29 W przypadku Freuda źródłami koncepcji nieświadomego były medycyna doby romantyzmu, badania nad hipnozą Szkoły w Nancy i nad histerią Charcota, w przypadku Junga — idealizm niemiecki, zwłaszcza romantyzm, Naturphilosophie, szczególnie koncepcje F.W.J. Schellinga, C.G. Carusa (zob. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 35, 417–419). 25. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 399. 2013-10-30 11:16:49.

(4) 400. Recenzje. aż do transcendentalnego wraz z coraz bardziej rozszerzającą się definicją nieświadomego u Junga. Psychoanalityczne wykładnie mitu pokazują, jak filozoficzne założenia na temat nieświadomego, zakorzenione w tradycji romantycznej (schellingiańskiej, carusowskiej)30, z jednej strony chronią przed redukcjonistycznymi interpretacjami (sprowadzającymi nieświadome do jakiegoś aspektu biologicznego wyposażenia gatunkowego, a mit do wytworu psychiki), z drugiej jednak mogą prowadzić do innych esencjalistycznych jego rozpoznań, które utrudniają albo uniemożliwiają uchwycenie kulturowego zróżnicowania mitu, mythopoiesis zaś utożsamiają z niedowolną, a nawet przymusową aktywnością nieświadomego. Zakorzenienie mitu w nieświadomym, rozumianym jako niezmienne wyposażenie antropologiczne, pociąga za sobą ujęcie ahistoryczne. W świetle antropologii psychoanalizy, inaczej niż na przykład w tradycji weberowsko-habermasowskiej, żadne procesy historyczne, społeczne czy kulturowe nie mogą rugować mitu. Antropologia psychoanalizy z istoty swej jest ahistoryczna31 (odmienny rys wnosi stanowisko Fromma, uznające mit za „wyraz ukrytych motywów procesu społeczno-historycznego”32, a uwarunkowania społeczno-kulturowe za równie znaczące, co popędowe), albo może lepiej: dehistoryzująca. Dehistoryzacja ta wynika już to z koncepcji powszechności podłoża popędowego, już to z koncepcji apriorycznych, powszechnych form psychoidalnych (archetypów) jako źródeł mitu33.. Klucz antropologiczny Interpretacja antropologii psychoanalizy ściśle jest związana z wyborem między hermeneutycznym a klinicznym jej wymiarem. Antropologia ta (lub, zważywszy na niejednolitość psychoanalizy, te antropologie) z wielu powodów jest antynomiczna, a przynajmniej niespójna; silnie zróżnicowane są, o czym była już mowa, jej teoretyczne i pozateoretyczne korzenie; do antynomicznych interpretacji prowadzą źródłowe pisma jej twórców34; immanentna sprzeczność tkwi także w psychoanalitycznej koncepcji człowieka i — w konsekwencji — tworzonej przezeń kultury. W popularnych odczytaniach psychoanalizy kultura jawi się jako zewnętrzna („obca”, „sztuczna”), opresywna wobec instynktowych aspektów aktywności człowieka, efektem czego jest ich wyparcie, ale jednocześnie jej źródła, motory twórcze tkwią w nieświadomym. Takiemu ujęciu zarzucić 30 Znamienna romantyczna proweniencja pojęcia nieświadomego i nurtu remitologizacji w filozofii i, ogólniej, w kulturze sama w sobie może stanowić przedmiot odrębnych rozważań. 31 Błocian co prawda broni Freuda przed zarzutem ahistoryzmu, przyznaje jednak, że sam dał podstawy do takiej interpretacji (Psychoanalityczne wykładnie..., s. 125–126). 32 Ibidem, s. 49, 374. 33 Nie znaczy to, że Freud i Jung nie dostrzegali zmienności historycznej i kulturowej mitu czy, ogólniej, kultury, ale, co oczywiste, że nie była ona w ich refleksji ani przedmiotem interpretacji, ani czynnikiem interpretującym. 34 Pokazuje to wspomniane już wydzielenie dwóch wymiarów Freudowskiej psychoanalizy; różne możliwości odczytania koncepcji Junga wiążą się z jej ewolucją od ujęć biologistycznych po hermeneutyczne (Psychoanalityczne wykładnie..., s. 504).. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 400. 2013-10-30 11:16:49.

(5) Recenzje. 401. można jednak błąd; polega on co najmniej na posługiwaniu się dwoma nieprzystającymi do siebie rozumieniami kultury: 1) jako sfery norm społecznych i 2) jako dziedziny twórczości35. Psychoanalityczne wykładnie mitu odsłaniają jeszcze inny zawarty immanentnie w psychoanalizie rys kulturologiczny: mit jawi się tu jako taki szczególny twór, którego badanie odsłania konstytutywne dla kultury źródła twórczości i samopoznania. Naturalistycznie rozumiana psychoanaliza wnosi ze sobą redukcjonistyczne podejście36 do tych zagadnień, konsekwentnie hermeneutyczne jej ujęcie niebezpieczeństwo to uchyla. Pozostaje jednak pytanie, czy inne, poza naturalistyczną, pułapki nie czyhają na interpretatorów mitoznawczych konsekwencji antropologii psychoanalizy? Błocian, rekonstruując tę antropologię, porusza zagadnienie aktywności nieświadomego jako matrycy antropologicznej — i tu można wskazać na różne jej rozumienia — tego, co wyparte; tego, co automatyczne; tego, co jest sferą aktywności archetypów; myślenia obrazowego; tego, co mitopoietyczne; a nawet, skrajnie, nieświadomego jako ukrytego podłoża rzeczywistości37, matrycy stanowiącej także podłoże mitotwórcze, a zatem i kulturotwórcze. Ujęcie takie umożliwia, w pewnym przynajmniej zakresie, uchwycenie jakiejś wspólnej płaszczyzny dla tak różnych przecież koncepcji psychoanalitycznych, jak prezentowane w Psychoanalitycznych wykładniach... Błocian przeprowadza bezpośredni pomost między nieświadomym a mitopoietyczną aktywnością antropologiczną. Upraszczając i radykalizując nieco przesłanie jej książki, można by je tak sformułować: nieświadome jako matryca gatunkowa, złożona ze wzorów instynktowych i jednocześnie apriorycznych, uniwersalnych form psychoidalnych, stanowi podstawę wszelkiej mythopoiesis czy to w porządku indywidualnym, czy kolektywnym. W perspektywie Jungowskiej zresztą między tymi porządkami nie ma rozgraniczenia, inaczej można interpretować to zagadnienie w refleksji Freuda38. Ryzyko esencjalistycznej interpretacji (ontologizacji) matrycy antropologicznej (a wraz z nią mitu) z transcendentalnym bytem w tle jest w świetle koncepcji Junga wysokie, zważywszy na jego późne pisma, w których transgresywne archetypy wiążą porządek psychiczny i fizyczny, porządkując byt39. Sama Błocian zmierza jednak raczej w kierunku epistemologicznej interpretacji matrycy, dokonując kontaminacji poglądów Junga i koncepcji wyobraźni materialnej Gastona Bachelarda oraz nawiązując do badań tego drugiego nad obrazami literackimi i mitologiami osłabionymi. W tych poszukiwaniach znajduje zastosowanie pojęcie obrazu matrycowego (pierwotnego, archetypowego, mitologiczne35. Inną lekturę refleksji Freuda w tej kwestii proponuje Dybel (Dialog i represja..., s. 17–18), według którego represja nie tyle ogranicza, ile otwiera przestrzeń kształtowania się norm gry społecznej, dialogu między ludźmi. 36 Na temat konsekwencji redukcjonistycznego, w tym naturalistycznego, ujęcia kultury zob. K. Zamiara, Epistemologiczny kontekst partycypacji kulturowej, [w:] Sztuka i estetyzacja, red. K. Zamiara, M. Golka, Poznań 1997, s. 139–149; zob. ponadto B. Tuchańska, Natura i kultura w kulturalizmie hermeneutycznym, „Prace Kulturoznawcze” 14, 2012, s. 17–19. 37 Zob. I. Błocian, Pojęcie nieświadomości a obraz groty w badaniach nad wyobraźnią G. Bachelarda, „Studia Philosophica Wratislaviensia” 7, 2012, fasc. 3, s. 92–93. 38 Błocian interpretuje Freudowskie ujęcie mitu także przez pryzmat koncepcji matrycy antropologicznej (eadem, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 114–115). 39 Zob. C.G. Jung, Synchroniczność, [w:] idem, Rebis, czyli kamień filozofów, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s. 562.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 401. 2013-10-30 11:16:49.

(6) 402. Recenzje. go), stanowiącego pomost między antropologicznym a epistemologicznym wymiarem Psychoanalitycznych wykładni mitu. Pojawia się ono za sprawą Jean-Jacques’a Wunenburgera, używającego go na oznaczenie elementarnych czy pierwotnych obrazów, które są zakorzenione w archetypach jako formach, niezmiennych matrycach potencjalnych obrazów40.. Klucz epistemologiczny (i zarazem obrazoznawczy) Psychoanalityczne wykładnie mitu ukazują stanowisko w debacie nad pochodzeniem i epistemiczną rolą myślenia obrazowego (symbolicznego itp.) lub ostrożniej: interpretują głos psychoanalizy w tej kwestii. Interpretacja Błocian immanentnie prowadzona jest wbrew interpretacji nieświadomego inspirowanej teorią języka (na przykład frankfurtczyków czy Jacques’a Lacana; do tradycji tej nawiązuje i rozwija ją Dybel) i — w konsekwencji — obok poststrukturalistycznych odczytań Freuda41. W odróżnieniu od nich, podążając tropem Bachelarda, Duranda i Wunenburgera (oraz linii „semantycznej”, a nie „syntaktycznej”), Błocian w nieświadomym rozpoznaje przede wszystkim podstawę obrazową, nieświadome wyraża się dla niej przede wszystkim w mających charakter symboliczny obrazach. Epistemiczna rola obrazu, myślenie symboliczne, wyobraźnia stanowią ważny przedmiot Psychoanalitycznych wykładni mitu. Podłożem obrazowości, myślenia symbolicznego jest tu wymiar antropologiczny. W tej perspektywie przez aktywność symboliczną poznajemy (nie bez trudu, przez fałszujących pośredników, dzięki skomplikowanej procedurze interpretacyjnej) nieświadome, co prowadzi do samopoznania. Obrazy, symbole i mity są informacją o znaczeniach emocjonalnych ludzkich przeżyć, w takim sensie są „znaczące”42. Epistemiczna skuteczność obrazu w psychoanalizie byłaby jednak bardzo ograniczona, jeśli pozostałoby się przy li tylko psychologicznej i indywidualistycznej interpretacji nieświadomego; skuteczność ta rozszerza się niezmiernie, gdy przyjmie się jego interpretację antropologiczną, a zwłaszcza interpretację epistemologiczną matrycy antropologicznej. Tą powiększającą zakres poznawczej mocy obrazu drogą podąża Błocian, podkreślając rolę myślenia symbolicznego (utożsamionego tu z mitycznym) i symbolu jako wyrazów tej matrycy. W takiej perspektywie przez obraz i mit rozpoznać można swoje antropologiczne wyposażenie (jakkolwiek by konkretyzować teoretycznie samą 40. J.-J. Wunenburger, Filozofia obrazów, przeł. T. Stróżyński, Gdańsk 2011, s. 40–42. Według Junga obraz pierwotny to osad mnemiczny czy engram stale powracającego przeżycia psychicznego (idem, Typy psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 465). 41 Między innymi Rolanda Barthes’a, Jacques’a Lacana, Jacques’a Derridy. 42 U Freuda na przykład obraz jest następstwem relacji między pragnieniem a zaspokojeniem, a w tym sensie jego „poznawczość” jest ograniczona, zamknięta, dotyczy samopoznania i to tylko warunkowo, przy zastosowaniu szczególnej, terapeutycznej procedury i właściwej interpretacji. Wymiary antropologiczny i psychologiczny procesu samopoznania u Freuda Błocian (Psychoanalityczne wykładnie..., s. 115) interpretuje jako połączone, toteż dopatruje się także tu założenia o gatunkowej matrycy.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 402. 2013-10-30 11:16:49.

(7) Recenzje. 403. matrycę antropologiczną). Z drugiej, obrazoznawczej, strony przypisuje się tu z powodu antropologicznego zakorzenienia podstawowym, pierwotnym czy potencjalnym obrazom niezmienność; zatem antropologiczny powszechnik stanowi tu nie tylko sama obrazowa symboliczność, lecz także jej rodzaje. Takie wskazanie źródeł obrazu ma oczywiście swoje nie tyko epistemologiczne konsekwencje. Dobrze też się wpisuje we współczesną polemikę wokół obrazu. O powinowactwie obrazu i mitu świadczy między innymi i to, że w polemice tej obraz jest atakowany w podobny sposób jak kiedyś mit43. William J.T. Mitchell strach przed obrazem uważa, dość paradoksalnie, za jeden z czynników genezy zwrotu ikonicznego, a krytykę obrazowości — za odmianę ikonoklazmu44. Psychoanalityczne ujęcie obrazu (i w rezultacie mitu) podtrzymuje wiele jego rozpoznań45 — jako irracjonalnego, magicznego, aintelektualnego (a nawet antyintelektualnego), spontanicznego (zatem pozaintencjonalnego), ale w odróżnieniu na przykład od krytyków obrazu, obraz (i mit) waloryzuje pozytywnie. Psychoanaliza zatem (przynajmniej w interpretacji Błocian) lokuje się po stronie „ikonofilów”, ale przyznaje obrazowi (i mitowi) wiele cech, za które „ikonoklaści” go krytykują. Tu rysuje się kolejna możliwa płaszczyzna sporu z psychoanalizą i, ogólniej: irracjonalistycznymi koncepcjami obrazu i mitu. Można ją naświetlić z punktu widzenia koncepcji obrazu sformułowanych w obrębie iconic turn. Jego główne nurty, bardzo zresztą różnorodne, nie odnoszą się jakoś szczególnie do psychoanalizy, choć w programowym tekście nowej Bildwissenschaft Die Wiederkehr der Bilder autorstwa Gottfrieda Boehma pojawia się odwołanie do Freuda i nieświadomej wyobraźni, a tom Was ist ein Bild?, który rozpoczyna wspomniana rozprawa, zawiera dwa teksty Lacana46. Jednak zarówno filozoficzne proweniencje, jak i konsekwencje nowej Bildwissenschaft są nie tylko całkiem odległe, ale często wręcz sprzeczne z psychoanalitycznymi47. 43. Anna Zeidler-Janiszewska (Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4, s. 12–13) zwróciła uwagę na paralelność obrony strategii lingwistyczno-semiotycznych w badaniach obrazów, zwłaszcza wytwarzanych przez nowe media oraz dialektyki mitu i oświecenia, nakreślonej kiedyś przez T.W. Adorna i M. Horkheimera, przeniesionej teraz na (mityczny) obraz i (oświecony) tekst. 44 W.J.T. Mitchell, Zwrot piktorialny, tłumacza nie podano, „Kultura Popularna” 2009, nr 1, s. 5–7. Wydaje się, że ów strach przed obrazem zakorzeniony jest także w obawie przed powrotem mitów politycznych, na przykład nazistowskiego (zob. J. Habermas, Wyzwalająca moc symbolicznego formowania, [w:] idem, Od wrażenia zmysłowego do symbolicznego wyrazu, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2004, s. 33). 45 Na temat polemiki wokół obrazu zob. P.J. Bräunlein, Bildakte. Religionswissenschaft im Dialog mit einer neuen Bildwissenschaft, [w:] Religion im kulturellen Diskurs. Festschrift für Hans G. Kippenberg zum. 65. Geburtstag, red. B. Luchesi, S. Stuckrad, Berlin 2004, s. 197–203; A. Zeidler-Janiszewska, op. cit., s. 12–13. 46 Zob. G. Boehm, Die Wiederkehr der Bilder, [w:] Was ist ein Bild?, red. G. Boehm, München 1995. 47 Choć można odnaleźć i paralele: na przykład mnestyczne aspekty obrazu zarówno w psychoanalizie, jak i w refleksji Abyʼego Warburga, prekursora Bildwissenschaft oraz podobieństwo między jego Nachleben a Freudowskim Nachträglichkeit (zob. E. Kobylińska, Psychoanaliza i obrazy, „Kultura Współczesna” 2006, nr 4, s. 66).. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 403. 2013-10-30 11:16:49.

(8) 404. Recenzje. Na przykład koncepcja ikonicznych epistemów Boehma, zakładająca aktywną i konstrukcyjną rolę obrazu w myśleniu i poznaniu48, jest w swej intencji przeciwstawna zarówno wobec psychoanalitycznego ujęcia obrazu, jak i Bachelardowskiej antynomii między abstrakcyjną racjonalnością a obrazowym imaginarium49. O ile u Bachelarda obraz jest przeszkodą epistemologiczną50, o tyle w tradycji filozoficznej, na którą powołuje się Boehm, obrazowa potencja (Bildpotenz) przysługuje samemu filozoficznemu myśleniu, a obraz sam w sobie zawiera potencjał argumentacyjny. Jako zasadnicze punkty wiodące ku zwrotowi ikonicznemu (w jego filozoficznym aspekcie) przywołuje się tu koncepcje Friedricha Nietzschego, Edmunda Husserla, Ludwiga Wittgensteina, Martina Heideggera, Hansa Blumenberga51. Zwłaszcza Blumenbergowska metaforologia, analizująca przedpojęciową i przedteoretyczną funkcję metafor oraz ich transformacje w procesie historycznym, a mit i metaforę traktująca jako pokrewne, należące w równym stopniu do obszaru przedpojęciowości52, może służyć za przewodniczkę w mitoznawczym „czytaniu” koncepcji Boehma. Wywodząc koncepcje badania obrazu (i mitu) z przywołanej tu tradycji, trzeba by stwierdzić, że przeciwnie, niż wynika to z ujęcia psychoanalitycznego, obraz nie tylko nie ma charakteru irracjonalnego, jako spontanicznie generowany przez antynomiczne wobec „kultury”53 podłoże popędowe (instynktowne, archetypowe itp.), ale zakreślając swoistą przestrzeń epistemiczną, nie tylko jest prawomocnym narzędziem poznania, lecz — co więcej — uczestniczy w kształtowaniu pojęć. Jedną z konsekwencji takiego stanowiska jest uznanie, że skrajne, dychotomiczne rozdzielanie mythosu i logosu ma w istocie charakter idealizacyjny i puryfikacyjny. Nie sposób krótko odnieść się krytycznie do psychoanalitycznego ujęcia mitu. Przedsięwzięcie takie utrudnia wewnętrzne zróżnicowanie nurtów psychoanalizy. Można wskazać jedynie podstawowe rysy tego ujęcia, zastrzegając ich przybliżony charakter. Założenia fundujące psychoanalityczną antropologię mają charakter przedsądów. Koncepcja antropologicznej matrycy prowadzi do przekonania o konieczności (niedowolności) wytwarzania mitu, a przyjęcie tezy o zakorzenieniu go w apriorycznych formach psychoidalnych — do skrajnej uniwersalizacji zjawiska mitu. W tej optyce nie tylko myślenie mityczne ma wszędzie te same cechy, lecz także konkretne jego epifenomeny (ekspresje mityczne) przybierają podobny kształt. Psychoanaliza, dehistoryzując mit (i symbol), w konsekwencji pozbawia nas możliwości ujrzenia w nim narzędzia historyczno-kulturo-. 48 Zob. G. Boehm, Das Paradigma „Bild”. Die Tragweite der ikonischen Episteme, [w:] Bilderfragen. Die Bildwissenschaften im Aufbruch, red. H. Belting, München 2007; zob. też idem, Jenseits der Sprache? Anmerkungen zur Logik der Bilder, [w:] Iconic Turn. Die Neue Macht der Bilder, red. C. Maar, H. Burda, Köln 2004. 49 Na temat tej antynomii zob. J.-J. Wunenburger, Filozofia obrazów..., s. 58–60. 50 G. Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego. Przyczynek do psychoanalizy wiedzy obiektywnej, przeł. D. Leszczyński, Gdańsk 2002, s. 99–109. 51 G. Boehm, Die Wiederkehr..., s. 12–16; idem, Jenseits der Sprache..., s. 36–38; idem, Iconic Turn. Ein Brief, [w:] Bilderfragen. Die Bildwissenschaften…, s. 28–29. 52 Zob. S. Klemczak, Zadania metaforologii, [w druku]. 53 Cudzysłów wskazuje na wymagające dłuższego wywodu trudności w konsekwentnym uzgodnieniu rozumienia kultury w różnych psychoanalitycznych koncepcjach.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 404. 2013-10-30 11:16:49.

(9) Recenzje. 405. wego samopoznania54, historia stwarza dlań tylko warunki do zamanifestowania się gatunkowo ukonstytuowanych form psychoidalnych. Psychoanaliza w wersji freudowskiej i jungowskiej nie uwzględnia także stricte kulturowego i społecznego wymiaru mitu55, związku mitu z wzorami kultury, systemami wartości i norm. Pomija rolę procesu socjalizacji dla mitu, lekceważy fakt, że obok funkcji pełnionych wobec indywiduum (sensotwórczej, transformacyjnej, terapeutycznej) dzięki swoim aspektom nomizującym, liminalizującym, impresywnym, komunikacyjnym, retorycznym, estetycznym mit zajmuje ważne miejsce w kulturze i pełni istotne funkcje wobec zbiorowości. Psychoanalityczna perspektywa zatem nie daje narzędzi do uchwycenia kulturowego źródła mythopoiesis jako autopoiesis. W zależności od przyjętej interpretacji nieświadomego może też grozić różnymi wersjami esencjalizmu. Zgłaszając z tych powodów votum separatum wobec psychoanalitycznego ujęcia mitu, nawet w tej sugestywnej, spójnej i atrakcyjnej wersji, jaką rysują jego Psychoanalityczne wykładnie, trzeba podkreślić, że położyło ono wielkie zasługi dla mitoznawstwa, oddziałując na tak wpływowe dwudziestowieczne koncepcje mitoznawcze, jak Mircei Eliadego, Karla Kerényiego czy Duranda. Do wątków, które warto dziś rozwijać, korzystając między innymi z inspiracji psychoanalizą, należą na przykład zagadnienia mnestycznych aspektów obrazu i mitu, idea „energii” czy aktywności obrazu, przewijająca się obecnie w Bildwisschenschaft56, czy też przeniesione na płaszczyznę kulturową zagadnienie symptomu. Mimo iż badanie mitu znalazło się aktualnie w pewnym zastoju, w ciągu kilku ostatnich lat ukazały się w rodzimej literaturze przedmiotu co najmniej dwie ważne książki mitoznawcze, oprócz Psychoanalitycznych wykładni mitu także Struktura mitów. W stronę metonimii (Kraków 2009) Macieja Czeremskiego. Co znamienne, każda z nich, odwołując się do jednego z dwóch wpływowych dwudziestowiecznych nurtów mitoznawczych, psychoanalizy i semiostrukturalizmu, stanowi podsumowanie prezentowanej tradycji. Nurty te wydają się obecnie w samym mitoznawstwie już mało aktywne, choć na przykład psychoanaliza inspiruje w dalszym ciągu tak różne współczesne dyskursy, jak historii sztuki (Georges Didi-Huberman) czy feministyczny (Luce Irigaray)57. Wyczerpanie zarówno psychoanalitycznego, jak i semiostrukturalistycznego, zaszczepionego także w antropo54 Idea mitu jako narzędzia samorozumienia pojawia się w tak odległych od psychoanalizy refleksjach, jak filozofia Hansa Blumenberga, upatrującego w micie narzędzie nadawania sensu, orientacji i samorozumienia; zob. S. Klemczak, Szaleństwo prób definiowania mitu, „Studia Religiologica” 2005, nr 38. 55 Jak jednak podkreśla Błocian, koncepcje nieświadomości są współcześnie rozpatrywane w perspektywie krytyczno-społecznej, w których obraz, symbol i mit jawią się jako przesłaniające traumy zbiorowe (eadem, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 35). 56 Wątki obecne także w refleksji Warburga; zagadnienie aktywności obrazu jest aktualnie podkreślane na przykład w teorii aktów obrazowych (H. Bredekamp, Theorie des Bildakts, Berlin 2010, s. 49, 343). 57 Interesujące samo w sobie byłoby prześledzenie polemik oraz wzajemnych inspiracji psychoanalizy i semiostrukturalizmu, które nie rozwijały się przecież w izolacji (zob. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 450–459). P. Dybel (Okruchy psychoanalizy..., s. 130) zwrócił uwagę na prekursorstwo Freuda wobec strukturalizmu w kwestii manifestacji popędu na poziomie języka. Paradygmat semiostrukturalistyczny silnie wpłynął także na interpretacje psychoanalizy inspirowane teorią języka.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 405. 2013-10-30 11:16:49.

(10) 406. Recenzje. logii, podejścia do mitu, podobne losy fenomenologicznego skłaniają do postawienia pytania o przyszłość mitoznawstwa, które cierpi na brak nowych propozycji badawczych. Być może sposobem na przełamanie tego metodologicznego pata będzie badanie mitu w kontekście różnych zwrotów kulturalistycznych58, z których wiele immanentnie zawiera w sobie przesłanki transdyscyplinowości. Punktem odniesienia wielu zwrotów kulturalistycznych stał się paradygmat lingwistyczno-semiotyczny, który uprzednio przyniósł wielki rozkwit badań mitoznawczych. Krytykowano go za ahistoryczność, formalizm, redukcjonizm, sprowadzenie mitu (i w ogóle kultury) do systemu znakowego, a jego kulturowej i antropologicznej roli do funkcji komunikacyjnej i modelującej, pomijanie twórczej roli praktyk kulturowych, oderwanie od rzeczywistych warunków egzystencji. Między innymi niemożność uchwycenia przez podejście semiostrukturalistyczne zagadnienia symbolu59 oraz traktowanie obrazu jako po prostu znaku ikonicznego ogranicza jego stosowanie w mitoznawstwie. Perspektywa badań mitu, jaką rysują zwroty kulturalistyczne, może zająć miejsce „zwolnione” przez semiostrukturalizm. Nie należy oczywiście spodziewać się tu żadnej precyzyjnie wyznaczonej metody na wzór semiostrukturalistycznej. Przeciwnie, może to być raczej hybryda wielu metod, zgodnie z transdyscyplinowym potencjałem zwrotów. Zwroty kulturalistyczne mogą przynieść badania mitu o ogólności równej refleksji filozoficznej oraz przekroczyć utrudniające dalszy rozwój mitoznawstwa alternatywy: filozofia versus ogólne i szczegółowe nauki o kulturze, hermeneutyka versus semiostrukturalizm, orientacja filologiczna versus filozoficzno-antropologiczna. Zwrot ikoniczny, zwrot mnemoniczny, koncepcja praktyk kulturowych czy uznawana już za paradygmat koncepcja ustności-piśmienności, każde z osobna oraz we wzajemnych powiązaniach wydają się najbardziej predestynowane do mitoznawczego wykorzystania. Szczególnie interesujące są tu możliwości badań na wspólnym polu zainteresowań zwrotu ikonicznego i mnemonicznego (związanych u początków przez tradycję warburgiańską60) 58 Zagadnienie to poruszam w artykule O badaniu mitu w kontekście zwrotu ikonicznego (w druku). Przytaczam dalej niektóre sformułowane w nim wnioski. Wybór określenia „kulturalistyczne” zamiast „kulturowe” w odniesieniu do owych zwrotów jest podyktowany chęcią podkreślenia ich metodologicznego potencjału w nawiązaniu, jak to zresztą czyni Andrzej Szahaj (Filozofia kultury jako filozofia pierwsza [uwagi wstępne], [w:] Co to jest filozofia kultury, red. Z. Rosińska, J. Michalik, Warszawa 2006), do kulturalizmu Floriana Znanieckiego. Szahaj użył tego słowa na oznaczenie dokonującego się w filozofii zwrotu uświadamiającego zapośredniczenie poznania przez kulturę i, w konsekwencji, przekonania o tym, że nauki o kulturze są naukami podstawowymi. Formy „zwroty kulturowe” używają Anna Burzyńska (Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006) czy Leszek Koczanowicz (Co to jest filozofia kultury, czyli układanie sylabusa, [w:] Co to jest...). Na temat zwrotów kulturalistycznych zob. D. Bachmann-Medick, Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012. 59 Ten niedostatek semiostrukturalizmu podkreślał już Durand, który w wydanych w 1960 roku Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction a l’archetypologie generale polemizował z Lévi-Straussowską Antropologią strukturalną, łącząc aspekty bachelardyzmu i jungizmu w antropologicznej oprawie. 60 Z dzisiejszego punktu widzenia Warburg, łącząc historię, historię sztuki, psychologię społeczną w perspektywie mnemonicznej i obrazoznawczej zarazem, był prekursorem nie tylko kulturoznawczej nauki o obrazie (Bildwissenschaft jako Kulturwissenschaft), ale w ogóle transdyscy-. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 406. 2013-10-30 11:16:50.

(11) Recenzje. 407. czy performatywnego, mnemonicznego i koncepcji ustności-piśmienności, koncepcji praktyk kulturowych i koncepcji ustności-piśmienności oraz zwrotu performatywnego. Zwrot ikoniczny, przypisując obrazom (czy szerzej — wizualności) status teoriopoznawczy, stawia zagadnienie relacji między poznaniem, wyobraźnią, obrazem i mitem obecne już uprzednio w refleksji filozoficznej. Sięga jednej z paradoksalności mitu, którą wyeksplikował Durand, mówiąc, iż mit jest hybrydą mającą w sobie zarówno coś z dyskursu, jak i z symbolu61. Dotyka też problematyki obrazu metaforycznego i mitycznego (na przykład zagadnienia jego konstrukcyjnej roli w poznaniu), jego oddziaływania (choćby perswazyjnego czy retorycznego) i historyczno-kulturowego znaczenia. Biorąc pod uwagę obrazowość jako differentia specifica mitycznego myślenia, można stwierdzić, że główne założenia zwrotu ikonicznego sięgają centrum zagadnień mitoznawczych. Szczególnie interesujące wydają się konsekwencje wspomnianej koncepcji ikonicznych epistemów Boehma odnośnie do badania mitologiki i mythopoiesis. W obrębie iconic turn pojawia się lub może się pojawić także wiele bardziej szczegółowych problemów mitoznawczych i „okołomitoznawczych”, jak choćby zagadnienie aktów obrazowych jako konstytuujących mity, kwestia wyodrębnienia podstawowych obrazów mitycznych jako obrazów kulturowych (Kulturbilder) i badania ich w kontekście zróżnicowania kulturowego imaginarium, ujęcie mitu jako „palimpsestu” obrazów, zagadnienie izotopii obrazów mitycznych, problematyka długotrwałego antropologicznego oddziaływania obrazów (analogonu zagadnienia antropologicznego oddziaływania mitów jako struktur długiego trwania) czy nawet podobieństwo między obrazami mitycznymi a obrazami „nowomedialnymi”. Także zwrot mnemoniczny, któremu przypisuje się już nawet status paradygmatu, dotyka problematyki mitoznawczej. Lokuje się ona tu głównie wokół zagadnienia pamięci kulturowej. Mit (rozumiany w tym kontekście na ogół zawężająco), uchodząc za jedną z form organizacji tej pamięci, staje się jednym z przedmiotów dociekań zwrotu mnemonicznego (na przykład u Jana Assmanna). Wykorzystując komunikacyjne ujęcie pamięci kulturowej, można na przykład rekonstruować relacje między różnymi typami tej pamięci a myśleniem mitycznym i formami mitycznej ekspresji. W tej perspektywie zagadnienia mitoznawcze pełnią jednak funkcję służebną wobec głównego przedmiotu badań, pamięci kulturowej (zbiorowej), a kategoria mitu stanowi tu jedynie kategorię pomocniczą. Inspiracje Warburgiańskie, mogące patronować badaniom na przecięciu zwrotu ikonicznego i mnemonicznego, służą jak dotąd bardziej kierunkom badawczym sytuującym się w obrębie samego zwrotu ikonicznego (np. Bildwissenschaft). Aktualizowany jest za to potencjał hybrydy zwrotu „pamięciologicznego” i koncepcji ustności-piśmienności wskazujący na związki między pamięcią kulturową, dominującym medium a formami mitu i jego statusem w kulturze (na przykład w koncepcji Aleidy i Jana Assmanów). Inspiracja zwrotem performatywnym w badaniach nad mitem może prowadzić nie tylko do powielania strategii badawczych płynących z Turnerowskiej koncepcji dramatu społecznego (w oczywisty sposób związanej z zagadnieniami mitoznawczymi), lecz także plinowych badań nad kulturą. Na temat teorii kultury Warburga zob. B. Villhauer, Aby Warburgs Theorie der Kultur. Detail und Sinnhorizont, Berlin 2002. 61 G. Durand, Antropologiczne struktury świata wyobrażeń (fragmenty), przeł. J. Rachwalska von Rejchwald, [w:] Potęga świata wyobrażeń, czyli archetypologia według Gilberta Duranda, red. K. Falicka, Lublin 2002, s. 208.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 407. 2013-10-30 11:16:50.

(12) 408. Recenzje. do wykorzystania Austinowskiej teorii aktów mowy oraz — w powiązaniu z perspektywą zwrotu ikonicznego — do badania obrazów jako aktów działania kreujących mity. Koncepcja praktyk kulturowych, zwłaszcza kulturalistycznie zinterpretowana (expressis verbis niezaliczana do żadnego ze zwrotów kulturalistycznych, aczkolwiek mogąca kiedyś zostać uznana za jedno ze źródeł practice turn), również stanowi przesłankę kulturowo-historycznego badania mitu sensu largo i sensu stricto. Jak zwrot ikoniczny programowo zwraca się przeciw charakterystycznemu dla paradygmatu lingwistycznego traktowaniu kultury jako tekstu, tak koncepcja praktyk kulturowych — przeciw ignorowaniu roli praktycznych fenomenów kulturowych i realnych warunków egzystencji, negatywnej koncepcji działania jako wykonania langue oraz „monolitycznemu” ujmowaniu kultury jako systemu. Reinterpretuje (i rewaloryzuje) ona implicite Lévy-Bruhlowskie koncepcje myślenia prelogicznego i partycypacji mistycznej, odnajdując źródła myślenia mitycznego w logice praktyki i z niej wywodząc cechy mitologiki („politetyczność”, polisemiczność, płynność i nieregularność systemów symbolicznych)62. Umożliwia też kulturowo-historyczne ujęcie nieświadomości zbiorowej jako miejsca wytwarzania schematów generujących mit, proponując swoistą „socjoanalizę” w miejsce psychoanalizy. Propozycje koncepcji praktyk kulturowych zmierzające do badania codzienności można z kolei wykorzystać w przybliżeniu zagadnienia mitów „potocznych”, małych mitologii codziennych. Najistotniejszą konsekwencją płynącą z mitoznawczego wykorzystania teoretycznego i metodologicznego potencjału zwrotów kulturalistycznych jest możliwość badań transdyscyplinowych, które przekroczą granice zarówno między poszczególnymi naukami, jak i między nimi a filozofią. W wypadku badania myślenia mitycznego i jego rezultatów takie ujęcie wydaje się już dziś koniecznością. Ewa Kwiatkowska. Latour i Heidegger. Dyskusja o frapujących powinowactwach i niezacieralnych różnicach Heidegger i Latour. Zadanie z komparatystyki Trudno uznać Martina Heideggera za spiritus movens prac Bruno Latoura. Uważna lektura tekstów francuskiego socjologa i filozofa pozwala wprawdzie odkryć nieliczne ślady odniesień — jak pojedynczy przypis w Splatając na nowo to, co społeczne czy obszerniejsze już komentarze w Nigdy nie byliśmy nowocześni oraz Nadziei Pandory. Używając Latourowskiego idiomu, można powiedzieć, że Heidegger nie jest sojusznikiem, którego współtwórca ANT chętnie mobilizuje w swoich translacjach. Kilka głosów, publikowanych głównie na łamach czasopisma „Social Studies of Science”, dowodzi jednak, 62. Zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 408. 2013-10-30 11:16:50.

(13)