Sztuka cierpienia w dramacie życia według Nietzschego : preludium dionizyjskie

(1)

Henryk Benisz

Sztuka cierpienia w dramacie życia

według Nietzschego : preludium

dionizyjskie

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 5-28

(2)

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L IA P H I L O S O P H I C A 1 9 /2 0 , 2 0 0 7

H e n r y k B e n is z

SZTU K A C IERPIENIA W D R A M A C IE ŻYCIA W EDŁU G NIETZSC H EGO

PRELUD IU M D IO N IZYJSK IE

1. P O C Z U C IE W D Z IĘ C Z N O Ś C I Z A D A R C H O R O B Y

W życiu każdego m ężczyzny przychodzi czas, prędzej czy później, na rozliczenie się z własnych dokonań. Nietzsche podsum owuje sw e życie w dniu 44 urodzin i pozostawia z tego pisem ną relację w autobiograficznej pracy E cce homo. Pomimo konieczności nieustannego zmagania się z niedom aganiam i ciała, z cho robami uporczyw ie dezorganizującymi codzienną egzystencję, N ietzsche emanuje optymizmem. W spom inając to, co ju ż było, i wybiegając m yślą ku temu, co dopiero będzie, dostrzega w iele interesujących wydarzeń i doświadczeń. Również chwila obecna rozświetla mroczne zakątki tego jednostkow ego istnienia, z pozoru naznaczonego jedynie udręką i beznadzieją. Gdy prom ień słońca pada na życie Nietzschego, następuje akt unieśmiertelnienia wszystkich doznań egzystencjal nych. Dzień urodzin niebaw em się skończy i zostanie „pogrzebany” , ale dzieło zrodzone z dogłębnego przeżywania każdego momentu czasowości będzie trwało wiecznie. N ietzsche ma na myśli zapewne cały świat ducha dostępny jego perspektywicznemu myśleniu, ale najbardziej cieszą go książki, w których udało mu się wypowiedzieć praw dy objawione właśnie jem u. M oże odczuwać satysfakcję, jako że w minionym roku, a naw et kwartale, ukończył kilka ważnych prac (Dytyram by dionizyjskie, Zmierzch bożyszcz i Antychryst). Z radością więc mówi: ,Ja kże mógłbym nie być wdzięczny całemu memu życiu?” [KSA 6, s. 263] i rozpoczyna opowieść o sobie i swej twórczości.

A by zrozum ieć, co N ietzsche chce przekazać, a zw łaszcza, aby „znieść” jego otchłanne myśli, nie w ystarczy po prostu otw orzyć się na jeg o słowa. Trzeba być ju ż zahartow anym w boju z przeciw nościam i losu, trzeba um ieć sprostać pojaw iającym się wyzwaniom. Kto, ja k obrazow o m ów i N ietzsche, nie potrafi oddychać m roźnym pow ietrzem , ten naraża się na przeziębienie. Prawda życia potrafi bow iem skutecznie zmrozić człow ieka sw ą arktyczną lodowatością.

’ U niw ersytet Opolski.

(3)

6 H en ry k B en isz

Bliska obecność innych ludzi nie tylko nic tu nie pom oże, ale w ręcz szkodzi - inni tylko pozornie potrafią ogrzać w chw ili próby. Podczas konfrontacji z w ym ogam i praw dy jesteśm y zdani w yłącznie na sam ych siebie. M usim y zatem odłączyć się od tłumu, od całej tej stadnej przeciętności i bylejakości, i zasm a kować w autentycznym przeżyw aniu sam otności. Ponadto m usim y w znieść się na w yżyny życia, pozostaw iając w dolinach w szelkie konform izm y i stereotypy, jednoznacznie określone przepisy na spokojne i w m iarę bezbolesne przetrw anie w świecie, przejrzyste zasady postępow ania uśw ięcone tradycją i w zm ocnione transcendentnym autorytetem . W zam ian N ietzsche proponuje nam coś zupełnie innego: „Filozofia, taka, ja k j ą dotąd rozum iałem i ja k ą żyłem, jest dobrow olnym życiem w śród lodów i w w ysokich górach - poszukiw aniem wszystkiego, co obce i niepew ne w bycie, wszystkiego, co dotąd było w yklęte przez m oralność” [K SA 6, s. 258].

Podążanie za N ietzschem nie jest łatwe, ale za to pozw ala na sukcesywne odkryw anie now ych obszarów istnienia i na ustaw iczne uczenie się now ych rzeczy. Kto posiada w ystarczająco silną wolę, ten ma szansę doznać tych sam ych ekstaz, które stały się jeg o udziałem w trakcie przem ierzania skrajnych biegunów w iedzy i dośw iadczenia. W yznanie N ietzschego w ydaje się doskonałą zachętą do podjęcia tego wyzwania: „przychodzę z wyżyn, na które nie w zniósł się żaden ptak, znam otchłanie, w które nie zbłądziła jeszcze żadna stopa” [KSA 6, s. 302]. Czy jed n ak ktoś odważy się na porzucenie bezpiecznego świata niezm iennego bytu i w yruszenie szlakiem ciągłego staw ania się i przem ijania? Taki ktoś m usiałby być sw oistym „potw orem ” , tj. istotą praw ie nadludzką, obdarzoną odw agą i ciekawością, cechującą się tw ardością, ale też giętkością, przebiegłością i ostrożnością. M usiałby to być „urodzony aw anturnik i odkryw ca” [KSA 6, s. 303], czyli artysta potrafiący dobrze zagrać sw oją rolę w praw dziw ej sztuce życia. Jedynie m ając duszę artysty, m ożna osiągnąć najw yższe stany istnienia, w których ujaw nia się ukryty urok, pełnia i potęga życia. Czy intencja w niknięcia w tajem nice życia nie je s t aby niezdrow ą ambicją, a w ięc czymś z zasady chorobliw ym ? Tutaj stajem y przed nader istotnym problem , jak im je st określenie sensu zdrow ia i choroby. Zdaniem N ietzschego, pom iędzy chorobą a zdrow iem nie ma w yraźnie określonej różnicy, nie m ów iąc ju ż w ogóle o przeciw ieństw ie obu jakości istnienia. Jest raczej tak, że zdrow ie stopniow o przechodzi w chorobę i, na odw rót, choroba przechodzi w zdrow ie. Często też patrzym y na obie jakości z zupełnie niewłaściwej perspektyw y. N ietzsche uważa, że to, co dzisiaj zw ykło się określać m ianem „zdrow ego” , jest, w rzeczy samej, niższym stanem tego, co w korzystniejszych w arunkach byłoby napraw dę zdrow e. N asze w yobrażenie zdrow ia je s t w ięc chore, a naw et więcej: w szyscy Je s te ś m y relatyw nie chorzy” [KSA 13, s. 297]. W olni od tej przypadłości są tylko artyści, poniew aż oni należą do m ocniejszej rasy niż pozostali śmiertelnicy. N ie należy dać się tu zm ylić obiegow ym i opiniam i na tem at chorobliw ych skłonności i sposobu postępowania artystów. W ujęciu N ietzschego są oni w łaściw ie okazami

(4)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w ed łu g N ie tz s c h e g o 7 zdrowia, jak o że to, co dla nas byłoby ju ż szkodliw e i co czyniłoby nas chorym i, dla nich je st czym ś zgoła naturalnym, oczyw istym samo przez się i nie w ywołującym żadnego dysonansu czy dysharmonii.

Próbując nie tyle zdefiniować, ile raczej bliżej określić znaczenie choroby, Nietzsche pisze, że ujaw nia się ona w procesie przedwczesnego, a więc zacho dzącego nie w porę, przybliżania się (do) starości, do brzydoty (pewnie rozumianej bardziej ontologicznie niż estetycznie) i do pesym istycznych (o)sądów (czy całej rzeczywistości, czy tylko jej fragmentów, pozostaje spraw ą niejasną). Tak czy inaczej, trzy aspekty wspomnianego procesu bądź też trzy tendencje, orientacje lub chw ilow e stany (nastawienia) pozostają z sobą ściśle związane [zob. K SA 3, s. 254]. M ożna domniemywać, że wszystkie one w skazują na jakiś nieprzekraczalny kres, ku któremu (rzekomo) zmierzam y zgodnie z determini stycznymi prawidłami działania przyrody, zapominając o tkwiącej w nas samych woli: woli przeciwstawienia się temu, co jaw i się jako konieczne, nieuniknione i budzące grozę, a w ięc temu, co przez nas niechciane. A lternatyw ą dla pokornej, nieautentycznej postawy znoszenia niesprawiedliwości losu jest odwaga cierpie

nia. N ietzsche przekonuje nas, że nawet w obecnym stanie, tj. z naszą m izerną

kondycją egzystencjalną, potrafimy sprostać niemałej dozie życiow ych niedogod ności, przekładających się na prozaiczne, codzienne cierpienia i przykrości. Obrazowo mówi, że nasz żołądek jest przystosowany do tak ciężkiej strawy, a pew nie naw et lubi ją , ponieważ bez bólu i nieprzyjem nych odczuć towarzy szących pracy układu pokarm owego uczta życia wydałaby się nam zupełnie mdła, pozbawiona prawdziwych czynników stymulujących i satysfakcjonujących. W ychodzi więc na to, że - paradoksalnie - „bez dobrej woli cierpienia musielibyśmy zrezygnować ze zbyt wielu radości” [KSA 3, s. 240].

Przyglądając się Nietzschem u, m ożna odnieść w rażenie, że jest on szczęśliw ym nieszczęśnikiem , funkcjonującym w dwóch odmiennych, lecz dopełniających się stanach życia. Pierwszy z nich to początek (w schód, m om ent inicjacji), drugi to koniec (zachód, mom ent kulm inacji). W łaściw ym życiem w ydaje się oscylacyjne w spółodczuw anie obydw u stanów, a nie proste przechodzenie od jednego do drugiego z nich. N ietzsche stwierdza, że um arł ju ż jako w łasny ojciec, a nadal żyje jako w łasna matka. Jest faktem, że gdy ojciec Fryderyka um ierał w w ieku 36 lat, jego życie, fizjologicznie rzecz biorąc, też się wyczerpywało. O dczuw ając znaczący ubytek sił w italnych i nie spodziewając się ju ż w iele od życia, zrezygnow ał z pracy uniw ersyteckiej i prow adził egzystencję cienia (w ówczas pow stał Wędrowiec i je g o cień). W krótce jednak sytuacja uległa radykalnej zmianie, albow iem jakby w fonnie rekom pensaty za utraconą m oc cielesną otrzymał w ielką moc duchow ą (w tedy powstała

Jutrzenka). N ietzsche w spomina, ja k kiedyś, pom im o utrzym ującego się przez

trzy dni dokuczliw ego bólu głowy, czy też dzięki niem u, dośw iadczał niezwykłej jasności umysłu oraz pogody ducha. A m biw alencja skrajnych doznań stała się dlań zasadą egzystencji, poniew aż potem przez w iele lat

(5)

8 H en ry k B e n isz

każdorazow e nasilanie się choroby ciała ow ocowało w zrostem zdrow ia duszy. W ynika stąd, że N ietzsche potrafi być jednocześnie dekadenckim i aw angar dowym udziałow cem życia, twórczo w ykorzystującym falow anie faktorów negatyw nych i pozytyw nych: schyłkowych i postępow ych, fizjologicznych i filozoficznych. N iezbyw alna dw u-znaczność odczuć zapew nia mu sw oistą neutralność i bezstronność w ocenianiu życia, dlatego staje się on w iarygodnym m istrzem i nauczycielem . Potrafi spoglądać z perspektyw y człow ieka chorego (cieleśnie) na zdrow e pojęcia i wartości, a także z perspektyw y pełni życia (duchow ego) na życiowo ubogą pracę intelektu. Podczas gdy zw yczajny dekadent pogrążałby się w coraz większej mizerii egzystencjalnej, N ietzsche stale na nowo rekonstruuje sw ą dekonstruującą się egzystencję. Jest zatem ew identnym przeciw ieństw em dekadenta, tj. antydekadentem , niejako na własnej skórze potw ierdzającym tezę, iż moc stanowi „drugą naturę” słabości. Jego moc czerpie sw ą dynam ikę z sam otności, z sam odzielnego troszczenia się o siebie, albow iem N ietzsche zaw sze „sam brał się w garść” i jak b y na przekór rzeczyw istości m ów ił sobie, że „w gruncie rzeczy je st się zdrow ym ” [KSA 6, s. 266]. N ie potrzebuje przyjm ow ać pom ocy od innych i nie chce zgodzić się, by go leczono, poniew aż sam potrafi instynktow nie i nadzwyczaj trafnie dobierać w łaściw y środek leczniczy, przeciw działający stanom chorobow ym czy przetw arzający je w n ow ą jakość zdrowia. Uważa, że człow iek z natury chorow ity nie m iałby w ielkich szans na osiągnięcie pełni zdrow ia naw et wtedy, gdyby był odpow iednio leczony, a na pew no nie wtedy, gdyby sam się leczył. Z kolei dla człow ieka z natury zdrow ego każdy przejaw deficytu zdrow ia i naw rót choroby staje się okazją do w zm ocnienia życia, do ponow nego dośw iadczenia pełni życia. N ietzsche teraz zalicza siebie do ludzi zasadniczo zdrow ych i chętnie interpretuje długi okres w alki z chorobą jako czas potęgow ania się życia. Takie nastaw ienie do życia, zw łaszcza do tego życia, które je st m u dostępne, przeniknęło całą jego istotę, dlatego stw ierdza: „Z mojej w oli zdrowia, [woli] życia uczyniłem m oją filozofię” [KSA 6, s. 267].

N ietzsche przestaje być pesym istą, gdy pozornie je s t najsłabszy, całkiem w yczerpany fizycznie i nie rokuje żadnych nadziei na przyszłość. W brew em pirycznym faktom pokłada ufność w instynkcie, który zabrania mu popadania w zniechęcenie. Dzięki niem u może czuć się człow iekiem udanym , tj. takim, który ma w łaściw ie ukonstytuow aną sferę zmysłów i potrafi czynić z niej dobry użytek, który, ja k sam m ówi, zrobiony je st z tw ardego, a przy tym delikatnego i w onnego drewna. M a też dobrze w yrobiony sm ak i delektuje się w szystkim , co je st dla niego odpowiednie, oraz brzydzi się tym, co mu nie służy, i to odrzuca. Zaw sze słucha instynktu i w ybiera rzeczy dobre, a nie tylko sprawiające przyjem ność. W ierzy, że to, „co go nie zabija, to go w zm acnia” [idem]1 i owa

1 Pierwszy raz sentencja ta pojawia się w pracy Zm ierzch bożyszcz'. ,,Z w ojennej s zkoły życia.

(6)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra in a c ic ż y c ia w ed łu g N ie tz s c h e g o 9

wiara sprawia, że czuje się niem al panem życia. N ie przejm uje się złym losem, nieszczęściam i, krzyw dą i cierpieniem, bo wie, że gdy tylko zechce, wszystko potrafi przetw orzyć z korzyścią dla siebie i dla życia. Jest tak silny duchem, że m oże zapom nieć o całej biedzie świata. M oże też naśm iew ać się z uzdro- w icielskich praktyk chrześcijańskich, poniew aż w łasne dośw iadczenia prze konały go, że ludzi chorych nie da się uzdrow ić m odlitwam i bądź zaklinaniem złych duchów. W jeg o odczuciu, szczery śmiech je st znakom itym lekarstw em na źle pojętą pow agę i gorliwość, a może nawet na całe zło czające się w świecie, dlatego nie da się wykluczyć, że śm iejąc się z chrześcijańskich przekonań, N ietzsche zam ierza je , przynajmniej w jakiejś części, uzdrow ić. W arto podkreślić, że wtedy, gdy w ym aga tego sytuacja, np. gdy czuje się on „zahipnotyzow any” przez jak ąś rzecz pozbaw ioną w iększego znaczenia, N ietzsche nie stroni od naśm iew ania się z samego siebie. Sposób, w jak i traktuje innych i siebie, je s t zatem rodzajem terapii psychologicznej, w jeg o przekonaniu znacznie bardziej skutecznej niż terapia religijna. Ona bow iem usiłow ała jedynie zm ienić symptom y, tzn. uznaw ała człowieka za zdrow ego wtedy, gdy w cho robliw y sposób korzył się przed krzyżem, gdy przysięgał, że odtąd będzie dobrze postępow ał. Taka postawa je st nienaturalna i nieautentyczna. Dużo więcej autentyzm u, choć bez w ątpienia m rocznego i zatrw ażającego, ma w sobie przestępca, który nie w ypiera się swego złego postępowania. W tym kontekście N ietzsche m a na uw adze głów nie tych przestępców , z którym i Dostojewski przebyw ał w w ięzieniu. Jego zdaniem, każdy z nich uosabia niezłom ną naturę ludzką i „m a w ięcej zdrowia duszy” [KSA 13, s. 339] niż „złam any” chrześcijanin, dlatego jest sto razy więcej w art niż on.

Jak w idać, w ypowiadane przez Nietzschego sądy znacznie odbiegają od pow szechnie przyjm ow anych zasad w artościow ania. N ie należy się jed n ak tem u dziwić, skoro je s t on przekonany, że nasze rozum ienie zdrow ia i choroby je st u podstaw fałszywe. Trzeba też wziąć pod uwagę fakt, że zdrow ie ciała bynajm niej nie pociąga za sobą zdrowia duchow ego i że być m oże istotnie „chory człow iek je s t często zdrowszy na swej duszy niż zdrow y człow iek” [KSA 8, s. 298]. Znacznie trudniej byłoby nam zaakceptow ać liberalny sposób oceniania postaw y przestępcy, poniew aż przestąpienie praw a bądź moralności zw ykle uw ażam y za ew identne zło. Jeżeli jednak uznalibyśm y, że dziedziny te nie m ają transcendentnej legitym izacji, a zatem w szelkie sform ułowania kodeksow e podlegają zm ianom uw arunkow anym przez zachodzące w dziejach przem iany ludzkiej mentalności, w ówczas pogląd N ietzschego, m im o zaw artych w nim w ątków kontrowersyjnych, musiałby w ydać się w ogólności zasadny i usprawiedliw iony. W zupełnie innym św ietle jaw iłby się też problem odpow iedzialności osób podejm ujących się trudu formalnego m odyfikow ania norm praw nych i m oralnych. K ażda z tych osób je st bow iem rów nocześnie przestępcą z punktu w idzenia dotychczasowego praw a oraz praw odaw cą z punktu w idzenia nowego, aktualnie w prowadzanego porządku społecznego.

(7)

W takiej sytuacji znajduje się Nietzsche, proklam ujący przew artościow anie w szystkich w artości. W ydaje się, że podstaw ow ym kryterium słuszności jego nowej w ykładni m oralności może być jedynie w ew nętrzne, w sparte na instynkcie, przekonanie o dobru takiego rozw iązania oraz determ inacja w podjętym zadaniu w prow adzenia go w życie. M oże w ięc sform ułow anie: „G dzie je st heroizm , tam nie ma ju ż przestępstw a. Poniew aż w iara w to, że coś jest

dobre, jest przy heroizm ie” [KSA 9, s. 393], nie je st aż tak bardzo bulw ersujące,

jak się w pierwszej chwili wydaje. Przekroczenie norm postępow ania określonych w gorszym kodeksie z intencją zastąpienia ich norm ami tworzącym i lepszy kodeks byłoby przecież oznaką w iększego zdrow ia duchow ego czy moralnego niż uporczyw e trwanie przy rozw iązaniach tym czasow ych i w danym m om encie ju ż anachronicznych. M oże tacy ludzie ja k N ietzsche budzą nas z duchow o-intelektualnego letargu i uw rażliw iają na pojaw iające się znaki czasu? M oże do tego stopnia uw ierzyliśm y, że jesteśm y chorzy, np. na „parm enidejską” stałość i niezm ienność bytu m oralnego, że niezbędnie potrzebujem y lekarza, który nas w reszcie uzdrow i i pobudzi do praw dziw ego życia? S ą to oczyw iście w dużej m ierze pytania retoryczne i w ątpliw ości form ułow ane pól żartem, pól serio. Trzeba by zaiste tryskać zdrow iem , żeby stawiać j e z całą pow agą i j eszcze domagać się jakichś odpow iedzi...

Pow róćm y zatem na bezpieczniejszy grunt interpretacyjny i kontynuujm y analizy utrzym ane w dopuszczalnym horyzoncie transgresyjnym . Skoro, ja k przyjm uje N ietzsche, som atyczno-duchowe stany nie są oddzielone w yraźnie lub w ogóle nie są od siebie oddzielone, to w jak i sposób dokonuje się przejście od choroby do zdrow ia? Im pulsem w ywołującym zm ianę są innego rodzaju przeciwieństw a, usytuow ane głębiej w strukturze egzystencjalnej - takie, które dopiero w tórnie, choć w w ydatnym stopniu, określają specyfikę naszego stanu ciała lub ducha. Praktycznie rzecz biorąc, pojaw ienie się czynników chorobotw órczych w yw ołuje w nas reakcję obronną o w ielkości zależnej od skuteczności działania naszego duchow ego systemu im m unologicznego:

,JLnergia zdrowia u chorych ujaw nia się w gw ałtownym oporze w obec

elem entów w ywołujących chorobę” [KSA 13, s. 389]. D ziałanie energii zdrowia, zwalczającej natrętne „w irusy” organicznej dekadencji, skutkuje pow rotam i do zdrowia, następującym i po naw rotach choroby. Energia zdrow ia nie mogłaby jed n ak zostać wyzwolona, gdyby uprzednio nie ujaw niły się czynniki chorobotwórcze. O ne więc, zw łaszcza gdy usytuow ane są, ja k w przypadku N ietzschego, w sferze cielesnej, zasadniczo stym ulują proces zdrowienia. Energia zdrow ia i energia choroby, ujęte synonim icznie jak o w ola zdrowia i wola choroby, są zatem m ocam i w spółzależnym i i w spółdziałającym i: „Choroba je s t potężnym środkiem pobudzającym (Stim ulans). T rzeba tylko być w ystarczająco zdrow ym dla tego środka” [KSA 13, s. 480].

Bez w ątpienia pełnia życia nie objaw ia się w św ietle jupiterów , w w arun kach spektakularnego upublicznienia doznaw anych w rażeń: „Jedynie w głębo

(8)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w e d łu g N ie tz sc h e g o 11

kiej ciem ności jesteśm y całkow icie sobą” [KSA 9, s. 317]. D ośw iadczanie siebie i życia m usi dokonyw ać się w mrokach istnienia, gdzie każdy z nas jest napraw dę sobą. Sław a i poklask tłum u zm ieniają nas w ew nętrznie, nakazując działać zgodnie z oczekiwaniam i czy żądaniam i gaw iedzi, dlatego „trzeba wyrzucić sw oją sławę do m orza” [idem]. Gdy N ietzsche porów nuje siebie z ludźmi, których dotąd w ielbiono jako najw spanialsze jednostki, różnica staje się dla niego oczyw ista. Tych rzekomo „pierw szych” w ogóle nie należałoby zaliczać do ludzi; są oni dla niego raczej istotami przejaw iającym i cechy nieuleczalnych barbarzyńców, „odrzutem ludzkości, płodem choroby i mściwych instynktów ” [KSA 6, s. 296]. N ietzsche uważa siebie za ich przeciwieństwo, poniew aż je st w yczulony na „wszystkie oznaki zdrow ych instynktów ” [idem], Pisze o sobie tak: „N ie m am żadnego rysu chorobow ego; nie stałem się chorobliw y naw et w czasie ciężkiej choroby; darem nie szukać by w e mnie jakiegoś rysu fanatyzm u” [idem]. C iek aw ąjest rzeczą, że tak radykalne różnice w jakości człow ieczeństw a N ietzsche dostrzega (lub w ytw arza) także w obrębie własnej rodziny. Jego ojciec jaw i mu się jak o postać niebyw ale szlachetna i doskonała, niem al jak o ideał czy sw oisty nadczłowiek górujący nad innymi ludźmi sw ą delikatnością. To po nim ponoć Fryderyk odziedziczył sw ą szlachetność, dlatego z nim i tylko z nim czuje się rzeczyw iście spokrewniony. M atka i siostra drażnią go pospolitością instynktów, siostra musi w ręcz budzić w nim w stręt, skoro nie waha się stwierdzić, że bycie spokrew nionym z taką kanalią byłoby bluźnierstw em w obec „boskości” ich ojca. Jest czymś osobliw ym , że N ietzsche w ywyższa chorow itość (życiow ą słabość) swego ojca ponad w italność (instynkt życia) swej matki. M atka i siostra stają się nawet najw iększym zastrzeżeniem w obec idei w iecznego pow rotu, tj. w obec jego

„najbardziej otchlannej m yśli” [KSA 6, s. 268]. W ogóle niew iele jest osób,

które sprostałyby w ym ogom jeg o w zoru (nad)człow ieczeństw a i które N ietzsche skłonny byłby zatem tolerow ać w sw ym otoczeniu. Przebyw anie w śród ludzi jest dla niego n iem ałą próbą cierpliwości i, paradoksalnie, w łaśnie taki rodzaj próby uw aża on za najcenniejszy. Człow ieczeństw o nie polega bow iem na um iejętności w spół-odczuw ania z drugim człow iekiem , lecz na um iejętności znoszenia tego, co się współ-odczuło. N ietzsche pisze: „M oje człow ieczeństw o jest nieustannym przezw yciężaniem samego siebie” [KSA 6, s. 276], albow iem pomimo odrazy do zw ykłych, mał(ostkow)ych ludzi, musi on pokonać w sobie rodzący się dystans i w ytrwać w trudzie napraw y człow ieka jak o takiego. W poczuciu pełnienia m isji wobec ludzkości podejm uje się w ielkich zadań, jakich nie podjąłby się nikt inny, i w ypełnia je z duchow ą św ieżością oraz pogodą ducha. D zięki tym zadaniom staje się coraz zdrow szy, co potw ierdza odnotow ana przez niego uwaga: „Życie stało się dla m nie lekkie, najlżejsze, gdy zażądało ode m nie tego, co najcięższe” [KSA 6, s. 296-297]. C ałkiem samotne, a przy tym bierne i bezproduktyw ne znoszenie cierpienia nie je s t dobre, dlatego N ietzsche nigdy nie cierpi w sam otności, lecz „w w ielości” .

(9)

Poszukując czynników w pływ ających na polepszenie sam opoczucia czło w ieka i przyczyniających się do pow szechnego szczęścia i dobrobytu ludzkości, a w ięc czynników , które prow adzą do uzdrow ienia i zbaw ienia całej ludzkości

{„Heil der M enschheit”), N ietzsche świadom ie omija obszar teologii (zwłaszcza

teologii m oralnej) i kieruje się k u ... dietetyce. Jego zdaniem bow iem , problem zdrow ia i choroby, przynajm niej w swej istocie, je st „problem em odżywiania

się” [KSA 6, s. 279]. Chodzi o to, że dzięki w łaściw em u odżyw ianiu się

nabyw am y najw iększych sił życiow ych (nie tylko w sensie som atycznym ) wespół z cnotą w olną od jakichkolw iek zapędów do m oralizow ania. Chcąc być rzeczyw iście zdrow ym , trzeba uwzględnić także najprostsze w skazania prozdrowotnościow e. W tym w zględzie N ietzsche je st zaskakująco rygo rystyczny: pisze, że alkohol mu szkodzi i w yrzeka się naw et jednej szklaneczki w ina lub piw a dziennie; notabene ju ż jako dziecko zauw ażył, że picie w ina bądź palenie tytoniu je s t złym nawykiem. Zdecydow anie odrzuca pogląd in vino

veritas, przyw oływ any chętnie przez zw olenników rozw eselającego trunku. Jego

prawda znajduje się gdzie indziej: „mój duch unosi się nad w o d a m i...” [KSA 6, s. 281]. A p ro p o s w ody, preferuje picie w ody czerpanej w prost ze źródła, co także m ożna szeroko interpretow ać. Chętnie w ybiera się na przechadzki, a w trakcie spacerowania lubi rozm yślać nad filozoficznie w ażkim i kwestiami. Zapew ne podczas jednej z nich ukuł następującą sentencję: „N ie dow ierzać żadnej m yśli, która nie zrodziła się na w olnym pow ietrzu podczas ruchu”

[idem]. N iestety, taki styl życia nie m iał nigdy w ielu zw olenników , dlatego

„w historii filozofii przew ażają chorzy m yśliciele” [KSA 3, s. 347]. N ietzsche stawia pod znakiem zapytania w artość wszelkiej m yśli pow stałej pod wpływ em czynników chorobotw órczych (w w ielorakim znaczeniu tego słowa) i przepro w adza rodzaj psychologicznego eksperym entu, który polega na zbadaniu samego siebie, a zarazem na zw eryfikowaniu tego, co zostało dotąd „w yfilo- zofow ane” . W efekcie przekonuje się, że „chorzy” filozofow ie przejaw iają skłonności do zam ykania oczu na prawdę, w skutek czego pozw alają się wodzić na m anow ce m yślenia - ku m iejscom jasnym , słonecznym i sprzyjającym błogiem u odpoczynkow i. Zastanawia się, „czy choroba nie była tym, co zainspirow ało filozofa [...], czy filozofia dotąd nie była zgoła tylko interpretacją ciała i niezrozum ieniem ciała [...]. W szystkie te śm iałe szaleństw a metafizyki, a zw łaszcza jej odpow iedzi na pytanie o wartość bytu, m ożna zaw sze uznać przede w szystkim za sym ptom y określonych ciał” [K SA 3, s. 348]. N ietzsche chciałby, żeby jak iś „filozoficzny lekarz” tzn. ktoś, kto je st w stanie przebadać „problem pow szechnego zdrow ia narodu, czasu, rasy, ludzkości” , m iał w końcu odwagę pow iedzieć, że „we w szelkim dotychczasow ym filozofow aniu nie chodziło dotąd w ogóle o «prawdę», tylko o coś innego, pow iedzm y o zdrowie, przyszłość, rozwój, moc, ż y c ie ...” [KSA 3, s. 349].

(10)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w c d iu g N ie tz s c h e g o 13

2. C IE R P IE N IA U M IE R A JĄ C E G O I R O D Z Ą C E G O S IĘ B O G A

Praw ie cala dotychczasow a filozofia jaw i się N ietzschem u jak o m yślenie stojące pod znakiem décadence i to przekonanie skłania go do postaw ienia najbardziej zasadniczego pytania: „D laczego filozofow ie są oszczercam i?” [KSA 13, s. 317]. H istoria ludzkiego m yślenia je st dla niego rodzajem uw ierzytelnienia sposobu, w jak i człow iek potrafi gardzić drugim człowiekiem. Owa pogarda dotyczy zw łaszcza ludzkiej cielesności, albow iem filozofow ie kierują się ślepą i podstępną w rogością w obec zmysłów. W ynajdują rzekom o idealny św iat i z tej perspektyw y spotw arzają świat rzeczyw isty, poddając ostrej krytyce jeg o niedoskonałości. Świat idealny jest jednak idealną n ic o śc ią z której filozofow ie, niczym m agicy w yciągający królika z kapelusza, konstruują transcendentnego Boga, otoczonego św itą absolutnych praw d, i przypisują mu w ładzę sędziow ską nad światem. N astępnie zaś podszyw ają się pod zręcznie w ystylizow anego sędziego ( Verurteiler) i w jego im ieniu w ydają wyroki skazujące na życie, cielesność i zmysłowość, a w ięc na naturalny świat człowieka. N ietzsche łączy ten niecny proceder z zaistniałym w greckim środowisku problem em w iary i wiedzy lub, inaczej m ów iąc, instynktu i rozumu. W skazuje zw łaszcza na Sokratesa, który, w jeg o ocenie, był w yniosłym dialektykiem poszukującym racji w szystkiego i dlatego skrzętnie opow iadają cym się za rozum em i przeciw zmysłom. Ten prześm iew ca i w rzód na pewnej części ateńskiego ciała w ytykał swym pobratym com nieudolność w rozpozna w aniu i nazyw aniu prawdziwej rzeczywistości. Trudności A teńczyków brały się stąd, że kierow ali się oni zaw sze tym, co podpow iadał im instynkt, i dlatego nie potrafili należycie uargum entow ać dokonyw anych w yborów i m etod postępo wania. Sokrates m usiał jednak w końcu zaśm iać się także z sam ego siebie, poniew aż odkrył w sobie podobną trudność. N ie zam ierzał w szakże zrezygnow ać z rozum u, tylko uznał, że trzeba słuchać zarów no instynktu, ja k i rozumu, tyle że należy uprzednio namówić rozum do tego, by odpow iednio w spierał instynkt dobrym i podpow iedziam i. N ietzsche wytyka Sokratesowi fałszyw ość, albow iem uważa, iż urobił on tak sw oje sum ienie, by było w stanie przechytrzyć w łasne w skazania. W istocie jednak, co N ietzsche przyznaje, Sokrates dokonał wglądu w irracjonalną sferę osądów m oralnych. Platon, idąc śladami Sokratesa, ale w sposób bardziej prostolinijny, zam ierzał dowieść, że instynkt i rozum ukierunkow ane są na ten sam cel, którym je s t idealne dobro, czyli Bóg. Platońskie przekonanie podzielała potem zdecydow ana w iększość filozofów i teologów, z w yjątkiem może Kartezjusza, choć ten, zdaniem N ietzschego, był pow ierzchow ny w sw ym racjonalizm ie, bo rozum traktow ał jedynie jak o narzędzie Boga. Tak więc ostatecznie N ietzsche uznaje, że „w spraw ach m oralności zw yciężał dotąd instynkt lub, ja k nazyw ają go chrześcijanie, «w iara» lub, ja k ja go nazywani, «stado»” [KSA 5, s. 112-113].

(11)

14 H en ry k B cn isz

Podejm ując krytykę religijnych uw arunkowań tzw. poznania, N ietzsche stwierdza, że chrześcijaństw o m ożna praw idłow o zrozum ieć tylko w odniesieniu do podłoża, z którego w yrosło, tj. do judaizm u. D zieje chrześcijańskiego nihilizm u sięgają wstecz, w czasy przed Chrystusem, i łączą się z dziejami narodu w ybranego. C hrześcijaństw o „nie je s t ruchem przeciw nym w obec żydow skiego instynktu, je st ono jego konsekw encją, kolejnym w nioskiem w jego zastraszającej logice” [KSA 6, s. 191]. Żydzi, postaw ieni w obec problemu: być albo nie być, w ybrali m ożliwość dalszego istnienia, nie zw ażając na cenę, ja k ą trzeba będzie za to zapłacić. Przetrw ali jak o naród kosztem zafałszow ania natury, realności, całego świata. D okonując przew artościow ania zasad religii, kultu, m oralności i historii, jakby odw rócili naturalne w artości swej religii. Chrześcijaństw o postąpiło dokładnie tak samo, tyle że na dużo w iększą skalę, i stało się kopią judaizm u, zupełnie pozbaw ioną oryginalności. N ietzsche podkreśla, że w końcu Żydzi okazali się najbardziej nieszczęsnym narodem , poniew aż sw ym postępow aniem doprow adzili do tak w ielkiego zafałszow ania ludzkości, że jeszcze w dzisiejszych czasach niektórzy chrześcijanie przejaw iają uczucia antyżydow skie, nie przypuszczając nawet, że sam i są ostateczną konsekw encją judaizm u. C hrześcijaństw a nie należy zatem identyfikować z jed n y m korzeniem , którem u zaw dzięcza ono sw ą nazwę. Inne korzenie, z których ono wyrosło, w ydają się naw et znacznie w ażniejsze i mocniejsze. N ietzsche dodaje, że pom im o iż nauka m istrza z N azaretu kłóci się z w ielom a form alnie tylko ortodoksyjnym i poglądam i, w łaśnie one m iały decydujący wpływ na historyczny rozwój chrześcijaństw a. W tym kontekście w yjaśnia, że Chrystus dyskredytuje sw oją postaw ą chrześcijański K ościół, jeg o w iarę i życie: „Co zanegow ał C h[rystus]? - W szystko, co zw ie się dzisiaj chrześcijańskim ” [K SA 13, s. 517]. Dzisiejsza doktryna kościelna spraw ia w rażenie straszliw ego nadużycia, dlatego N ietzsche odczuw a w stręt na myśl, że łączy się j ą ze św iętym imieniem.

K onsekw encje, ja k ie w yciąga on ze swej genealogii religijności, są dla chrześcijan destrukcyjne: „Żaden bóg nie um arł za nasze grzechy; żadnego zbaw ienia przez w iarę; żadnego zm artw ychwstania po śm ierci” [KSA 13, s. 103]. W szystkie praw dy w iary zostały w ym yślone przez liderów chrześci jaństw a ju ż po śm ierci Chrystusa. K ościół m usiał zm ienić interpretację chrześcijaństw a, aby w brew w ym ow ie faktów z życia C hrystusa, religijność ta nabrała w alorów ponadczasow ości. A utentyzm postaw y C hrystusa został więc zanegow any przez „w iarę w niew iarygodne rzeczy” [K SA 13, s. 104], podtrzy m yw aną całkiem prostym i, wiarygodnym i środkami: now ym i św iętam i, cerem o niam i i m odlitwam i. N ietzsche podkreśla, że pojęcia grzechu, odpuszczenia, kary i nagrody, które uw ażane były przez pierw szych chrześcijan za nieistotne, a naw et w ątpliwe, zostały potem w ysunięte na pierw szy plan. W efekcie „K ościół je s t nie tylko karykaturą chrześcijaństw a, ale zorganizow anym bojem

(12)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ży c ia w e d łu g N ie tz sc h e g o 1 5

m oralność ufundow ana na założeniach przekształconej doktryny. D aje się w niej dostrzec raczej zapobiegliw e czy może w yrachow ane dążenie do zapew nienia sobie zbaw ienia w iecznego niż miłujące, ufne przylgnięcie do osoby Zbawiciela. N ietzsche uw aża, że nie m am y tu ju ż do czynienia z w łaściw ie pojętym postępow aniem m oralnym : „To, że się Boga boi lub go miłuje, nie jest następstw em m oralności, lecz nam ysłem nad korzyścią” [KSA 9, s. 224]. Nie należy się jed n ak dziw ić takiemu stanowi rzeczy, skoro filozofia grecka została w yrugow ana z naszego życia, a w raz z nią dążność do posiadania w szechstronnej, w ieloaspektow ej w iedzy na tem at bytu, staw ania się i sensu świata. Chrześcijanie nie są m iłośnikam i mądrości i naw et w iara jest dla nich dopiero w ówczas cenna i niezbędna, gdy ich krucha egzystencja staje z jakiegoś pow odu pod znakiem zapytania. N ietzsche stwierdza z ironią: „Bezm yślnym potrzeba skróconej filozofii i moralności: Boga. M ianow icie wtedy, gdy nadchodzą trudne chw ile!” [KSA 9, s. 586].

W dziejach chrześcijaństw a sukcesywnie usuw ano z pojęcia boskości elem enty zw iązane z siłą, potęgą i panow aniem . W ujęciu N ietzschego, Boga w ytrzebiono z m ęskich cech i pozbaw iono w oli mocy, tak że stał się on jedynie orędow nikiem ludzi słabych. Z czasem pojaw iła się też „dualistyczna fikcja dobrego i złego boga” [KSA 6, s. 183], albow iem chrześcijanie, redukując Boga do dobra sam ego w sobie, jednocześnie unicestwili w daw nym B ogu w szystkie praw dziw ie dobre w łasności i doprowadzili do jeg o diabolizacji, czerpiąc bo- go- czy raczej diablotw órcze natclm ienie z niezgłębionych źródeł resentym entu. N ietzsche tw ierdzi, na przekór temu, co m ów ią chrześcijańscy teologow ie, że ew olucyjne (nie: rew olucyjne) przejście od żydow skiego do chrześcijańskiego Boga nie je st postępem . Pozornie wszystko przem aw ia za tym, że now y - „kosm opolityczny” typ boskości zyskał przew agę nad starym — „nacjo nalistycznym ” (ksenofobicznym ?), w szak najpierw Bóg m iał tylko jed en w łasny naród wybrany, potem zaś, gdy wraz z nim wyruszył na podbój świata, uzyskał w ładzę na w ielom a narodami i znaczną częścią Ziem i, lecz „B óg «wielkiej liczby», dem okrata pośród bogów, mimo to nie stał się dum nym bogiem pogańskim: pozostał Żydem, pozostał bogiem pokątnym , bogiem w szystkich ciem nych zakątków i miejsc, w szystkich niezdrow ych kw ater na całym św iecie” [KSA 6, s. 184]. Ponadto potęga w ładania niekoniecznie w yraża się zakresem panowania. N ie mniej w ażna je st jakość panowania, a w tym w zględzie Bóg w ytrzebiony, nie-m ęski, nie m ógł stać się dobrym w zorem władcy. N ietzsche z przekąsem zauważa: „Unicestwianie namiętności i pożądania tylko po to, aby zapobiec ich głupocie i nieprzyjem nym następstw om ich głupoty, jaw i się nam dzisiaj jako w yrazista forma głupoty” [KSA 6, s. 82]. M ożna było wykorzystać nam iętności w służbie Boga i Kościoła, tym czasem K ościół nie zam ierzał podjąć trudu ubóstw ienia czy choćby uduchow ienia namiętności. W olał zw alczać je poprzez usuw anie (w każdym znaczeniu tego słowa): „jego praktyka, jego «kuracja» to kastrow anie” [KSA 6, s. 83]. Takiego postępow ania N ietzsche nie

(13)

może zaakceptow ać, poniew aż „atakow anie nam iętności u sam ych korzeni oznacza atakow anie życia u sam ych korzeni: praktyka K ościoła je st wroga

życiu” [idem]. U w aża on, że zm ysłow ość i rausz są przejaw am i wywyższonego,

zw ycięskiego życia. Tylko w św ietle pełni życia poszczególne rzeczy m ogą emanow ać blaskiem nieskończoności i pew ną dozą doskonałości. Tylko tam, gdzie objaw ia się piękno doskonałości, następuje pobudzenie św iata zm ysło w ości i rauszu. Zm ysłow ość (nam iętność) je st ściśle zw iązana z b o sk o ścią dzięki czem u „zm ysłow ość i rausz należą do religijnego szczęścia'” [KSA 12, s. 342]. N ietzsche zachęca nas do odrzucenia w ytrzebionej religijności w raz z jej pruderyjną m oralnością: „Nie być [człowiekiem] gardzącym rozkoszą!” [KSA 9, s. 547]. K ontekst tej w ypowiedzi nie jest znany, nie m am y w ięc pew ności, ja k należy rozum ieć słowo Wollust. M ożna j e przetłum aczyć jak o rozkosz, ale też jako rozpusta. N ie w iadom o, w jakim stopniu rozkosz bierze się z żądz seksualnych. T ak czy inaczej, chodzi tu o żądze w zm agające poczucie życia, a pośrednio także potęgujące działanie samego życia.

C ielesność człow ieka jest niezbyw alnym podłożem duchow ości, bez niej nie m ożna by dośw iadczyć i pojąć w ielości życiow ych form. R ów nież religijność wywodzi się z ciała i obejm uje całokształt faktorów som atycznych: „W iara w ciało je s t bardziej fundam entalna niż w iara w duszę: ta ostatnia pow stała z aporii nienaukow ego w idzenia ciała” [KSA 12, s. 112]. M im o to w chrześci jaństw ie w łaśnie dusza stała się synonim em człow ieczeństw a, spychając

doznania cielesne na m argines istnienia, notabene bardziej zw ierzęcego niż ludzkiego, i obarczając j e grzesznością. Przez to uległa zafałszow aniu przede w szystkim istota człow ieczeństw a, ale znacząco ucierpiał rów nież w izerunek jednostkow ego człowieka: „Całkow ita pogarda dla ciała nie pozw ala widzieć pojedynczej osoby [...], nieskończonej w artości pojedynczej osoby jak o nosi ciela procesu życiow ego” [KSA 13, s. 593]. D ew aluacja człow ieczeństw a prow adzi do jeg o dehum anizacji, dlatego N ietzsche nie szczędzi gorzkich słów pod adresem chrześcijaństw a, które dopuściło się takiego niecnego procederu: „Żadna m itologia nie m iała bardziej szkodliw ych skutków niż ta, która mówi 0 poddaństw ie duszy w obec ciała” [KSA 9, s. 96].

Poszukując m ożliwej alternatyw y dla chrześcijaństw a, N ietzsche w skazuje na buddyzm , który, w jego opinii, charakteryzuje się sw obodą obyczajów 1 pozytyw nym stosunkiem do cielesności. W buddyzm ie spotykam y się z łagodnym klim atem m yślenia, pozbaw ionym jakichkolw iek skłonności m ilitarnych. N ie m a w nim w ierzących, którzy chcieliby naw racać innych s iłą ani naw et w oli w yw ierania doktrynalnego, ograniczającego przym usu na osoby identyfikujące się z tym św iatopoglądem : „Buddyzm je s t religią dla późnych ludzi, dla ras, które stały się dobrotliwe, łagodne, nadduchow e, które zbyt szybko odczuw ają ból [...]; je s t on przyw iedzeniem tychże na pow rót do pokoju i pogody, do diety duchow ej, do pewnego zahartow ania cielesnego” [KSA 6, s. 189]. Jest to zatem specyficzny typ religii, odpow iedni dla kultur znajdujących

(14)

S z tu k a cie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w ed łu g N ie tz s c h e g o 17 się w stadium zm ęczenia i oczekiwania na kres dotychczasow ego istnienia. C hrześcijańska Europa jeszcze nie dojrzała do buddyzm u, aczkolwiek postępujący nihilizm je st sym ptom em nadchodzącego czasu przełom u. N ie da się ukryć, że problem atyzując buddyjską religijność, czy lepiej: buddyjski sposób przeżyw ania fenom enu człow ieczeństw a, N ietzsche tw orzy ju ż wizję przyszłego nadczłowieczeństw a, stojącego pod znakiem religijności dionizyjskiej. Pom ocne je st mu w tym jedno z głównych przesłań buddyzm u, którym nie jest „w alka z grzechem ” , charakterystyczna dla chrześcijaństw a, lecz „walka z cierpieniem ”. Buddyści przezw yciężyli ju ż sam ooszukaństw o bądź zw ykłą ułudę pojęć moralnych; ich myślenie o św iecie i człow ieku dokonuje się „poza dobrem i złem ” [K SA 6, s. 186] i potrafi u podstaw neutralizow ać rodzące się uczucia zem sty, antypatii lub resentymentu. N ietzsche patrzy z zadow oleniem na praktykę życia buddyjskiego, poniew aż uważa, że w łaśnie takie uczucia byłyby „całkiem niezdrow e ze w zględu na głów ny zam ysł dietetyczny” [KSA 6, s. 187], który przyśw ieca jeg o św iatopoglądowi dionizyjskiem u. Podoba m u się i to, że w nauce Buddy egoizm je st obowiązkiem, a więc, że trzeba troszczyć się o należytą jak o ść własnej egzystencji - o to, by nie była w yprana z dążności do nieustannego przezw yciężania siebie i by nie zaniedbywano je j pod pretekstem dbania o całą w spólnotę w ierzących. Tak pozytyw nych cech nie dostrzega w chrześcijaństw ie, dlatego ustanaw ia przeciwstawienie: „Budda przeciw «U krzyżow anem u»” [KSA 13, s. 267]. O dtąd obrazem buddyjskiego św iato poglądu je st dla niego ,p ię k n y wieczór, doskonała słodycz i łagodność” . W słowach tych w yraża się chwilowa, lecz w ielokrotnie wypowiadana w dzięczność w obec wszystkiego, co stanowi przeszłość człowieka. Minione dośw iadczenia ulegają tu pełnej interioryzacji, nie w yw ołując goryczy, rozczarow ania czy urazy. Budda prow adzi każdego człow ieka do Boga, który następnie sprow adza człow ieka do niego sam ego i pozw ala mu odnaleźć indyw idualną formę zbaw ienia, dokonującego się tylko w nim samym. N ie jest to w ięc Bóg, przed którym trzeba by się ukorzyć, aby otrzym ać ew entualną pom oc w życiu. Buddyjski absolut oczekuje raczej, że staniem y się dziećmi, gotowymi spontanicznie radować się darowanym nam istnieniem . Jest zna mienne, że zarów no u Buddy, ja k i później u Nietzschego, najw yższym stanem ducha człow ieka je s t mistyczna postawa otw artości i stricte dziecięcego zawierzenia, w yrażającego się chęcią baw ienia się przed B ogiem i także wraz z Bogiem. W yraźnie w idać ju ż przem ianę, jakiej uległ N ietzsche od czasu, gdy jeszcze akceptow ał pesym istyczną filozofię Schopenhauera. To pod jej wpływ em narodził się podział na dwa nurty chrześcijaństw a: właściwy, naw iązujący do naturalnego stylu życia Chrystusa, i tzw. kościelny („antychrześcijański”), biorący się z przepojonej resentym entem postaw y Paw ła z Tarsu. Teraz, w dużej mierze pod wpływ em buddyzm u, w myśleniu N ietzschego coraz częściej pojaw iają się przebłyski optym istycznej wiary w przyszłość (nad)człow ieka.

(15)

Pełnem u przejściu od pesym izm u do optym izm u służyć m iała, w para doksalny sposób, śm ierć Boga. N ietzsche w różny sposób w yjaśnia, ja k do niej doszło, jed n ak w tym m iejscu odw ołajm y się do mordu, którego spraw cą był najszpetniejszy człow iek. T en w pełni sam ośw iadom y człow iek, św iadom y zw łaszcza sw ych rozlicznych niedoskonałości ontycznych, przekonał się, że Bóg „patrzył oczyma, które wszystko w idzą” [KSA 4, s. 331], a w ięc był św iadkiem jego nędzy i brzydoty. Postanow ił zabić Boga, gdyż nie m ógł ju ż znieść dalszego upokorzenia. N ie należy jednak zapom inać, że jednostkow o w yobrażony m orderca uosabia nasze wspólne, najskrytsze odczucia i że tak napraw dę m y w szyscy, stanow iący schyłkow ą postać ludzkości, rękam i sym bolicznie przedstaw ionego najszpetniejszego człow ieka zbiorow o usuw am y ciążący nam problem . W pew nym sensie także Bóg je st w inny temu, co się stało, poniew aż przez stulecia był m ilczącym obserw atorem coraz pow szech niejszego nihilizm u, prow adzącego do nieuniknionego regresu i upadku gatunku ludzkiego. Skoro je s t tak źle, to po co jeszcze tolerow ać kogoś, kto z dystansu przygląda się złu i ocenia je zgodnie z ponadludzkim i, transcendentnym i kryteriam i dobra i zła? Czyn najszpetniejszego człow ieka w ydaje się zatem jakoś uzasadniony, a m oże i usprawiedliw iony. Pow iedzm y w ięcej: najlepiej byłoby w ogóle zapom nieć o Bogu, który bezradnie przyglądał się chorobliw em u bytow i ludzkiemu i pokornie czekał na w łasn ą śm ierć. N ie potrafim y jed n ak usunąć zamordowanego Boga z naszej pam ięci, nie potrafim y naw et żyć chw ilą o b e c n ą jednocześnie nie m yśląc o nim. D latego N ietzsche zastanawia się, kiedy w reszcie przestaną nas zaciem niać w szystkie cienie nieobecnego ju ż Boga. Pytanie to przybiera kształt wym ogu, przed jak im stoi ludzkość: „K iedy będziem y mieli całkiem odbóstw ioną naturę! K iedy w olno nam będzie nas ludzi przenaturzyć c z y stą na now o o d k ry tą na now o zbaw ioną naturą!” [KSA 3, s. 469].

M iejscem w naturalny sposób przeznaczonym dla człow ieka je st Ziem ia, nasza rodzicielka, która stwarza odpow iednie w arunki ku tem u, abyśm y mogli kształtować siebie i sw oje otoczenie aż po ostatnie dni ofiarow anego nam życia. N ie potrzebujem y rozglądać się za lepszymi, pozaśw iatow ym i w arunkam i życiowym i. N ie m a zresztą takiego m iejsca, do którego m oglibyśm y się przem ieścić i gdzie czulibyśm y się bardziej szczęśliwi niż na Ziem i: ,je s t to wielkie pokrzepienie, na tym polega niew inność w szelkiego istnienia” [KSA 13, s. 426]. Byt ludzki ma sw e ziem skie korzenie, zasilające odpow iednim i sokami cały organizm społeczny człowieka. U św iadam iając sobie m oc i potęgę naturalnego stanu życiow ego człowieka, potw ierdzam y n aszą konstytutyw ną niew inność istnienia i praw o do sam ostanow ienia. N ietzsche pisze, że „Bóg był dotąd odpow iedzialny za w szystko, co żyje”, ale w chwili, w której odrzucam y wiarę w boskie praw odaw stw o, „człow iek staje się odpow iedzialny za wszystko, co żyje” [KSA 9, s. 651], przede wszystkim zaś staje się odpow iedzialny za siebie przed sam ym sobą. Przedm iotem sporu nie je st tylko Ziem ia, znajdująca

(16)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w e d łu g N ie tz sc h e g o 19

się w form alnym (teologicznym ) przeciwstaw ieniu do transcendentnego nieba. Stawka je s t znacznie wyższa, albow iem chodzi tu o suw erenność ludzkiego istnienia. D zięki N ietzscheańskiem u „objaw ieniu” ludzkość pojęła, że ma bezpośredni dostęp do niewyczerpanej mocy i pełni życia doczesnego, dlatego nie musi ju ż zw racać się ku zaśw iatom i z nadzieją w yczekiw ać spełnienia się obietnicy życia wiecznego. W iara w ziem ską rzeczyw istość je s t św iatopoglądem ludzi w yzw olonych - w olnych duchów, osób, które m ogłyby pow tórzyć za N ietzschem : „Jestem uczniem filozofa D ionizosa, w olałbym być raczej satyrem niż św iętym ” [KSA 6, s. 258]. Podczas gdy chrześcijanie pojm ują siebie jako członki w ciele Chrystusa2, to zw olennicy św iatopoglądu dionizyjskiego uw ażają siebie za elem enty rozczłonkowanego ciała D ionizosa, które w ielokrotnie, m oże naw et w nieskończoność scalają się na now o i osiągają pełnię bosko-(nad)ludzkiej mocy. Cierpienie rozrywanej cielesności, tragizm ujednostkow ienia i oddzielenia od ontycznej jedni bytu splata się w mistycznym uniesieniu z radością dośw iadczania pełni życiowej mocy, stale potw ierdzającej posiadaną w ładzę nad śm iercią i przemijaniem.

W praw dzie w ypow iedzi N ietzschego na tem at D ionizosa brzm ią bardzo pow ażnie, jednak nie zam ierza on wprowadzać na scenę św iata now ego boga, z którego pom ocą m ożna by udoskonalać ludzkość. Tw orzenie now ych bogów nie ma sensu, w szak i stare bożyszcza ludu m ogłyby nam pokazać, ja k się stoi na glinianych nogach, tj. ja k się żyje, nie znając życia. B ogow ie jedynie uzależniają nas od siebie i łudzą różnym i obietnicam i, które m ają spełnić się w zaśw iatach. D latego Dionizos nie ma być kolejnym bogiem , lecz sym bolem nie kończącego się życia i możliwej do osiągnięcia potęgi (nad)człow ie- czeństwa, czerpiącego sw ą w italność z ziem skich źródeł m ocy. Zadaniem N ietzschego okazuje się obalanie bożków, pokazyw anie, że nowinkami 0 zaśw iatach pozbaw iono realny świat w artości i sensu, że w raz ze św iatem zakłamano też człow ieka: ,JĹlamstwo ideału było dotąd klątw ą na rzeczyw istość, sama ludzkość stała się przez nie zakłamana i fałszyw a aż po najgłębsze instynkty - aż po uw ielbienie odwróconych w artości” [idem]. Jedynie w per spektywie ponow nego przew artościow ania (pierw sze nastąpiło za spraw ą judeochrześcijańskiej doktryny religijnej), a w ięc z udziałem prożyciow ych wartości, ludzkość m ogłaby praw idłow o się rozw ijać i sam odzielnie tworzyć w łasną przyszłość. Zaczyn pod konieczne zm iany je st ju ż przygotow any: „My

sam i, my, w olne duchy, jesteśm y ju ż «przew artościow aniem w szystkich

w artości»” [K SA 6, s. 179]. N ietzsche traktuje swój now y pogląd na świat 1 człow ieka jak o w ypow iedzenie w ojny w spółczesnem u nihilizm ow i oraz jego zgubnym pojęciom praw dy, w artości i sensu. N ie je st istotne, czy m am y tu do czynienia z faktyczną now ością, czy raczej z odnow ieniem , z „liftingiem ” greckiego św iatopoglądu. W ażne je st to, że za jeg o spraw ą N ietzsche chce

(17)

20 H e n ry k B en isz

przeprow adzić n ajg łęb szą dotąd nie spotykaną na tę skalę renow ację człow ieczeństw a. W ierzy on, że ta w ojna zakończy się zw ycięstw em ludzkości nad jej chorobliw ym i słabościam i egzystencjalnym i i w yobrażeniam i religijny mi, nad całą zatrw ażającą m ałością człowieka. N ietzsche je s t bez w ątpienia Antychrystem , bo sprzeciw ia się Chrystusowej postaw ie zdystansow ania w obec życia. N ie je st jed n ak zw yczajnym „zaprzańcem ” chrześcijaństw a, zatrzym ują cym się na etapie negacji. Jego filozofia ma stać się pozytyw nym przyczynkiem do odrodzenia się m oralności godnej człowieka, czyli takiej m oralności, która na pow rót przekształca człow ieka zniew olonego w suw erennego pana swego w łasnego losu3.

3. S Z C Z E R E „D O B Ó L U ” U M IŁ O W A N IE N IE U N IK N IO N E G O

Za życia N ietzschego jeg o prace nie były chętnie czytane i naw et żaden z jego przyjaciół nie zadał sobie tyle trudu, aby którąś z nich uw ażnie przestudiow ać. Ponadto w dziełach innych m yślicieli tego czasu nazw isko N ietzschego zostało skrzętnie przem ilczane. On jednak nie ubolew a nad tym ani nie czyni nikom u wyrzutów: „Ja sam nigdy nie cierpiałem z pow odu tego w szystkiego; to, co konieczne, nie rani mnie; am or fa t i je st m oją najbardziej w ew nętrzną naturą” [KSA 6, s. 363]. Zdaje sobie bow iem sprawę, że kiedyś los się odw róci i jeg o nazw isko stanie się bardzo wym ow ne. B ędzie się z nim w iązało w spom nienie w ielkiego przełomu w m oralno-religijnym m yśleniu o św iecie i o człowieku. N adejdzie czas, w którym słowo „N ietzsche” stanie się niemal synonim em najw iększego konfliktu sum ień oraz definityw nego odrzucenia dotychczasow ych wartości i świętości. D latego m ów i o sobie: „Nie jestem człow iekiem , jestem dynamitem , [...] nie ma w e m nie nic z założyciela religii - religie są spraw ą pospólstw a, po zetknięciu z ludźmi religijnym i muszę sobie um yć ręce” [KSA 6, s. 365]4. Dla N ietzschego m iernikiem rzeczyw istej w artości ducha je st to, ile praw dy człow iek jest w stanie znieść, na ile praw dy gotów je st się pow ażyć, gdy myśli o sw ym statusie w świecie. W tym w zględzie

3 Schopenhauer ukazuje Antychrysta ja k o uosobienie perw ersyjnego zaprzeczenia m oralnego znaczenia św iata oraz antyreligijnego przyznania światu znaczenia jed y n ie fizykalnego, co jest „największym , najbardziej zgubnym , fundam entalnym błędem ” [Schopenhauer, s. 189], do popeł nienia jakiego człow iek je st zdolny. N ietzsche podejm uje tę krytykę i rozszerza j ą na cale postplatońsko-chrześcijańskie, a więc m etafizyczne w yobrażenie świata. Uw ypukla też jej sens antropologiczny poprzez w skazanie na w olę ustanaw iania nowych w artości. W ten sposób Nietzsche ostatecznie przekształca Schopenhauerow ską negatyw ną interpretację świata w afir m atyw ny czyn w spółtw orzenia świata zgodnie z pryncypiam i dionizyjskim i.

4 Jak pisze Jaspers, „N ietzsche zgodził się z W idm annem , który w kręgu berneńskim określił książki N ietzschego m ianem niebezpiecznych, porów nując j e do dynam itu” [Jaspers, s. 23]. Skoro nie N ietzsche, tylko W idm ann je st autorem słynnego porów nania, nie św iadczy więc ono o (dyna)m itom anii N ietzschego.

(18)

S z tu k a cie rp ie n ia w d ra m a c ie ż y c ia w e d łu g N ie tz s c h e g o 21 pom yłka, tj. w iara w ideal, nie jest oznaką moralnej ślepoty ani naw et teorio- poznaw czej krótkowzroczności. Pomyłka je st zaw sze w yrazem tchórzostwa, braku odwagi do przeprow adzenia adekwatnej sam ooceny, a potem do podjęcia w yzwania przezw yciężenia sam ego siebie. Gdy człow iek chce osiągnąć w życiu coś napraw dę w ażnego, musi stać się w obec siebie tw ardy i nieustępliw y. Postawa taka św iadczy o nieskazitelności intencji, ja k ie człow iekowi przyśw iecają, o jeg o czystości wobec siebie. N ietzsche nie plam i się też burzeniem ideałów przez ich brukanie i zniesławianie; on po p ro s tu —ja k sam to określa — w kłada przed nimi rękawiczki [zob. K SA 6, s. 259].

D otąd w nieprzyzw oity sposób nazyw ano kłam stw o praw dą, lecz teraz wszystko się zm ienia. Los zdecydow ał o tym, że N ietzsche stał się „pierwszym

przyzw oitym człow iekiem ” [KSA 6, s. 365], m ającym w sobie w ystarczająco

dużo duchow ego zdrowia, by sprzeciwić się trwającem u przez w iele wieków zakłam aniu ludzkości. Przynosi człow iekowi praw dę i wolność, choć sam jest „człow iekiem fatum (M ensch des Verhängnisses)” [KSA 6, s. 366]. Fatalność ta nie jest jed n ak przez niego zaw iniona, bo i nie jest czym ś zasadniczo złym. Przybiera ona postać ogrom nych kryzysów egzystencjalnych w dziejach pojedynczych ludzi i kataklizm ów w dziejach ludzkości, które spow odow ane są konfrontacją kłam stwa, rzucającego cień na życie na Ziem i, z praw dą, w ydobytą przez N ietzschego na św iatło dzienne. W szystko, co w spierało się na kłamstwie, musi teraz upaść, a osiągnięciu tego celu służą nadchodzące w ojny i rozpoczynająca się wielka polityka. Żyć „politycznie” to żyć dionizyjsko, a jeszcze dokładniej: to przeżyw ać siebie całościow o, w idząc w swej zmysłow ości podstaw ę jeszcze w iększego „uduchow ienia” i „sw ego rodzaju

ubóstwienia ciała” [K SA 11, s. 680]. Po odrzuceniu filozofii „ascetycznej”

należy przygotow ać się na doznanie pełni szczęścia, którą N ietzsche, tak ja k Grecy, łączy z boskim im ieniem D ionizosa [zob. K SA 11, s. 681]. Pew nie wraz z nim i odczuw a dreszcz wdzięczności bogu za dar życia i odpow iada nań pobożnym i dostojnym m ilczeniem , ja k przystało na osobę „pośw ięconą” Dionizosowi. Z p ew n ą dozą nostalgii zastanawia się także, czy w spółcześni ludzie jeszcze cokolw iek w iedzą o takim rodzaju szczęścia, czy przytłoczeni nakazow o-zakazow ą religijnością oraz różnymi now oczesnym i ideam i m ają jeszcze jak ieś pojęcie o specyfice dionizyjskich świąt. D la niego je s t rzeczą pewną, że praw dziw a m oc duchowa nie bierze się z rachitycznej duszy, stąd konsekw entnie sprzeciw ia się odw ołującym się do transcendencji naukom kapłanów i oderw anym od życia spekulacjom filozofów. Patrząc z perspektyw y greckiej kultury dionizyjskiej, stwierdza, że „właściwym m iejscem [ostoją życia i podłożem filozofow ania - 1-І. B.] jest ciało, gest, dieta, fizjologia, reszta z tego w ynika... G recy pozostają dlatego pierw szym wydarzeniem kulturowym w dziejach - wiedzieli, czynili to, co konieczne; chrześcijaństw o, które pogardzało ciałem, było dotąd najw iększym nieszczęściem ludzkości” [KSA 6, s. 149]. Człow iek nie m oże uzależniać się od złych nauczycieli ani też

(19)

22 H en ry k B e n isz

niefrasobliw ie folgow ać w łasnym słabościom . W ielka polityka je s t w a lk ą która rozpoczyna się z chw ilą zrozum ienia głębszego sensu cielesności.

W alczący N ietzsche przypom ina trochę lwa, który jeszcze nie zdążył przem ienić się w dziecko [zob. K SA 4, s. 29-3 1 ], ale to podobieństw o jest pozorne. N ie ma ju ż w nim, a w łaściw ie nigdy nie było w nim destrukcyjnej woli niszczenia przestarzałych wartości. Tym, co pobudza go do w alki, je st konstruktyw na w ola tw orzenia nowych w artości. Jeżeli chciałoby się szukać porów nań, to być m oże N ietzsche je st dzieckiem, które nie zdążyło nacieszyć się niebyw ale oryginalną zab aw k ą i to zab aw k ą którą zabroniono mu się bawić, i z tego pow odu w ydaje się nadmiernie, choć z pew nością nie chorobliw ie (!) podekscytowane. M ając j ą w ręku, na przem ian raduje się i cierpi, ale nie przerywa zabaw y. Radość czerpana z nowych, skrzętnie skryw anych przed nim doznań je st dla niego dużo w ażniejsza od cierpienia w yw ołanego lękiem o nieprzew idyw alne i może nieprzyjem ne konsekw encje tej niesubordynacji - np. w postaci jeszcze w iększego cierpienia, zogniskow anego w pewnej części jego ciała, która stanie się m iejscem w ym ierzania (nie)stosow nej kary. Jak w idać, rów nież w tym porów naniu, przytoczonym pół żartem , pół serio, wszystko sprow adza się do dośw iadczeń cielesnych, w pływ ających w istotny sposób na rozwój ducha. Przykład rozdzieranego D ionizosa-Zagreusa jest zdecydow anie bardziej spektakularną m anifestacją zm iennych stanów cielesno- duchowych. R ów nież i tutaj cierpieniu tow arzyszy oczyw iście radość, będąca pozytyw nym uzupełnieniem negatyw ności cierpienia. W szelkie dośw iadczenia dionizyjskie charakteryzują się tą sam ą dw ubiegunow ością negacji i afirmacji, cierpienia i radości. D ionizyjskie poznanie poucza nas, że ból, a naw et śmierć nie jest znakiem sprzeciw u w obec życia, że najw iększe cierpienie może, a w łaściw ie pow inno być tw órczo przeżyte w bezw arunkow ej afirm acji całości istnienia. R adość jest, w pew nym sensie, pierw otniejsza niż cierpienie, gdyż cierpienie w ynika z woli radości - z w oli stawania się, w zrastania i duchow ego dojrzew ania. Tylko dionizyjsko „nastrojony” człow iek (dionizyjska tragedia rodzi się w szak z ducha m uzykij poprzez um iłow anie w szystkiego, co przynosi z sobą los, potrafi przyjąć i przetw orzyć w sobie najw iększe dysonanse życia, scalając j e w jednym , całościow ym akcie afirm acji. A m o r fa t i je s t bez w arunkow ym w yznaniem w iary w życie i w (nad)człow ieka, zdolnego sprostać w yzwaniom , jak ie ono stawia.

U kresu swego św iadom ego życia N ietzsche w ciela się w D ionizosa, utożsam ia się z tym bogiem życia i śm ierci, idealizując w ten sposób swe cierpienia lub też uw ieczniając je w swej odchodzącej w niepam ięć egzystencji. Podpis „D ionizos” , składany pod listami do przyjaciół [KSB 8, s. 571-5 7 6 , listy: 1234—1235, 1244—1246, 1249-1252], być może je s t sym ptom em obłędu, ale bez w ątpienia je s t także sym bolem przezw yciężenia wszelkiej choroby. Cierpiącem u D ionizosow i N ietzsche zawdzięcza odkrycie nieprzebranych źródeł mocy, z których tryska w yższe zdrowie. Cierpiąc w raz z nim, dośw iadcza więcej

(20)

S z tu k a c ie rp ie n ia w d ra m a c ie ży c ia w ed iu g N ie tz s c h e g o 23 ow oców życia niż w ów czas, gdy zw yczajnie cieszył się dobrym zdrowiem. Cierpienia te pozw oliły mu rów nież pojąć je d n ą z podstaw ow ych prawd dionizyjskich: praw dę mówiącą, że „dopiero w ielki ból je st ostatecznym w yzw olicielem ducha” i to w łaśnie ów ból „zmusza nas, filozofów , do zstąpienia w naszą ostatnią głębię” [KSA 6, s. 436]. W ątpi w to, że napraw dę w ielki ból m ógłby uczynić człow ieka lepszym, poniew aż doskonale wie, ja k dwuznaczne jest pojęcie dobra, ale je st przekonany, że ból taki czyni człow ieka głębszym , tzn. dionizyjsko otw artym na nieskończoną pełnię życia. Swymi rozw ażaniam i na tem at sensu ludzkiego cierpienia N ietzsche w pisuje się w prastarą problem atykę teodycei. Zapew ne znacznie wcześniej niż pow stała nazw a tej subdyscypliny teologicznej w ielu ludzi zastanaw iało się nad tym, ja k w szechm ogący i m iłosierny Bóg m oże biernie przyglądać się tem u, że niew inni ludzie na co dzień doznają rozm aitych cierpień, czasem naw et cierpień tak ogrom nych, że b io rą one górę nad przyw iązaniem do życia. W skrajnych przypadkach nie sposób uw olnić się od podejrzenia, że B óg musi być albo całkow icie pozbaw iony mocy, albo jest w obec człow ieka całkiem bezlitosny. Bazylejski „m istrz podejrzenia”5, kom ponując rozprawę Antychryst, ostatecznie rozprawia się, ja k sądzi, z Chrystusem i chrześcijaństwem . N iektóre ze swych ostatnich listów sygnuje m ianem „U krzyżow any” [KSB 8, s. 572-576, listy: 1239, 1243, 1247-1248, 1253-1255], co, ja k się w ydaje, ma potw ierdzić żyw ione przez niego przekonanie, że jest ostatnim człow iekiem -zbaw icielem ludzkości, a m oże i cierpiącym nadczłowiekiem , który poprzez antycypow aną śmierć inicjuje radykalnie n ow ą i o (dionizyjskie) niebo doskonalszą epokę w dziejach świata.

Przeciw ieństw em ukrzyżow anego Jezusa je st rozczłonkow any Dionizos; obaj podobnie cierpią i w łaściwie obaj dzielnie przyjm ują to, co ma się wydarzyć, tyle że w zupełnie inny sposób. Jezus z pokorą akceptuje decyzję Ojca, D ionizos zaś z m iłością przyjm uje zrządzenie losu. D ionizyjskie am or fa ti, bezw arunkow e „Tak” dla cierpienia, je st wyrazem nadludzkiej w oli mocy, która zdecydow anie przekracza granice woli życia, dążącej przede w szystkim do zachow ania siebie. Dionizos chce cierpieć nieskończone m ęki podziału (ontycznej indyw iduacji), gdyż poprzez to cierpienie dochodzi się do wiecznej radości istnienia (ontycznej prajedni). W ola cierpienia czy też chcenie cierpienia

s O prócz N ietzschego, ja k wiadom o, mistrzami podejrzenia byli rów nież M arks i Freud. Co ciekawe, ich podejrzenia były, w pew nym sensie, bezprzedm iotow e, ja k o że zadaniem herm eneu tyki redukcyjnej, uprawianej przez N ietzschego i Freuda oraz będącej, w edług Ricoeura, połączeniem filologii (egzegezy) i genealogii, nie je st poznaw anie (choćby hipotetycznego) Boga jak o stw órcy i ostatecznej racji w szelkiego istnienia, lecz konstatow anie i eksplikow anie wszechobecnego nihilizm u (nicości stojącej za pustymi formułami etycznym i): „egzegeza ta nie prowadzi ku początkom w czasie, lecz raczej ku jakiem uś wirtualnem u ognisku, czy ściślej - ku pustemu m iejscu, skąd em anują wartości etyczne i religijne. Zadaniem genealogii je s t odkrycie pustki tego m iejsca” [Ricoeur, s. 272].

(21)

nie je st prostym dążeniem rodzącym się w ciele, ale je st m nogością rozm aitych odczuć cielesnych, podporządkow anych jednej kom enderującej m yśli, która skłania w olę do odpow iedniego działania. W ola je st afektem komendy, albow iem „we w szelkim chceniu chodzi bezw arunkowo o w ydaw anie i słu chanie rozkazów ” [KSA 5, s. 33]. N ietzsche dodaje, że m oralność, zajm ująca się problem em w oli, to „nauka o stosunkach panow ania, w obrębie których pow staje fenom en życia” [KSA 5, s. 34]. Jak w iadomo, w yróżnia on m oralność panów i m oralność niew olników, wyraźnie preferując pierw szą z nich. Panem je st człow iek dostojny, potrafiący tw orzyć wartości dzięki posiadanem u poczuciu mocy życia. Charakteryzuje go też w ew nętrzne (duchow e) bogactw o, którym gotów je st dzielić się z innymi: „D ostojny człow iek pom aga nieszczęśliw em u, ale nie bądź praw ie nie ze w spółczucia, tylko raczej ze względu na im puls {aus einem D rang) w yw ołany nadm iarem m ocy” [KSA 5, s. 209-210]. Taki człow iek nie potrzebuje żadnej pom ocy ani naw et aprobaty ze strony innych osób i dlatego w ydaje się, że je st on w zasadzie sam o wystarczalny. Ponadto praktykuje on m oralność sam ouw ielbienia, poniew aż darzy czcią w szystko, co odnajduje w sobie, postępując zaw sze zgodnie z sentencją: „Co je st dla mnie szkodliwe, to je s t szkodliw e samo w sobie” [KSA 5, s. 209]. Ludzi dostojnych z pew nością nie ma nazbyt w ielu na świecie, bo chcąc stać się takim człow iekiem , trzeba zw ycięsko przejść próbę cierpienia. R zeczywiste życie w ystaw ia ludzi na próbę i oczekuje, że staną się jego w ielkim i orędow nikam i: „Najbardziej uduchow ieni ludzie - zakładając, że są najodw ażniejsi - przeżyw ają też zdecydow anie najbardziej bolesne tragedie: ale w łaśnie dlatego darzą czcią życie, że przeciw staw ia im ono sw e najw iększe przeciw ieństw o” [KSA 6, s. 122]. W praw dzie judeochrześcijański B óg także w ystaw ia ludzi na próbę6 i oczekuje w zamian całkow itej w ierności, ale takie podobieństw o byłoby, w edług Nietzschego, tylko pozorne. K onsekw entnie dotrzym ana w ierność Bogu jest bow iem zdradą w obec założeń życia, a dionizyjsko rozum iane życie je st oczyw iście najw yższą w artością i podstaw ą wszelkiego w artościow ania.

D la ludzi dostojnych, którzy są z natury mężni oraz dionizyjsko twórczy, cierpienia i przyjem ności (rozkosze) są przejściowym i stanam i w ynikającym i z czystego faktu istnienia. U nikanie ich byłoby separow aniem się od życia, a zatem należy uznać je za niezbyw alne dośw iadczenia tow arzyszące stawaniu się (rozwojowi, kształtow aniu ducha). N ietzsche uważa, że zam iast w yrzekać się cierpienia i przyjem ności, „trzeba chcieć jednego i drugiego, gdy się chce coś

osiągnąć” [KSA 12, s. 328]. Inaczej patrzy się na ten problem z perspektyw y

m etafizyki i m oralności chrześcijańskiej. Cierpienie, w zależności od swego pochodzenia, jaw i się tu bądź jako „dopust Boży” , który trzeba zaakceptować, bądź jak o „szatańskie zło” , od którego należy się w yzwolić. Z kw estią