Obecność Zbawiciela w Eucharystii w świetle prawdy o Jego Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu

KS. JANUSZ LEKAN

OBECNOS´C

´ ZBAWICIELA W EUCHARYSTII

W S´WIETLE PRAWDY

O JEGO ZMARTWYCHWSTANIU I WNIEBOWST 

APIENIU

Prawda o Wniebowst apieniu Chrystusa, zawarta w sformuowaniu „wst api do nieba i siedzi po prawicy Ojca”, zostaa na trwae w aczona do wyznan´ wiary na pocz atku III wieku, co potwierdza tradycja apostolska s´w. Hipolita czy najstarsze credo Kos´cioa rzymskiego1. Znaczenie teologiczne tej prawdy pod-kres´la przede wszystkim wywyzszenie i uwielbienie Jezusa. Wniebowst apienie przeduza Jego triumf nad grzechem i s´mierci a w Zmartwychwstaniu, ubogaca-j ac go o wymiar ponadziemski i kosmiczny. Z jednej strony jest to sposób wyrazenia braku fizycznej, dotykalnej obecnos´ci Jezusa na tym s´wiecie, a z dru-giej, Jego wywyzszenie ponad to, co materialne i ziemskie, i cakowite zjed-noczenie z Bogiem, co ukazuj a cytowane przed chwil a sowa credo2.

Niew atpliwie Wniebowst apienie Chrystusa jest wydarzeniem s´cis´le zwi  aza-nym z Jego Zmartwychwstaniem. Trudno bowiem mys´lec´, by Jezus ukrywa sie w nieznanym miejscu przez czterdzies´ci dni, sk ad miaby po ich upywie wst  a-pic´ ostatecznie do nieba. Faktycznie, dla s´w. Jana Jezus wstepuje juz w Zmar-twychwstaniu, gdyz to ostatnie aposto okres´la „is´c´” lub „wstepowac´ do Ojca” (por. J 13, 31-33. 36; 14, 2. 28; 16, 5. 10. 28; 20, 17)3. Te sam a idee wyraza

Ks. dr hab. JANUSZ LEKAN  kierownik Katedry Chrystologii w Instytucie Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologii KUL; adres do korespondencji: Al. Racawickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: jlekan@kul.lublin.pl

1_{Por. J. N. D. K e l l y, Pocz atki doktryny chrzes´cijan´skiej, Warszawa 1988, s. 127 nn.}

Wyrazenie to obecne jest w Skadzie Apostolskim (koniec II w.) i w wyznaniach wschodnich przednicejskich (np. wyznanie Euzebiusza z Cezarei, ok. 300 r.). Por. takze BF IX, 4. 6.

2_{Por. F. P a s t o r, Ascensión, w: F. Fernández Rámos (red.), Diccionario de Jesús de} Nazaret, Burgos 2001, s. 103-104.

apie-porównanie stosowane przez Kos´ció pierwotny pomiedzy perspektyw a rezurek-cyjn a a perspektyw a wywyzszenia. Nasuwa sie tu jednak proste pytanie: czy prawda o Wniebowst apieniu ubogaca jakos´ prawde o Zmartwychwstaniu? Jes´li o Wniebowst apieniu mys´limy jedynie w kluczu miejsca, jako przejs´cie z prze-strzeni ziemi do przeprze-strzeni nieba, to takie mys´lenie nic nowego nie wniesie. Natomiast moze byc´ ubogaceniem, gdy ujmiemy oba wydarzenia jako pene i ostateczne zwyciestwo Chrystusa nad s´mierci a i jako panowanie Zmartwych-wstaego, które obejmuje i przepenia ca a rzeczywistos´c´ Jego zbawcz a obecnos´-ci a. Widac´ to w przepowiadaniu pierwszych chrzes´cijan, gdzie Wniebowst  apie-nie czy wywyzszeapie-nie Jezusa i Jego obecnos´c´ na prawicy Ojca  aczone jest s´cis´le ze zwyciestwem nad Jego przeciwnikami umieszczonymi teraz jako podnózek u Jego stóp. Takie tez wydaje sie byc´ umieszczenie w Credo Zmartwychwstania i Wniebowst apienia pomiedzy zst apieniem do piekie i przyjs´ciem, by s adzic´ zywych i umarych4.

Warto zaznaczyc´, iz u Ojców apostolskich nie znajdziemy wzmianek o Wniebowst apieniu Jezusa w sensie miejsca (jak u s´w. ukasza). Jedynie s´w. Justyn i s´w. Ireneusz sporadycznie odnosz a sie wprost do Wniebowst  apie-nia Jezusa. Jednym z powodów tego rozdzieleapie-nia Zmartwychwstaapie-nia i Wnie-bowst apienia moze byc´ zwalczanie doketyzmu, który zaprzecza prawdziwos´ci ciaa Jezusa. St ad obrona wiary przeciw pr adom doketystycznym wyrazia sie w mocniejszym akcencie na cielesnos´c´ Jezusa, w acznie z ciaem zmartwych-wstaym. W konsekwencji wywyzszenie Jezusa na prawice Ojca zaczyna byc´ ujmowane przede wszystkim jako wniebowst apienie ciaa z ziemi do nieba5. Przedmiotem tego studium jest sposób rozumienia prawdy o Wniebowst  a-pieniu w dzisiejszym jezyku religijnym i teologicznym oraz wpyw tego pojmowania na rozumienie obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii.

nie, w: X. L é o n - D u f o u r, Sownik teologii biblijnej, Poznan´Warszawa 1982, s. 1053-1058. Por. M. G e s t e i r a, La Eucaristía y la Ascensión de Cristo, „Communio” 5(1983), s. 56-59.

4_{Takiego zdania jest np. Kelly. Por. Pocz atki doktryny chrzes´cijan´skiej, s. 184. Ze swej}

strony G. Lohfink zauwaza, iz w Kos´cioach Wschodnich dopiero od s´redniowiecza pojawia sie ikonograficzne przedstawienie „anástasis” Jezusa, czyli Jego Zmartwychwstania czy Wniebowst apienia, wczes´niej zas´ istniej a jedynie ikony zst apienia Chrystusa do otchani, ukazuj ace w ten sposób Jego Zmartwychwstanie jako ozywiaj ace i wyzwalaj ace tych, którzy byli poddani wadzy grzechu i s´mierci, jak i tez w aczaj ace ich w zwyciestwo i ostateczny triumf Jezusa. Por. G. L o h f i n k, Die Himmelfahrt Jesu, München 1971, s. 13.

I. EUCHARYSTIA–WNIEBOWST APIENIE

Podobnie jak mówimy o chrystologii zstepuj acej i chrystologii wstepuj acej, tak równiez Eucharystia moze byc´ rozwazana z punktu widzenia kategorii zstepowania lub wstepowania, czyli z perspektywy Wcielenia lub perspektywy Wniebowst apienia Chrystusa. Jest rzecz a oczywist a, iz ten podwójny dyna-mizm zstepowania i wstepowania nie moze byc´ rozumiany jako przeciwien´-stwo, lecz jako wzajemne dopenienie. Mozna jednak mówic´ o dwóch róznych perspektywach ujmowania misterium eucharystycznego. Jakie skutki przynosi to dla teologii Eucharystii?

Teologia Eucharystii, która jako punkt wyjs´cia przyjmie przeszos´c´ Jezusa historycznego, bedzie d azyc´ do cielesnego rozumienia obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii, obecnos´ci Jego ciaa, które jest prawdziwe w sensie fizycz-nym, jako narodzone z Maryi Dziewicy (jak podaje hymn: Ave verum corpus natum ex Maria Virgine). W tym ujeciu Osoba Jezusa, okres´lona przez Jego cielesnos´c´ i wynikaj ace z tego umiejscowienie pomiedzy wspórzednymi czasu i przestrzeni, zostaje zredukowana do w askich granic swojej indywi-dualnos´ci. Eucharystia bedzie wtedy spotkaniem czysto indywidualnym po-miedzy Osob a Jezusa i osob a czowieka wierz acego, z zapomnieniem o rze-czywistos´ci Mistycznego Ciaa Kos´cioa. Wydaje sie, ze taka koncepcja staa sie na przestrzeni wieków przyczyn a niewas´ciwego do kon´ca rozumienia misterium Eucharystii.

Drugie ujecie tajemnicy Eucharystii, które za punkt wyjs´cia przyjmuje Zmar-twychwstanie jako aktualny stan Chrystusa, sprzyja bardziej duchowemu (choc´ nie mniej rzeczywistemu), a mniej cielesnemu rozumieniu eucharystycznej obec-nos´ci Chrystusa. Zalet a tego ujecia jest tez widzenie bardziej personalistyczne, a mniej rzeczowe Ciaa i Krwi Zmartwychwstaego. Rozumienie bowiem Eucha-rystii w s´wietle Chrystusa eschatologicznego, caego, Jego peni (por. Ef 4, 13), co obejmuje Chrystusa Pana jako Gowe i Kos´ció jako Jego Ciao, pozwala nam widziec´ Uczte Eucharystyczn a jako antycypacje i personalizacje przyszej peni: nowego stworzenia i uczty Królestwa (tak jak rozumia to Jezus). W kon-sekwencji dochodzimy do bardziej eklezjalnego rozumienia misterium Eucha-rystii. Wynika to z tego, iz ciao Chrystusa zmartwychwstaego nie jest juz ograniczone cielesnos´ci a w wymiarze materialnym, a przez to wpisane w prze-strzen´ i czas, lecz jako ciao „ekspansywne” jest zdolne przekraczac´ granice swojej wasnej indywidualnos´ci (ale jej nie trac ac) i otworzyc´ sie ku peni (gr. pléroma) swojego ciaa-Kos´cioa. To „otwarcie sie” (albo „rozlanie sie”), jakiego Zmartwychwstay moze dokonywac´ przekraczaj ac wszelkie granice ( acznie z granic a wasnej indywidualnos´ci) nie jest niczym innym jak pen a realizacj a

swojego Ciaa wydanego i swojej Krwi wylanej, innymi sowy, penej ofiary i wydania samego siebie, jakie charakteryzoway historyczn a egzystencje Jezusa i Jego oddanie sie az po s´mierc´ (pro-egzystencja)6.

II. RELACJA EUCHARYSTIA–ZMARTWYCHWSTANIE W UJE CIU BIBLIJNYM I OJCÓW KOS´CIOA

W ujeciu synoptyków sowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy posiadaj a takze znaczenie eschatologiczne. Jezus nawi azuje w nich nie tylko do bliskiej s´mierci, ale równiez do przyszej uczty w Królestwie Bozym. Sowa Jezusa s a sowami mocnej nadziei uczestniczenia wkrótce i to na sposób szczególny w peni Królestwa, co dla Niego przyjmie forme Zmartwychwstania7. Ze swej strony s´w. Jan ukazuje paralelizm istniej acy pomiedzy uczt a Królestwa (k 22, 29) a zyciem, jakiego Ojciec udziela Synowi, a Ten, jako Pan zycia, przekazuje swoim uczniom (J 6, 57-58; 17, 23). Z drugiej strony Ewangelista uwypukla uwielbienie Jezusa w konteks´cie Ostatniej Wieczerzy (J 13, 31-32; 17, 1-4. 22-24), jak tez w aktualnym uczestnictwie uczniów w zyciu wiecznym (J 14, 6; 17, 3). Tak wiec oba pojecia, uwielbienie i zycie wieczne, stanowi a Janowy parale-lizm dla idei Królestwa u synoptyków8. Ponadto nie wolno zapominac´, iz temat zycia wiecznego mocno pojawia sie w mowie eucharystycznej, gdzie podobnie jak Królestwo Boze jest darem przyszym (por. J 6, 27. 39-40), lecz antycypo-wanym i uobecnionym w misterium chleba zycia (J 6, 54: „Kto spozywa moje Ciao i pije moj a Krew, ma zycie wieczne”).

6_{Proegzystencja wskazuje na Osobe Chrystusa, nie moze byc´ zawezona jedynie do Jego}

cielesnos´ci. Terminem tym okres´la sie bowiem sta a otwartos´c´ i posuszen´stwo Jezusa wobec Ojca i jednoczes´nie bezwarunkow a suzbe i solidarnos´c´ Jezusa z ludz´mi. Proegzystencja  aczy w ten sposób relacje Jezusa z Ojcem i Jego relacje z ludz´mi, Jego dziaanie w zyciu i Jego dziaanie w s´mierci. Por. J. L e k a n, Jezus Chrystus, Pos´rednik zbawienia, w hiszpan´skiej teologii posoborowej, Lublin KUL 2010, s. 400-407.

7_{Por. H. S c h ü r m a n n, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982,}

s. 60-61. Odnos´nie do relacji Eucharystia–Zmartwychwstanie por.: L. L a d a r i a, Eucaristía y Escatología, „Estudios Eclesiásticos” 59(1984), s. 211-216.

8_{U synoptyków wyrazenie „zycie wieczne” wystepuje bardzo rzadko (5 razy u Mt: 7, 14;}

18, 8; 19, 16. 29; 25, 46; 4 razy u Mk: 10, 17. 30; 19, 43. 45; 3 razy u k 10, 25; 18, 18. 30) i zawsze posiada wydz´wiek eschatologiczny. Natomiast s´w. Jan praktycznie nie uzywa pojecia „królestwo Boze” (jedynie J 3, 3. 5), woli posugiwac´ sie pojeciem „zycie wieczne”, rozumianym jednak jako antycypowane juz teraz. Por. K. G ó z´ d z´, Królestwo Boze i Kró-lestwo Chrystusa, „Scripturae Lumen” 1(2009), s. 303-316.

Równiez pierwsi Ojcowie Kos´cioa potwierdzaj a s´cis a wiez´ istniej ac a pomiedzy Eucharysti a i Zmartwychwstaniem9. Mozna tu przywoac´ s´wia-dectwa s´w. Ignacego z Antiochii10 czy s´w. Ireneusza z Lyonu11. Pod ko-niec II wieku s´w. Klemens Aleksandryjski pisa: „Dwojaka jest krew Chrystu-sa: jedna jest cielesna, któr a zostalis´my wykupieni ze s´mierci; druga jest duchowa, któr a jestes´my namaszczani. A pic´ krew Chrystusa oznacza stac´ sie uczestnikami nieskazitelnos´ci Pana”12.

W póz´niejszym okresie, wraz z przejs´ciem od chrystologii dwóch etapów (etap ziemski – etap niebieski zycia Jezusa) do chrystologii dwóch poziomów, a nastepnie dwóch natur, dokonuje sie równiez w rozumieniu Eucharystii przejs´cie od ujecia bardziej dynamicznego (ujecie czasowe „wcielenie-s´mierc´-zmartwychwstanie”) do ujecia bardziej statycznego (ujecie przestrzenne „Bós-two-czowieczen´stwo”, z Wcieleniem w centrum). Caa uwaga skupia sie od tej chwili na tajemnicy Wcielenia i przebóstwienia, natomiast traci na wartos´-ci rzeczywistos´c´ Zmartwychwstania i cay proces do niego prowadz acy. Ta zmiana perspektywy mocno zaznaczy sie w teologii Eucharystii. Dominuj ac a w rozumieniu misterium Eucharystii stanie sie kategoria Wcielenia, w cien´ zas´ zostanie usunieta kategoria Zmartwychwstania. Innymi sowy wazniejszy stanie sie wymiar „zstepuj acy” nad „wstepuj acym”, czy kategoria ciaa indy-widualnego, ziemskiego nad kategori a ciaa eschatologicznego, eklezjalnego. Od IV wieku, zwaszcza w konteks´cie sporów chrystologicznych, mozna spotkac´ coraz wiecej tekstów Ojców Kos´cioa, w których podkres´laj a oni zwi azek eucharystycznego Ciaa Chrystusa z ciaem narodzonym z Maryi13.

9_{Por. J. A. S a y é s, El misterio eucarístico, Madrid 2003, s. 152-184 (wymiar}

ofiarni-czy Eucharystii) i 286-335 (rzeofiarni-czywista obecnos´c´ Chrystusa). Eucharystia u Ojców Kos´cioa, zob. G. L. M ü l l e r, Katholische Dogmatik: Für Studium und Praxis der Theologie, Frei-burgBaselWien 2003, s. 687-693.

10_{W lis´cie do Smyrnen´czyków pisze: „Eucharystia jest ciaem naszego Zbawiciela Jezusa}

Chrystusa, które cierpiao za nasze grzechy, a które w swojej dobroci wskrzesi Ojciec”. Esmirn. 7, 1: PG 5, 713A.

11_{Ireneusz kontynuuje idee Ignacego o tym, iz zywa i ozywiaj aca obecnos´c´}

Zmartwych-wstaego w Eucharystii jest lekarstwem nies´miertelnos´ci, które pozwala zyc´ na zawsze w Chrystusie. „Nasze ciaa, przyjmuj ac Eucharystie, nie podlegaj a zepsuciu, lecz posiadaj a na-dzieje zmartwychwstania na zawsze”. Adv. Haer. 4, 18. 5: PG 7, 1029 A.

12_{Paedagogus 2, 2: PG 8, 409.}

13_{Por. s´w. Atanazy: „Tak wiec ciao Pana jest duchem, który ozywia, gdyz byo poczete}

moc a Ducha Ozywiciela. To bowiem, co rodzi sie z Ducha, jest duchem”. De Incarnatione Verbi 16: PG 26, 1012 B. Jeszcze wyraz´niej s´w. Ambrozy: „Ustanówmy prawde misterium przykadem z wcielenia […] Jasne jest, iz Dziewica poczea poza porz adkiem naturalnym. Równiez to ciao, które konsekrujemy pochodzi i jest z Dziewicy. Po co szukac´ porz adku

Bez w atpienia zachowuj a przekonanie, ze Ciao eucharystyczne jest ciaem duchowym, a nie czysto fizycznym, to jednak ostateczn a racje tego widz a juz nie w Zmartwychwstaniu, lecz w samym fakcie Wcielenia i przyjecia ciaa przez Logos, jak równiez w dziewiczym (pozanaturalnym) narodzeniu Jezusa jako dzieo Ducha S´wietego.

Oczywis´cie, nie brak w IV i V wieku s´wiadectw Ojców Kos´cioa, w któ-rych utrzymuj a nadal zwi azek pomiedzy Eucharysti a i Zmartwychwstaniem, pomiedzy Ciaem eucharystycznym i zmartwychwstaym ciaem Jezusa. Tak uwazaj a s´w. Efrem, s´w. Hilary z Poitiers, czes´ciowo s´w. Ambrozy14. W spo-sób szczególny jednak s´w. Augustyn, którego pogl adom w tej kwestii warto przyjrzec´ sie bardziej uwaznie.

III. RELACJA EUCHARYSTIA–WNIEBOWST APIENIE JEZUSA W MYS´LI S´W. AUGUSTYNA

S´w. Augustyn, pod wpywem dualizmu platon´skiego, zaczyna oddzielac´ rzeczywistos´c´ duchow a od materialnej (zmysowej). Widzi czowieka jako wiez´nia s´wiata materialnego, z racji swego ciaa, a jednoczes´nie jako obywatela s´wiata niematerialnego, z racji swojego ducha. To dualistyczne napiecie dopro-wadzi go nastepnie, w polemice z pelagianizmem, do polaryzacji, a nawet przeciwstawiania dwóch porz adków, aski i natury. W tym schemacie napiecie horyzontalne czy czasowe (przeszos´c´ – ST, teraz´niejszos´c´ – NT, przyszos´c´ – eschatologia, któremu odpowiada klucz: umbra-imago-veritas), jakie dominowa-o u wczes´niejszych Ojców Kos´cioa i bydominowa-o bardziej zgodne z mentalnos´ci a biblijn a, przechodzi w nowe napiecie, wertykalne lub przestrzenne (bós-two–czowieczen´stwo; aska–natura; rzeczywistos´c´ i znak). W konsekwencji nie tylko Eucharystia, ale i cae misterium zbawienia zaczyna byc´ przedstawiane w kluczu przestrzennym: jako obecnos´c´ w miejscu, co dokonuje sie przez zstepowanie lub wstepowanie, a relacja tych obu przestrzeni czy porz adków jest

naturalnego w ciele Chrystusa, gdy sam Jezus narodzi sie z Dziewicy poza porz adkiem natu-ralnym? Prawdziwym ciaem Chrystusa byo to ukrzyzowane i pogrzebane; st ad prawdziwie jest to sakrament owego ciaa”. De Mysteriis, 9, 53: PL 16, 424. „Perfectum autem panis de coelo, corpus ex Virgine”. Epistola 64, 1: PL 16, 1219.

14_{Por. s´w. E f r e m, Himn. Epifania 7, 6: S I, 340; s´w. H i l a r y z P o i t i e r s,} Tract. Sup. Ps 128, 10: PL 9, 709 A; De Trinitate 10,18: PL 10, 536-537; s´w. A m b r o z y, De Mysterii, 9, 58: PL 16, 426; De Elia et ieiun. 10, 34: PL 14, 743.

ujmowana w kategoriach bezosobowych przyczyna–skutek, a nie w kategoriach osobowych spotkania czy relacji personalnej15.

Tak oto s´w. Augustyn zaczyna ukazywac´ obecnos´c´ eucharystyczn a w ka-tegoriach zwi azanych z przestrzeni a. Jego zdaniem istniej a trzy formy aktual-nej obecnos´ci Chrystusa w s´wiecie: obecnos´c´ chway (lub majestatu), obec-nos´c´ cielesna i obecobec-nos´c´ przez wiare16. Poprzez obecnos´c´ chway czy ma-jestatu (oparta na Boskiej naturze Syna) Jezus przekracza przestrzen´ i czas. Poprzez obecnos´c´ cielesn a Jezus zmartwychwstay znajduje sie jedynie po prawicy Ojca, gdyz przez Wniebowst apienie juz go tu nie ma i „choc´ dzieki obecnos´ci w majestacie zawsze posiadamy Chrystusa, to jes´li chodzi o obec-nos´c´ cielesn a sam powiedzia do swoich uczniów: wy nie zawsze bedziecie mnie miec´ pos´ród siebie”17. W tym punkcie widac´ szczególnie wpyw dua-lizmu neoplaton´skiego. Z jednej strony Augustyn porównuje niewas´ciwie ciao Zmartwychwstaego z rzeczywistos´ci a dotykaln a, materialn a, a z drugiej umieszcza Go w innym, paralelnym, choc´ wyzszym od naszego s´wiecie. Wreszcie, jedynie poprzez obecnos´c´ wiary, a nie przez obecnos´c´ cielesn a, mozna powiedziec´, ze Jezus staje sie obecny na ziemi.

Augustyn nie zawsze mys´la w ten sposób. W swojej pierwszej epoce, do roku 410, bardziej podkres´la duchowy charakter zmartwychwstaego ciaa. Chodzi o rzeczywistos´c´ duchow a, która moze byc´ nazywana ciaem, ale nie w rozumieniu materialnym ciaa i krwi18. Potem jednak, pod wpywem pole-miki, powoli bedzie zmierza do przeniesienia na plan moralny nowos´ci zmar-twychwstaego ciaa. To uduchowienie ma charakter moralny, a nie ontolo-giczny, i polega na tym, iz Bóg udziela nieskazitelnos´ci ciau zmartwychwsta-emu, lecz ono nie przestaje byc´ wpisane w przestrzen´ i moze dokonywac´ aktów was´ciwych zyciu ziemskiemu.

15_{aska, czy tez sakramenty, zaczynaj a byc´ rozumiane jako rodzaj pos´rednictwa}

obiektyw-nego, które pozwala na spotkanie dwóch bytów skrajnych: Boga i czowieka (czy kosmosu), zamiast byc´ utozsamiana z samym spotkaniem Boga i czowieka na róznych paszczyznach: chrystologicznej, eklezjalnej, personalnej.

16_{Por. J. M. C u e n c a, El cristocentrismo de san Agustín, Valladolid 1986, s. 93-126.} 17_{S´w. A u g u s t y n, Serm. 361, 7: PL 39, 1602. Podobnie w innym miejscu:}

„Zmar-twychwsta trzeciego dnia […], wst api do nieba i tam zabra swoje ciao, i stamt ad przyjdzie s adzic´ zywych i umarych; to tam was´nie jest ci agle obecny zasiadaj ac po prawicy Ojca”. Serm. 272: PL 38, 1246.

18_{Por. s´w. A u g u s t y n, In Ps. 145, 3: PL 37, 1805, gdzie zauwaza, iz mieszkan´cy}

niebieskiego Jeruzalem „posiadaj a juz ciao niebieskie i duchowe, ciao anielskie w spoecz-nos´ci anioów”.

Jakie s a konsekwencje podporz adkowania Zmartwychwstaego ziemskiej przestrzeni i cielesnos´ci? Najpros´ciej prowadzi to do zamkniecia sobie mozli-wos´ci was´ciwego wyjas´nienia eucharystycznej obecnos´ci Jezusa. By zacho-wac´ doniosos´c´ dziea Chrystusa i jego zbawcz a powszechnos´c´, pozostaje biskupowi z Hippony jedynie odwoanie sie do bezmiaru Boga lub darów Bozych udzielanych przez Jezusa z nieba, które wiar a akceptujemy. Augustyn jest jednak s´wiadom tego, ze takie rozwi azanie moze prowadzic´ do podania w w atpliwos´c´ samego misterium Wcielenia. W konsekwencji, uciekaj ac z uduchowienia zmartwychwstaego ciaa Chrystusa Augustyn nie ma innego wyjs´cia jak poozyc´ nacisk na realizm fizyczny, prawie empiryczny, uwielbio-nego ciaa Jezusa. Dopiero w paruzji, a wiec na kon´cu czasów, Pan powróci, by prawdziwie byc´ na ziemi i „przyjdzie taki, jaki wst api do nieba: w takiej samej postaci i takiej samej substancji ciaa, poniewaz temu, komu Bóg udzieli nies´miertelnos´ci, temu Bóg nie odbiera natury”19. Tak wiec, by unik-n ac´ rozpadniecia sie ludzkiej natury Jezusa i pomimo trudnos´ci, jakie z takie-go ujecia mog a wynikn ac´ dla eucharystycznej obecnos´ci Chrystusa, Augustyn pozostaje przy przestrzennej lokalizacji Chrystusa wy acznie w chwale, wy-kluczaj ac Jego cielesn a obecnos´c´ na ziemi.

Rozwi azanie takie bierze sie st ad, iz w swojej postawie dualistycznej kontempluje jedynie dwa obszary, duchowy i materialny, jako nie do pogo-dzenia, a nawet przeciwstawne sobie. Zapomina zas´ o „trzecim wymiarze”, tym dotycz acym przyszego nowego stworzenia, eschatologicznego, które nie da sie zamkn ac´ w zwykej alternatywie „czysty duch–empiryczna materia”, lecz nalezy do rzeczywistos´ci nowej, niezbadanej, oryginalnej, któr a s´w. Pa-we nazywa „ciaem duchowym”.

Brak tej „trzeciej drogi” prowadzi Augustyna do rozumienia obecnos´ci eucharystycznej Chrystusa nie jako zst apienie Pana do nas, na otarz, lecz jako wst apienie wspólnoty wierz acych do Chrystusa zmartwychwstaego: przemienieni przez wiare w Eucharystii zostajemy w aczeni w Osobe Chrystu-sa, który jest w niebie. Zawoanie z liturgii Mszy s´w. sursum corda („w góre serca”) stanowi najlepsze wyrazenie tego, czym jest Eucharystia, a miano-wicie dynamizmu wstepowania wspólnoty ku Chrystusowi Panu20. To nasze

19 _{S´w. A u g u s t y n, Ep. 187, 3-4: PL 33, 835-836. Do takiego rozwi azania bedzie}

póz´niej przychyla sie J. Szkot Eriugena, a potem takze M. Luter w swojej teorii ubikwizmu. Por. J. G e i s e l m a n n, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, Paderborn 1926, s. 36-44.

20_{Por. s´w. A u g u s t y n, Serm. 227: PL 38, 1100, gdzie pisze: „Poniewaz jestes´my}

czonkami Chrystusa i Jego ciaem, winnis´my wznies´c´ serce ku naszej Gowie, która jest w niebie, siedz ac po prawicy Ojca”. Nie brak tez autorów, którzy Augustynow a koncepcje

wstepowanie do nieba, które prowadzi po krokach Chrystusa, jest tym, co w rzeczywistos´ci konstytuuje Eucharystie.

Trzeba jednak przy tym przyznac´, iz s´w. Augustyn nie by wiez´niem swo-jej wasnej teologii. Jest przede wszystkim czowiekiem wiary, zachowuje swo-jej powszechny zmys. St ad, choc´ niejednokrotnie wbrew swoim teologicznym formuom, wyraz´nie potwierdza obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii, gdzie Pan udziela nam swojego zycia21. Jednak Augustynowa koncepcja lokalizacji ciaa Chrystusa stanie sie na wiele przyszych wieków jedn a z gównych przeszkód w okres´leniu realizmu sakramentalnego i z´ródem wielu problemów we was´ciwym formuowaniu wiary eucharystycznej22.

IV. WPYW TEORII S´W. AUGUSTYNA NA TEOLOGIE S´REDNIOWIECZN A

Pogl ady Augustyna odnos´nie do eucharystycznej obecnos´ci Chrystusa zostaj a przyjete i w czes´ci doprowadzone do skrajnos´ci przez póz´niejsz a teologie o zabarwieniu spirytualistycznym, pocz awszy od Ratramnusa (IX w.), przez Berengariusza (XI w.), Wycklifa (XIV w.), po Kalwina (XVI w.). Po drodze bed a próby interpretowania mys´li augustyn´skiej na sposób realistyczny (np. u Grzegorza Wielkiego czy u Izydora z Sewilli), jednak dyskusje s´red-niowieczne przerodz a sie w spory pomiedzy zwolennikami realizmu eucharys-tycznego a zwolennikami symbolizmu, odwouj acego sie do symbolizuj acych i antropocentrycznych tendencji Augustyna23.

eucharystycznej obecnos´ci Chrystusa nazywaj a „realnym symbolem”. Por. F. C o u r t h, Die Sakramente, Freiburg im Br. 1995, s. 178-180.

21_{Por. A. S a g e, L’Eucharistie dans la pensée de S. Augustin, ReAug 15(1969)}

209-240.

22_{Tego zdania jest np. H. de Lubac: Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Eglise au moyen} age, Paris 1949, s. 150. Odnos´nie do sposobu interpretacji eucharystycznej mys´li s´w. Augusty-na, M. Ciso zauwaza, iz „badacze protestanccy widz a u niego wy acznie symbolizm, niektórzy katolicy wy acznie realizm, jednak dzisiaj szuka sie u Augustyna formuy spojrzenia syntetycz-nego na Eucharystie. Mozna powiedziec´, ze «Doktor aski» pozostaje jeszcze poza alternatyw a «obraz czy rzeczywistos´c´»; dla niego w caos´ci jest ona symbolem realnym”. Zob. Doktryna Eucharystii w rozwoju historycznym, w: M. Rusecki, M. Ciso (red.), Jezus eucharystyczny, Lublin 1997, s. 15-16.

23 _{Por. C i s  o, Doktryna Eucharystii w rozwoju historycznym, s. 16-17. Wazn a role}

w tych dyskusjach odegra nowy sposób rozumienia tego, co „realne” przez ludy german´skie, co potem rozci agnie sie na ca a mys´l europejsk a. Dla mentalnos´ci biblijnej i Ojców Kos´cioa rzeczywistos´c´ czy prawda otrzymuj a swoj a tres´c´ od Bozego królestwa czy przyszego nowego

Pierwszym, który radykalizuje niektóre mys´li z teologii Eucharystii s´w. Augustyna, jest Ratramnus (†868), który zastanawia sie, czy wierz acy przyj-muj ac Komunie s´wiet a przyjmuje Ciao Chrystusa in mysterio czy in veritate. Jego zdaniem przyjmuje nie in veritate, lecz in figura, in mysterio, in virtute. Tym samym odrzuca cakowicie utozsamienie postaci eucharystycznych z his-torycznym Ciaem Chrystusa, a przez to odrzuca tez przekonanie o uobecnianiu cierpien´ Chrystusa. Ratramnus myli w ten sposób dwie paszczyzny: Chrystusa zmartwychwstaego z Jezusem historycznym, a takze uznaje za jedyne prawdzi-we ciao (verum aut proprium corpus) fizyczne, indywidualne ciao Jezusa, które teraz jest dla nas niewidzialnym przez swoje Wniebowst apienie24.

Kolejnym mys´licielem, który nawi azuje do eucharystycznych pogl adów Augustyna i Ratramnusa, jest Berengariusz z Tours (†1088). Wychodz ac ze swego symboliczno-spirytualistycznego ujecia Eucharystii, neguje on realizm eucharystyczny, wykluczaj ac istnienie jakiejkolwiek relacji pomiedzy Zmar-twychwstaym a darami chleba i wina. Przez przemiane chleb i wino staj a sie jedynie figur a Ciaa Pan´skiego. Berengariusz wyklucza wiec realn a obecnos´c´ Chrystusa, poniewaz uwielbione Ciao Chrystusa nie moze zst apic´ na ziem-skie dary25. Podobnego zdania bedzie J. Wycklif (†1384), który równiez odwoa sie do Wniebowst apienia Chrystusa jako argumentu przeciwko rzeczy-wistej obecnos´ci eucharystycznej26. Jego zdaniem, poniewaz Jezus w swojej kwantytatywnej rzeczywistos´ci jest w niebie, to w darach chleba i wina moze byc´ obecny jedynie wirtualnie. S a one znakiem Jego obecnos´ci duchowej in virtute, czyli jako aska lub sia nieosobowa. Dlatego bedzie mówi: nie twierdze, ze nie jest obecny; w Eucharystii jest ten, który ma postac´ cielesn a,

stworzenia. Potem, na skutek dualizmu neoplaton´skiego teologia bedzie utozsamiac´ prawde z rzeczywistos´ci a duchow a (juz obecn a choc´ ukryt a), natomiast bogactwo rzeczy jest uznawane jako obraz lub cien´. Natomiast nowe spojrzenie ludów barbarzyn´skich, mocno zwi azanych ze s´wiatem empirycznym, utozsami to, co rzeczywiste, ze s´wiatem konkretnym, widzialnym, a to, co duchowe, przeniesie do obszaru intencjonalnego, do s´wiata umysu. Mentalnos´c´ ta zacznie mocno oddziaywac´ na s´wiat mys´li chrzes´cijan´skiej. Por. M. G e s t e i r a, La Eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 19922, s. 176-178.

24_{Por. G e s t e i r a, La Eucaristía, misterio de comunión, s. 178-179.}

25_{Odnos´nie do pogl adów Berengariusza i jego przeciwników zob.: A. G e r k e n,} Teolo-gia Eucharystii, t. S. Szczyrbowski, Warszawa 1977, s. 115 nn.

26_{J. Wycklif napisa De Eucharistia tractatus maior (1379) i De Apostasia (1383), w}

lecz jest bez tej postaci27. Eucharystia zostaje w ten sposób zredukowana do samego znaku.

Tym, który w peni radykalizuje eucharystyczne pogl ady s´w. Augustyna, jest J. Kalwin (†1564). Jest zwolennikiem dynamicznej koncepcji Eucharys-tii28. Obecnos´c´ Chrystusa realizuje sie pod znakiem spotkania osobowego: nie tyle jako darowanie Ciaa i Krwi Pan´skiej jako pokarmu (Chrystus w nas), co raczej jako w aczenie nas w Osobe Zmartwychwstaego, w Jego ciao (my w Chrystusie). Kalwin odrzuca wiec Wcielenie jako klucz do zro-zumienia Eucharystii, zastepuj ac je kategori a Zmartwychwstanie-Wniebowst  a-pienie. Samo zas´ Zmartwychwstanie rozumie bardziej jako wstepowanie do okres´lonego miejsca, niz prawdziwe wywyzszenie. Dla niego jedyn a rzecz a wspóln a, jaka istnieje pomiedzy rzeczywistos´ciami Jezusa historycznego i zmartwychwstaego, jest ci agos´c´ zycia, które teraz jest wieczne, czyli nie-s´miertelnos´c´. Nie zachodzi tu jednak zadna zmiana w naturze cielesnej, ani tez nie mozna mówic´ o „ciele duchowym”. Dlatego Kalwin tak mocno akcen-tuje wy aczne przebywanie Chrystusa w niebie tak, ze czyni Go nieobecnym na ziemi, absolutnie wy aczaj ac mozliwos´c´ zstepowania na nasze otarze, az do momentu paruzji. Jak wiec w takim przypadku wyjas´nic´ eucharystyczn a obecnos´c´ Chrystusa?

Kalwin bedzie przyjmowa obecnos´c´, ale nie Zmartwychwstaego i Jego rzeczywistos´ci cielesnej (Jego Ciao i Krew), lecz obecnos´c´ Jego Ducha, jedynego zdolnego pokonac´ przepas´c´ pomiedzy niebem i ziemi a. Bedzie wiec broni obecnos´ci duchowej, odrzucaj ac jednoczes´nie dwubiegunowos´c´, czyli obecnos´c´ widzialn a (w niebie) i niewidzialn a (na otarzu), co byo goszone przez wielu teologów s´redniowiecznych. Natomiast Kalwin broni bieguno-wos´ci, czyli obecnos´ci cielesnej (w niebie) i obecnos´ci duchowej (na otarzu). Eucharystia w takim ujeciu zakada „wstepowanie” wspólnoty, która zwoana przez Sowo Boze i Ducha Ozywiciela, jest wynoszona na prawice Ojca i w aczana w Zmartwychwstaego, staj ac sie z Nim jednym ciaem.

27_{Por. J. W y c k l i f, De Eucharistia tractatus maior, 8, London 1892; Frankfurt 1966,}

s. 271. Pisze tez: „Chrystus po wniebowst apieniu nie rusza sie z nieba, nie ma go tez na zie-mi; jedynie jego moc (virtus) staje sie obecna na ziemi na podobien´stwo króla, który wydaje rozkazy przez swoich delegatów”. Tamze, s. 308.

28_{Luter pojmowa obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii w sposób zblizony do teologii}

kato-lickiej, w formule „zstepuj acej”, wedug której Chrystus „zstepuje” z nieba, aby stac´ sie rze-czywis´cie obecny na otarzu. Natomiast Kalwin by przeciwnego zdania i ujmowa obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii w formule „wstepuj acej”, wedug której Eucharystia winna byc´ rozu-miana w s´wietle zmartwychwstania-wniebowst apienia Jezusa. Por. G e s t e i r a, La Euca-ristía y la Ascensión, s. 62-63.

Kalwin mówi tez o spozywaniu Ciaa i Krwi Chrystusa, lecz dla niego jest to pokarm duchowy, spozywany w wierze. St ad rozumie „spozywanie” Ciaa Chrystusa jako bycie w aczonym przez Chrystusa w Jego ciao. Podkres´la w ten sposób eklezjalny wymiar Eucharystii: nie tyle chodzi o spozywanie pokarmu, co stawanie sie czes´ci a ciaa Chrystusa29. Wedug Kalwina Chrys-tus daje nam swoje Ciao w miare jak czyni nas swoim ciaem (w rozumieniu eklezjalnym), przyjmuj ac i w aczaj ac nas w siebie w dynamizmie celebracji liturgicznej. Wyrazem tego dynamizmu jest dla Kalwina, podobnie jak dla s´w. Augustyna, liturgiczne sursum corda.

V. WAS´CIWE ROZUMIENIE ZMARTWYCHWSTANIA-WNIEBOWST APIENIA CHRYSTUSA I MISTERIUM EUCHARYSTII

Was´ciwe rozumienie eucharystycznej obecnos´ci Chrystusa musi przynies´c´ poprawn a synteze teologiczn a, gdzie pewne tematy musz a zostac´ dopracowane i oczyszczone z niewas´ciwych naleciaos´ci. Ws´ród tych tematów trzeba zwró-cic´ uwage na nastepuj ace kwestie:

A) Przezwyciezenie redukcjonizmów w rozumieniu zmartwychwstania Chrystusa

Przede wszystkim trzeba przezwyciezyc´ takie ujecia, gdzie Zmartwych-wstanie jest ograniczone do wst apienia do okres´lonego miejsca. Bez was´ci-wego ujmowania Zmartwychwstania nie mozna w peni zrozumiec´ obecnos´ci eucharystycznej Chrystusa. „Pójs´cie do Ojca”, tak czeste dla teologii Janowej, to pene w aczenie sie Jezusa w misterium Ojca. Zmartwychwstanie i Wnie-bowst apienie to kroki ku ostatecznej przyszos´ci, jak a jest Królestwo Boze czy nowe stworzenie (zapocz atkowane was´nie przez Zmartwychwstaego). A Królestwo i nowe stworzenie to nic innego jak sam Bóg, który jest „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28; por. Kol 3, 11). Nie czyni to z Jezusa nowej osoby, a jedynie now a rzeczywistos´c´, „ciao duchowe” wedug

29 _{Gesteira zwraca uwage, iz dla Kalwina ta wzajemna obecnos´c´ Zmartwychwstaego}

w niebie i „wstepuj acej” tam wspólnoty nie ogranicza sie do zwykego spotkania „twarz a w twarz” pomiedzy róznymi osobami, lecz jest prawdziwym w aczeniem nas w Chrystusa zmartwychwstaego. W konsekwencji Chrystus daje nam swoje ciao w miare jak daje nam swojego Ducha, wynosi nas ku sobie i czyni nas swoim ciaem, przyjmuj ac i w aczaj ac nas w nie. W tym sensie dla Kalwina to raczej Chrystus „nas spozywa”, czyli w acza nas w siebie, niz to my Go spozywamy czy w aczamy w siebie. Por. G e s t e i r a, La Eucaristía y la Ascensión de Cristo, s. 63-64.

okres´lenia s´w. Pawa (1 Kor 15, 44-47). Dlatego tez Ciao i Krew Jezusa obecne w Eucharystii nie s a zwykym ciaem i zwyk a krwi a Jezusa histo-rycznego, ziemskiego, lecz now a rzeczywistos´ci a, uduchowion a przez Zmar-twychwstanie.

B) Obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii nie jest zwyk a obecnos´ci a miejsca Chodzi raczej o obecnos´c´ komunii lub w aczenia. Jako rzeczywistos´c´ „pneumatyczna” Zmartwychwstay przekracza wspórzedne przestrzeni i czasu, was´ciwe dla rzeczywistos´ci historycznej; On je ogarnia, sam nie bed ac przez nie ogarniety. Chrystus nie jest Panem w sensie obecnos´ci w jakims´ miejscu czy rz adzeniu stworzeniem z zewn atrz, z nieba, lecz jest Panem jako ozywia-j acy wszystko, w aczaj acy i czyni acy swoj a ca a rzeczywistos´c´ stworzon a. Chodzi wiec o panowanie was´ciwe dla Gowy, która obejmuje i napenia cae ciao swoim zyciem konstytuuj ac go jako ciao. W tym sensie Wniebowst  a-pienie nie bedzie misterium zmiany miejsca, pozostawienia przez Chrystusa wszystkiego, ale bedzie to misterium napenienia wszystkiego Jego wszech-mocn a i ozywcz a obecnos´ci a, w aczeniem wszystkiego w siebie w dynamicz-nym procesie, który swoj a penie osi agnie w ostatecznym przemienieniu wszystkiego w „ciao” Chrystusa (por. Ef 4, 12-13. 15-16). Chrystus zmar-twychwstay nie tyle odchodzi, co „pozostaje” (por. J 14, 18. 23) i jest z uczniami po wszystkie dni az do skon´czenia s´wiata (por. Mt 28, 20)30.

Jak w tym konteks´cie trzeba rozumiec´ misterium obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii? Z ca a pewnos´ci a nie bedzie tu chodzic´ o obecnos´c´ miejsca, jakoby Chrystus, obecny w niebie, zstepuje, by byc´ „zlokalizowanym” w Eucharystii. Tak a koncepcje obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii odrzuca s´w. Tomasz z Akwinu31. Bardziej trzeba mówic´ o obecnos´ci dynamicznej,

30_{Ratzinger, odwouj ac sie do teologii s´w. Augustyna twierdzi, ze „w Eucharystii}

rzeczy-wis´cie przyjmujemy tego samego Pana, czy tez lepiej: to On nas przyjmuje do siebie […]. Wszyscy spozywamy nie tylko to samo, lecz Tego samego; w ten sposób zostajemy wyrwani z naszej zamknietej indywidualnos´ci i w aczeni w Tego, kto jest od nas wiekszy. Wszyscy jednoczymy sie z Chrystusem, a dzieki komunii z Nim jednoczymy sie równiez miedzy sob a, utozsamiamy sie ze sob a i stajemy sie czonkami jednego ciaa”. W drodze do Jezusa Chrystu-sa, Kraków 2004, s. 126-127.

31_{Dla Akwinaty nie ma mowy o zadnym ruchu, zmianie miejsca Chrystusa w Eucharystii:}

ani z nieba na ziemie, ani z jednego miejsca na drugie z racji przeniesienia Eucharystii. Por. STh III, q. 76, a. 6. Odrzuca równiez mozliwos´c´ nazywania obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii obecnos´ci a „zlokalizowan a”, jakby Jego obecnos´c´ zostaa ograniczona postaciami eucharystycz-nymi, jak równiez odrzuca obecnos´c´ „ostateczn a” na podobien´stwo obecnos´ci duszy w ciele. Por. STh III, q. 76, a. 5. Tomasz gosi obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii „na sposób sub-stancji”, na podobien´stwo substancji uniwersalnej, która choc´ przekracza konkretn a

rzeczy-obecnos´ci komunii. Chrystus jest obecny nie tyle przez w aczenie sie w prze-strzen´ i czas, co przez wylanie, przekroczenie samego siebie, swojej peni osobowej. Jest to obecnos´c´ obejmuj aca ca a rzeczywistos´c´, przez co staje sie w niej obecnym i ona obecna przez Niego w Nim; obecnos´c´, przez któr a Zmartwychwstay przyjmuje historie i s´wiat, ozywiaj ac je i ustanawiaj ac zazy a komunie caej rzeczywistos´ci stworzonej ze sob a. Oczywis´cie, trzeba mówic´ o róznym stopniu tej Chrystusowej obecnos´ci komunii, gdzie stopniem najwyzszym jest Eucharystia.

C) Obecnos´c´ w Eucharystii antycypacj a peni eschatologicznej

Ta obecnos´c´ Chrystusa w Eucharystii, rozumiana jako komunia, winna byc´ ujmowana jako antycypacja w Eucharystii obecnos´ci Chrystusa w Jego peni eschatologicznej. Poci aga to za sob a i uwypukla mocny wymiar eklezjalny eucharystycznego misterium. W rzeczywistos´ci pena ostateczna przemiana caego stworzenia w ciao Chrystusa i jego w aczenie w Zmartwychwstaego dokona sie w eschatologicznej przyszos´ci, gdy wszystko zostanie przemienio-ne w Christus totus, gdy Chrystus bedzie „wszystkim we wszystkich” (Kol 3, 11). Wówczas, jak twierdzi s´w. Augustyn, nie bedziemy juz spozywac´ Ciaa Chrystusa, gdyz bedziemy wtedy ciaem Chrystusa. Was´nie ku tej przemianie nas i caej rzeczywistos´ci w ciao Chrystusa zmierza Eucharystia, jest tego antycypacj a. To stawanie sie ciaem Chrystusa dokonuje sie obecnie w znaku spozywania Jego Ciaa.

D) Eucharystia nie jest zwykym wyniesieniem „ku górze”. Tak rozumiane Wniebowst apienie pozwala unikn ac´ rozumienia Eucharystii jako zwykego wyniesienia „ku górze, ku wyzynom”, oderwania sie od rzeczywistos´ci ziem-skiej (por. Dz 1, 11). Jes´li Eucharystia nie jest tylko wydarzeniem indywi-dualnym, to wówczas stawia przed nami zadania i mozliwos´c´ zaangazowania sie w „budowanie ciaa Chrystusa”. Nie chodzi wiec o zapomnienie o ziem-skich zadaniach, by móc oddac´ sie poszukiwaniu Zmartwychwstaego poza s´wiatem, lecz raczej o suzenie jako instrument zbawczej obecnos´ci Pana w s´wiecie, dopóki nie objawi sie w swojej penej chwale. Odnosz ac sie do tej kwestii, Ratzinger zauwazy, ze „Bóg daje sie nam osobis´cie i dlatego my równiez musimy dac´ Mu nasz a osobist a odpowiedz´. To oznacza przede

wistos´c´ i nie jest do zlokalizowania w jednym miejscu, to jednak jest obecna w kazdym z indywiduów, w których sie realizuje. Por. STh III, q. 75, a. 4-5.

wszystkim, ze Eucharystia musi wychodzic´ poza granice przestrzeni kos´ciel-nej – ku róznorodnym formom suzby czowiekowi i s´wiatu”32.

Ponadto tak rozumiane wniebowst apienie Jezusa ukazuje tez sens wysiku wspólnoty Kos´cioa, by stanowic´ ofiare i oddanie sie Chrystusowi – Gowie. To was´nie stanowi istote nowej ofiary chrzes´cijan´skiej, któr a w acza sie w ofiare Chrystusa podczas celebracji eucharystycznej33. W Eucharystii bo-wiem ma miejsce antycypacja (pierwociny) przemiany wspólnoty ludzkiej w ciao Chrystusa.

*

Prawda o Wniebowst apieniu Chrystusa, jako dostepna dla ludzkiego rozumu, pozostaje wyzwaniem dla badan´ teologów. Magisterium Kos´cioa nie pos´wieca temu tematowi wiele miejsca. Równiez najnowsze dokumenty utrzymuj a nauke Soboru Trydenckiego: „Albowiem nie jest to sprzeczne, aby Zbawiciel nasz zasiada zawsze w niebiosach po prawicy Ojca naturalnym sposobem obecnos´ci, a mimo to by obecny w swojej substancji na wielu innych miejscach sposobem istnienia wprawdzie ledwo sowami wyrazalnym, który jednak jako dla Boga mozliwy mozemy pomys´lec´ i mocno mamy wierzyc´”34. Odnosz ac sie do tej prawdy Jan Pawe II zauwazy, iz „sposób, w jaki czowieczen´stwo Syna dziaa przez Ducha S´wietego w duszach ludzkich i w Kos´ciele – zgodnie z prawd a nauczan a przez Jezusa – pozostaje okryty cieniem tajemnicy trynitarnej i chrys-tologicznej, a od nas wymaga pokornego i rozumnego aktu wiary. Ta nie-widzialna obecnos´c´ urzeczywistnia sie w Kos´ciele w sposób sakramentalny. W centrum Kos´cioa znajduje sie Eucharystia”35.

32_{J. R a t z i n g e r, Bóg jest blisko nas. Eucharystia – centrum zycia, Kraków 2002,}

s. 103.

33_{Por. J. L e k a n, Eucharystia darem paschalnej ofiary, RT 51(2004), z. 2, s. 202-206.} 34_{Sobór Trydencki, Dekret o Najs´wietszym Sakramencie, DH 1636 (BF VII, 289).} 35_{Kat. Wniebowst apienie – tajemnica zapowiedziana (5.04.1989), w: J a n P a w e  II,} Wierze w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, Città del Vaticano 1989, s. 612. Zwraca takze uwage na pneumatologiczny wymiar tej tajemnicy: „Chrystus musi odejs´c´, musi poozyc´ kres swojej ziemskiej obecnos´ci – widzialnej obecnos´ci Syna Bozego – azeby móg pozostawac´ w sposób niewidzialny: w mocy Ducha Prawdy, Pocieszyciela – Parakleta […]. W dniu Piec´dziesi atnicy Duch S´wiety zstepuje na Apostoów i na Kos´ció, abys´my odnawiaj ac w Eucharystii pami atke s´mierci Chrystusa, mogli uczestniczyc´ w nowym zyciu Jego Ciaa uwielbionego przez Ducha – i w ten sposób gotowali sie do wejs´cia do „wiecznych przybytków” […]. Wszedzie tam, gdzie dziaa Duch S´wiety, przychodzi Chrystus, azeby nas prowadzic´ do Ojca. Taka jest logika tajemnicy Jego wniebowst apienia”. Tamze, s. 612-613.

Sposób rozumienia Zmartwychwstania i Wniebowst apienia Chrystusa rzutu-je na rozumienie obecnos´ci Chrystusa w Eucharystii. Koncepcja s´w. Augusty-na i jej wpyw Augusty-na póz´niejsz a teologie dobrze to obrazuje. Trzeba wiec unikac´ redukcjonizmu w sensie „lokalizacyjnego” rozumienia Zmartwychwstania, a wówczas i eucharystyczna obecnos´c´ Chrystusa bedzie obecnos´ci a komunii, która jest uprzedzeniem peni eschatologicznej, a jednoczes´nie nie odrywa od zaangazowania w sprawy ziemi, czyni ac wierz acych instrumentem zbawczej obecnos´ci Chrystusa.

LA PRESENCIA DEL SALVADOR EN LA EUCARISTÍA

A LA LUZ DE LA VERDAD SOBRE SU RESURRECCIÓN Y ASCENSIÓN

R e s u m e n

El objeto de este estudio es el modo de entender la verdad sobre la resurrección y ascen-sión de Jesús en el lenguaje religioso y teológico contemporáneo, y la consecuencia de dicho entendimiento en la comprensión de la presencia de Cristo en la Eucaristía. Un ejemplo de este nexo es la concepción de S. Agustín sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía, que tuvo gran influencia en la teología posterior. La correcta comprensión de presencia eucarística de Cristo necesita una debida síntesis teológica, en la que se tendrá en cuenta los siguientes aspectos: vencer los reduccionismos en la visión de la verdad sobre la resurrección del Señor; la presencia de Cristo en la Eucaristía no es una simple presencia „del lugar” sino de comu-nión; dicha presencia es una anticipación de la presencia de Cristo en su plenitud escatológica lo que subraya la dimensión eclesial del misterio eucarístico; la Eucaristía tampoco será enten-dida como simple „elevación hacia arriba”, sino que implica e invita a edificar el Cuerpo de Cristo, de modo que, por el servicio, un cristiano será un intrumento de la presencia salvadora del Señor en el mundo.

Sowa kluczowe: Eucharystia, Jezus Chrystus, s´w. Augustyn, Wniebowst apienie, Zmartwych-wstanie.

Palabras claves: Eucaristía, Jesucristo, s. Agustín, Ascensión, Resurrección. Key words: Eucharist, Jesus Christ, St. Augustine, Ascension, Resurrection.