Jerzy J. Smolicz
T h e U n iv e r s ity o f A d e la id e
TRADYCJA I NOWOCZESNOŚĆ. WYZWANIE DLA А г Л
A utor w ślad za J. Szackim kwestionuje dychotomię trądycja-nowoczesność. Analizuje dostosowywanie tradycji do teraźniejszości w kulturowym i cywilizacyjnym kontekście islamu i wschodniej Azji. Pokazuje, że procesy modernizacji — m.in. powodowane recepcją europejskiej nauki i techniki - wywołują mniejsze napięcia społeczne w krajach Azji, gdy krystalizacja tradycji idzie w parze lub wyprzedza modernizację. Wskazuje na rolę i znaczenie wartości rdzennych dla modyfikacji kultur i krystalizacji tradycji. Autor ujawnia ograniczenia dogmatów uniwersalności i racjonalności nauki zachodniej, podkreśla rolę azjatyckich źródeł nauki.
Główne pojęcia: tradycja, nowoczesność, modernizacja, kultura, wartości rdzenne, nauka.
Fałszywa dychotomia, przeciwstawiająca pojęcie tradycji pojęciu nowoczes
ności, została zakwestionowana przez Jerzego Szackiego w jego pionierskim studium Tradycja. Przegląd problematyki (1971). Autor pokazał, iż „nowoczes
ność” jest pojęciem wartościującym, implikującym pozytywną ocenę niemalże każdej zmiany i przeciwstawianym „tradycji” , która - w tym świetle - nabierała negatywnego znaczenia, związanego z zacofaniem i bezmyślnym konserwatyz
mem. W tym ujęciu postęp utożsamiano z odejściem od tradycji, a nowoczes
ność postrzegano jako osiągnięcie Zachodu, podczas gdy reszta świata wciąż miała tkwić we więzach tradycji.
Dziś, gdy takie poglądy uznaje się za przestarzałe, a do pojęcia „nowoczes
ności” podchodzi się z ostrożnością, wkład Jerzego Szackiego do teorii tradycji zasługuje na szczególne podkreślenie. Przyjmuje się obecnie, że tradycja niekoniecznie przeszkadza zmianie społecznej i że w społeczeństwie o długiej historii prężność społeczna zależy od włączenia nowych elementów w krąg tradycyjnych wartości. Twierdzenie, że tradycja, jeśli dostosowuje się do
C e n tr e F o r I n t e r c u l t u r a l S tu d ie s a n d M u l tic u ltu r a l E d u c a tio n , T h e U n iv e r s ity o f A d e la id e , S o u th A ustralia 5005; e-mail: jer2y.sm0licz.adelaide@ edu.au.
teraźniejszości, może przetrwać zmienne koleje wydarzeń, można podtrzymać z zastrzeżeniem, iż nowoczesność, tak jak tradycja, może mieć różne oblicza.
W tym sensie i w ramach swoich kulturowych kontekstów cywilizacje i s l a m u
i wschodniej Azji są nie mniej nowoczesne niż europejska. Dzięki politycznej i kulturowej dynamice każda z nich na podstawie własnej tradycji wykształciła nowoczesne ideologie.
Nie negując potrzeby przygotowania się przez kraje azjatyckie do współ
czesnych wyzwań, dostrzec trzeba mnożące się dowody negatywnego wpływu eurocentrycznych modeli narzucanych krajom rozwijającym się w imię rozu
mianych według standardów zachodnich pojęć modernizacji i postępu. Wydają się trafne uwagi Stanleya J. Tobiaha (1996), iż zachodni ideał państwa narodowego kształtował się przez wieki i „byłoby fundamentalnym błędem [...]
narzucanie historycznych konstruktów takich jak - powstałe na specyficznym gruncie - państwo narodowe, podbitym krajom, tak jakby było ono koniecz
nym stadium uniwersalnej historii” . Gdy w przeszłości prowadziło to do zepchnięcia na niższy poziom, jeśli nie do erozji kultur społeczeństw skolonizo
wanych, obecnie niebezpieczeństwo leży w możliwości odwrócenia europej
skiego modelu, gdy postkolonialne państwa w Afryce i Azji spychają na niższy poziom kultury ich rodzime grupy mniejszościowe (Smolicz i Nical 1998).
Tymczasem w obecnej sytuacji zmian globalnych społeczeństwo może najlepiej wypełnić swoje funkcje, gdy opiera się na „sprężystym” fundamencie własnego dziedzictwa kulturowego rozwijanego tak, by sprostać zmieniającym się po
trzebom.
Badanie wzrostu, rozpowszechniania się i modyfikacji dziedzictwa kulturo
wego wymaga odejścia od rozumienia tradycji jako „przygniatającej ręki p rzeszło ści” , ciążącej nad teraźniejszością. Odsłoni to jed n o stro n n o ść linear
nego pojmowania rozwoju społeczeństwa, które - by przyjąć teraźniejszość -m usiałoby odrzucić „przeszłość” . Krystalizacja tradycji opiera się na przeka
zywaniu dziedzictwa kulturowego w taki sposób, aby każde pokolenie mogło je modyfikować, odpowiadając na nowe impulsy i potrzeby. W takiej sytuacji społeczeństwo, przechodząc transformację, dzięki utrzymaniu pewnych zasad
niczych elementów swojej kultury, zachowuje zarazem integralność i więzy z przeszłością. Takie podejście jest diametralnie przeciwne narzuceniu społe
czeństwu modernizacji przeniesionej z innej kultury i wprowadzanej tak, jakby następowała ona w próżni kulturowej.
Inną skrajnością bywa skostnienie przejawiające się w izolacji lub od
rzuceniu jakiejkolwiek zmiany. Może się ono okazać wstępem do nagłych i gwałtownych przemian, jak miało to miejsce w Bizancjum, Rosji czy w ZSRR.
Wzrost kulturowy bez zaburzeń społecznych wymaga zespolenia zewnętrznych i wewnętrznych innowacji oraz modyfikacji własnego dziedzictwa. Wynika stąd potrzeba regulowania procesów edukacyjnych, by ułatwiały one krystalizację żywej tradycji w harmonii z zasadniczymi wartościami danej cywilizacji.
Zjawiska modyfikacji kultur i krystalizacji tradycji przebiegają odmiennie w różnych społeczeństwach w zależności od wyjściowego substratu kulturowe
go, wartości rdzennych (core values), rodzaju wpływów zewnętrznych, tempa i zakresu przemian oraz czasu przeznaczonego na wewnętrzną regenerację kultury (Smolicz 1987). Interesującego przykładu dostarczają kraje Azji Połu
dniowo-Wschodniej, takie jak Filipiny, które poddano prawdopodobnie silniej
szemu i dalej idącemu oddziaływaniu obcych kultur niż większość współczes
nych społeczeństw (Andres 1981). Ponadto w przeszłości oddziaływanie to było narzucone przemocą poprzez system kolonialny. Nie tyle różnorodność i bogac
two tych wpływów, ile raczej trudność przyjęcia ich jako autentycznej i integral
nej części filipińskiego dziedzictwa wywołuje społeczne napięcia. W rzeczywisto
ści żaden z obcych elementów nie mógłby zostać przyjęty jako podstawa rozwoju współczesnych Filipin. Wielorakie wpływy zewnętrzne wytworzyły dobrze znaną giętkość i zdolność adaptacji Filipińczyków, a także łatwość, z jaką, będąc emigrantami, dostosowują się oni do życia w innych krajach lub przyswajają sobie zagraniczne innowacje w swojej ojczyźnie. Elastyczność ta może jednak skrywać brak pewności co do rzeczywistych wartości rdzennych kultury filipińskiej, a to z kolei prowadzi do niepewności i utrudnia krystalizację tradycji.
Wartości rdzenne nabierają szczególnego znaczenia w obliczu gwałtownych przemian, a od ich utrzymania i modyfikacji zależy prężność społeczeństwa.
Wiążą się one z przetrwaniem danej grupy jako odrębnej zbiorowości, posiada
jącej własną tożsamość, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Podobnie jak inne aspekty kultury, rdzenie kulturowe mogą być przewartościowane i ulegać zewnętrznym i wewnętrznym wpływom, lecz ich gwałtowne lub wymuszone porzucenie zagraża dezintegracją całej kulturowej i społecznej struktury danej grupy.
Pod wpływem zewnętrznego zagrożenia pewne aspekty kultury jawią się wyraźnie jako jej rdzenie o wielkim znaczeniu dla przetrwania grupy. Jeśli tożsamość danej grupy jest poważnie zagrożona czy to przez nacisk potęgi kolonialnej, czy postkolonialną dominację kulturową lub gospodarczą, czy wreszcie przez politykę wewnętrznej kolonizacji prowadzonej przez państwo wobec swoich mniejszości, wtedy wzrasta waga rodzimej kultury, a zwłaszcza wartości rdzennych. Wokół nich ogniskują się działania członków społeczności podejmowane w obronie zagrożonej tożsamości grupowej. Pokazuje to historia Azji w okresie kolonialnym, na przykład Korei podbitej przez Japończyków, a następnie w południowej części poddanej wpływom zachodnim (Byong-Je 1988). Ten wzrost kulturowej żywotności i poszukiwanie inspiracji w przeszłości daje się zaobserwować wśród niepodległych narodów azjatyckich stojących wobec bardziej subtelnych wpływów zachodnich. Wskazuje na to przykład młodzieży tajlandzkiej poszukującej odnowy duchowej w życiu monastycznym i praktykach medytacyjnych (Banphot 1988) lub sposób, w jaki Iran zwrócił się ku wartościom religijnym mającym swoje źródło w Koranie (Mohsenpour 1989).
Podobne zjawisko można zaobserwować wśród grup etnicznych w społe
czeństwach, gdzie dominująca większość realizuje politykę asymilacji, jak miało to miejsce w USA lub Australii. Z tej perspektywy pojęcie współzależności
„tradycji” i „nowoczesności” stosuje się zarówno do rozprzestrzeniania się zmian kulturowych poprzez granice państwowe, jak i do przenikania kultury pomiędzy różnymi grupami w tym samym społeczeństwie. Ten drugi typ wewnętrznej interakcji kulturowej m a szczególne znaczenie w etnicznie pluralis
tycznych społeczeństwach (takich jak Malazja i Filipiny) [Asmah 1983], także takich, których etniczna różnorodność została bardzo wzbogacona przez imigrację po II wojnie światowej (np. Australia). Podejmowane przez australij
skich Aborygenów wysiłki, by powrócić do swojej rodzimej kultury, wskazują na znaczenie wartości rdzennych tak dla utrzymania tożsamości, jak i kulturo
wej i społecznej ciągłości danej grupy (Bourke C., Bourke E. i Edwards 1994;
Gale i in. 1987).
Przywiązywanie dużej wagi do roli wartości rdzennych dla kulturowej ciągłości może prowadzić do wrażenia, iż są one niezmienne i osłabiają zdolności dostosowawcze grupy. W rzeczywistości wartości rdzenne mogą ulegać głębo
kim zmianom, a kolejne pokolenia mogą odmiennie je interpretować. Nie ulega także wątpliwości, że znaczenie poszczególnych wartości w życiu codziennym ulega fluktuacji. N a przykład religia m a większe znaczenie dla tożsamości etnicznej w przypadku Iranu, Brunei czy Nepalu niż Singapuru lub Korei.
Otwarte pozostaje pytanie, jak stabilne pozostają wartości rdzenne w obec
nej sytuacji i jak trwale utrzymują się jako żywa tradycja w konfrontacji z wartościami innych grup, zwłaszcza dominujących w skali świata lub danego kraju.
Podczas gdy poprzednio dominowało dążenie do modernizacji i wprowa
dzenia zachodniej nauki i technologii, obecnie wzrasta w Azji, zwłaszcza wśród młodego pokolenia, tendencja postrzegania wielu aspektów zmian naukowych i technologicznych jako nowej formy kolonializmu. Poglądy te znajdują odbicie w żądaniach unarodowienia „wartości zachodnich” , a zwłaszcza technologii i edukacji w zakresie nauk ścisłych. Podnoszą się także głosy, że elementy kultur miejscowych winny zastąpić wartości narzucone lub przyjęte z zewnątrz.
Dostrzec można ogólne zjawisko niepokoju wśród młodzieży dążącej do reform własnych społeczeństw w ramach tradycyjnych wartości, widzianych raczej jako oparcie niż przeszkoda w społecznym i ekonomicznym postępie (AASSREC 1988, 1989), Jak zauważył Samuel Huntington (1997), w społeczeństwach azjatyckich początkowo westernizacja wspierała modernizację, podczas gdy obecnie modernizacja wywołuje ruchy antyzachodnie i odrodzenie się kultury rodzimej, charakteryzujące się wiarą w wartość własnej tradycji i dumą z jej zachowania.
W niektórych krajach azjatyckich reakcja przeciwko kulturowej supremacji Zachodu, związanej z nauką i techniką, wywołała szereg odrodzeniowych
i rewolucyjnych ruchów, poszukujących lokalnych, regionalnych i narodowych korzeni i odrzucających wpływy zagraniczne, jako złe, skorumpowane i cał
kowicie nie przystające do danych kultur. Zachodni charakter współczesnej nauki i techniki, w przeszłości tak chwalony za swoją otwartość, stał się podejrzany, nie tylko jako źródło społecznego rozbicia, ale również jako osłona dla dominacji obcych kultur i potęg światowych.
Jako przestrogę przed niewolniczym naśladownictwem Zachodu badacze społeczni zrzeszeni w ASEAN Scholar Group (1980) nakreślili pesymistyczny scenariusz przyszłych wydarzeń, wynikających z lekceważenia rodzimych kultur i ich wartości rdzennych w systemach edukacyjnych i życiu społecznym niektórych narodów azjatyckich: „W wyniku gwałtownej modernizacji, uprze
mysłowienia i urbanizacji oraz wzrostu bezosobowych biurokratycznych or
ganizacji i silnej tendencji do ulegania konsumeryzmowi nastąpi dalsze załama
nie systemów tradycyjnych wartości i wierzeń religijnych. Rozpanoszy się przestępczość. Intelektualiści będą uważać edukację zgodną z rodzimymi tradycjami jako bezużyteczną zawadę na drodze postępu. Nadal nacisk będzie położony na edukację kierującą się utylitarnymi celami świeckimi, co przyczyni się do ogólnego osłabienia wiary religijnej i religijnie motywowanego za
chowania. Osłabną więzy społeczne i duchowość. Życie stanie się bezosobowe [...]. Doprowadzi to do znacznej stagnacji kulturalnej i złamania ciągłości” .
Takie obawy są zrozumiałe w sytuacji nagłych zmian kulturowych, gdy przystosowanie członków danej grupy odbywa się wolniej niż zachodzące przemiany. Zwrot ku tradycji, wiążąc się z wyborem pewnych elementów i z pominięciem innych, może prowadzić do odrzucenia ważnych wartości, które, choć obcego pochodzenia, od dawna stanowią integralną część rodzimej kultury.
Procesy modernizacyjne zdają się powodować mniejsze napięcia społeczne w krajach, gdzie krystalizacja tradycji idzie w parze lub nawet poprzedza modernizację. W Tajlandii, która w przeszłości poddana była różnorodnym wpływom, udało się zintegrować mniejszość chińską. Religia buddyjska, w prze
ciwieństwie do islamu czy chrześcijaństwa, umożliwia Chińczykom zachowanie kultu przodków, a przyjęcie przez nich języka tajlandzkiego ułatwia mieszane małżeństwa tajlandzko-chińskie. Sukces integracji kulturowej umożliwiły oby
watelom pochodzenia chińskiego odegranie, bez konfliktu etnicznego takiego, jaki m a miejsce w Indonezji, ważnej roli w życiu ekonomicznym kraju.
Podobnie na Filipinach czynione są wysiłki integracji kulturowej, biorącej pod uwagę różnorakie źródła kultury tego kraju, czy to pochodzenia indo-malaj- skiego, chińskiego czy też hiszpańskiego.
Nowoczesne narody ani w Azji, ani gdzie indziej, nie mogą wrócić do epoki przedindustrialnej. Zarazem nie ulega wątpliwości, że społeczny i kulturowy kontekst nauki i technologii musi odnosić się bezpośrednio do kultur i potrzeb lokalnych.
Kulturalny kolonializm Zachodu był poprzednio wsparty przekonaniem 0 całkowicie europejskich źródłach nauki i techniki (Hall i Hall 1964). Służyło to przedstawianiu kultur azjatyckich jako „niższych” , „staroświeckich” lub wręcz „nienaukowych” , a więc niezdolnych do rozwoju ekonomicznego bez europejskiej „lingua franca” i kulturowego know how. Skoro uważano, że jedynie zachodnie wartości i instytucje umożliwiają postęp i rozwój, lokalne kultury winny być tak przekształcone, by dostarczyć kulturowego wsparcia dla rozwoju nauki i naukowego myślenia. Jednak takie przekształcenia prowadziły do osłabienia wartości rdzennych kultur lokalnych i tym samym zagrażały ich integralności, możliwościom twórczym i zdolnościom podejmowania poszuki
wań intelektualnych oraz inspirowania zainteresowań młodzieży.
Powyższych niebezpieczeństw nie dostrzegano, gdy wydawało się, że dla rozwoju krajów azjatyckich i wykształcenia naukowców niezbędne jest wspiera
nie „klimatu intelektualnego” importowanego z Zachodu. Przybrało to formę celebrowania osiągnięć Zachodu oraz postrzegania zachodnich społeczeństw jako ideału, do którego winien zmierzać proces rozwoju. Gdy napotykano na opór kulturowy, wzywano do modernizacji postaw. Dopiero później okazało się, że takie „przystrzyganie” kultur lokalnych niekoniecznie stwarza klimat sprzyjający nauce. Natom iast zubażając dane kultury wywiera poważny dys
funkcjonalny wpływ na społeczeństwa, które te kultury wytworzyły. Stopniowo uznano, że poszczególne kultury mają swoją wewnętrzną dynamikę opartą na własnych wartościach rdzennych. To właśnie poprzez nie społeczeństwa mogą z powodzeniem przyjąć wynalazki naukowe i postęp techniczny. Sugerowana sprzeczność pomiędzy lokalnymi kulturami i zachodnią nauką okazała się bardzo wyolbrzymiona, a często po prostu fałszywa (Dube 1988).
N auka i technika mogą się rozwijać w ramach kultur lokalnych, które wcale nie muszą być statyczne lub wrogie naukowemu postępowi. W istocie nauka 1 technika są międzynarodowe i, jak pokazali tacy badacze, jak Joseph Needham (1963) i Lynn White (1962, 1968), ich źródła kryją się nie tylko w historii Zachodu, lecz także kultur Wschodu. Docenienie wkładu azjatyckiej tradycji do rozwoju nauki i techniki wiąże się z utożsamieniem kultur lokalnych z nowoczesnością i wynalazczością oraz prowadzi do poszukiwania metod spożytkowania wciąż nienaruszonych zasobów tamtejszej cywilizacji w rozwoju społeczeństw azjatyckich.
Jeśli przyjmie się azjatyckie, obok europejskich, źródła nauki i techniki, pozostaje określenie powiązań nauki z kulturą oraz rozpoznanie kontekstu kulturowego nauki w ramach różnych tradycji. Poszukiwanie miejscowych korzeni nauki sprzyja rozwojowi danych krajów, a jednocześnie przeciwstawia się dążeniom tych, którzy odrzucają wkład nauki i techniki w życie ich społeczeństw, ze względu na ich zachodnie pochodzenie i pewien rys „kul
turowego neokolonializmu” . Takie badania wymagają analizy tego, co sta
nowi o zasadniczej integralności każdej grupy narodowej, jej wartości rdze
nnych, a także tych aspektów kultury, które mogą ulec zmianie pod wpływem rozwoju naukowego i technicznego, bez przerwania socjokulturowej inte
gralności.
Trzeba także zauważyć, że poprzednio niekwestionowany zachodni model edukacji naukowej ujawnił, przynajmniej pod pewnymi względami, braki nawet w tych krajach, gdzie po raz pierwszy go rozwinięto. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy świadkami rosnącego krytycyzmu wobec współ
czesnej nauki, zapoczątkowanego przez takich autorów, jak K uhn (1966) i Feyerabend (1979). Z powodzeniem podważyli oni poprzednio nietykalne dogmaty racjonalizmu, indywidualizmu, pozytywizmu i wiary w stały postęp ludzkości zagwarantowany przez racjonalną naukę Zachodu. Zaintereso
wanie tego sceptycznego nurtu przesunęło się z tego, co określano jako
„mit racjonalności” na „tradycję i wspólnotę społeczną” (Barnes 1972, 1985).
N a ironię zakrawałoby wprowadzenie do Azji, przy pogwałceniu tamtej
szych tradycji, tych elementów kulturowego kontekstu nauki i techniki, które okazały się ułomne w społeczeństwach zachodnich i, być może, wymagają nawet zastąpienia przez zapożyczenia kulturowe z Azji. Rysuje się potrzeba ponownego zbadania kultur azjatyckich, w tym ich wkładu w rozwój nauki, by stwierdzić, jakie ich aspekty winny być zachowane, a nawet wzmocnione, aby ułatwić dalszy rozwój nauki w azjatyckim kontekście kulturowym. Może to dopomóc w przezwyciężeniu trudności powstałych w kręgu kultury Zachodu, np. w rozwiązaniu kwestii relacji między człowiekiem a naturą.
Jak ostrzega Samuel Huntington (1996), zachodnia wiara w uniwersalność zachodniej kultury jest nie tylko „fałszywa” , jest ona także „niemoralna” , a nawet „niebezpieczna” . Inne kultury mają swoje ideały i normy. Uniwer
salizm może prowadzić do prób dominacji, a nawet imperializmu, i narzucenia zachodniego dziedzictwa jako uniwersalnej tradycji, co łatwo sprowokuje reakcję innych kultur i doprowadzi do konfliktu. Szacunek dla wartości rdzennych innych kultur nie oznacza odrzucenia współpracy i międzykul
turowej komunikacji. Wręcz przeciwnie, stanowi warunek spotkania.
Literatura
Andres, T.D. 1981. Understanding Filipino Valuese. Quezon City.
ASEAN Scholar Group. 1980. Alternative Futures fo r ASE AN : An educational perspective. Minneapolis.
Asmah Haij Omar. 1983. The Malay Peoples o f Malaysia and their Languages.
K uala Lumpur.
Association of Asian Social Science Research Council (AASSREC). 1988.
Youth in Asia: View points fo r future. New Delhi.
Association of Asian Social Science Research Council (AASSREC). 1989. The Development Culture Interface: Cultural Perspectives on Economic Progress.
Christchurch.
Banphot 1988. Youth and Society: Thailand, Proceedings o f the Symposium o f the Association o f Asian Social Science Research Council (A A SSR E C ). W:
Youth in Asia: View points fo r future. New Delhi, s. 126-158.
Barnes, Barry. 1972. Sociology o f Science. Harmondsworth.
Barnes, Barry. 1985. Models and Revolutions, „Australian Society” , Marzec.
Bourke, C., Bourke E. i Edwards B. (red.). 1994. Aboriginal Australia. St. Lucia.
Byong-Je, J. 1988. Youth and Society: Republic o f Korea. Proceedings o f the Symposium o f the Association o f Asian Social Science Research Council (A A S S R E C ). W: Youth in Asia: View points fo r future. New Delhi, s.
126-158.
Dube, S.C. 1988. Cultural Dimensions o f Development. „International Social Science Journal” 118: 485-497.
Feyerabend, Paul K. 1979. Pocieszenie dla specjalisty. W: tenże, Jak być dobrym empirystą! Warszawa.
Gale, F., Jordan D., McGill G., M cNamara N. i Scott C. 1987. Aboriginal education. W: J.P. Keeves (red.), Australian Education: A Review o f Recent Research. Sydney.
Hall, A.R., Hall, M.B. 1964. The European Scientific Tradition. New York.
Huntington, Samuel. 1997. Zderzenie cywilizacji. Warszawa: M uza SA.
Kuhn, Thomas S. 1966. Struktura rewolucji naukowych. Warszawa: PWN.
Mohsenpour, В. 1989. Education in Iran: Past and Present. „Muslim Education Quarterly” , vol.7, nr 1, s. 25-50.
Needham, Joseph. 1963. P o v e rtie s a n d triu m p h s o f the C hinese scien tific tradition. W: A.C. Crombie (red.), Scientific Change. London.
Smolicz, Jerzy J. i Nical I. 1998. Eksport europejskiej idei języka narodowego.
Języki a szkolnictwo Filipin. „K ultura i Społeczeństwo” .
Smolicz, Jerzy J. 1987. Wielokulturowość a struktura wspólnych wartości.
„Przegląd Polonijny” , R. X III, z. 4, s. 5-21.
Szacki, Jerzy. 1971. Tradycja. Przegląd problematyki. Warszawa.
Tobiah, Stanley J. 1996. The Nation-State in Crisis and the Rise o f Eth- nonationalism. W: E.N. Wilmsen, P. McAllister (red.) The Politics o f Difference. Chicago-London, s. 124-143.
White, Lynn. 1962. Mediaeval Technology and Social Change. Oxford.
White, Lynn. 1968. Machina ex Deo. Cambridge, Mass.-London.
Tradition and Modernity. Challenges for Asia Summary
Following Jerzy Szacki, the author questions the dychotomy o f tradition versus modernity. He carefully analyzes the adjustment o f tradition to the contemporary requirements in the cultural and civilizational context o f Islam and East Asia. It proves that the processes of modernization, triggered by the reception o f the European science and technical advancements, cause significantly smaller social tensions in Asia if crystalization of tradition either goes along with or preceeds modernization. The above mentioned process points to the role and significance o f the core values for modification o f cultures and crystalization o f tradition. The author proves limitations of universal dogmas and rationality o f the western science; underlines the Asian sources of science.
Key words: tradition, modernity, modernization, culture, core values, science.
Традиция и современность. Вызов для Азии Резюме
Вслед за Я. Шацким автор подвергает сомнению дихотомное деление тради
ция-современность. Он анализирует приспособление традиции к современности в культурном и цивилизационном контексте ислама и Восточной Азии, показывает, что процессы модернизации, в том числе вызванные приемом европейской науки и техники, вызывают менее сильное социальное напряжение в Азии, когда кристаллизация традиций сопутствует или предупреждает модернизацию. Он указывает роль и значение core values для изменения культур и формирования традиции. На примере моделей научного обучения в выбранных странах Азии выявляет ограничения догм: универсальности и рациональности западной науки.
