Folia Philosophica 27

Folia Philosophica

27

Folia

Philosophica

27

pod redakcją

Piotra Łaciaka

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2009

Andrzej Kiepas

Recenzenci Aleksander Bobko

ks. Jan Krokos

Rada Programowa

Bolesław Andrzejewski (Poznań), Heinrich Badura (Wiedeń), Gerhard Banse (Cottbus), Józef Bańka (Katowice), Stanisław Borzym (Warsza- wa), Czesław Głombik (Katowice), Jan Hartman (Kraków), Adam Jonkisz (Bielsko-Biała), Andrzej Kiepas (Katowice), Jerzy Kopania (Białystok), Vladimír Leško (Košice), Niconor Ursula Lezaun (San Se- bastian), Iwona Lorenc (Warszawa), František Mihina (Preszów), Leon Miodoński (Wrocław), Robert Piłat (Warszawa), Jacek Rąb (Gli- wice), Jan Štěpán (Ołomuniec), Stefan Symotiuk (Lublin), Włodzi- mierz Tyburski (Toruń), Jan Zouhar (Brno)

Rada Redakcyjna

Piotr Łaciak (przewodniczący), Dariusz Kubok, Andrzej J. Noras, Mi- rosław Piróg, Jacek Surzyn, Danuta Ślęczek-Czakon, Aleksander R. Bańka (sekretarz)

Publikacja jest dostępna także w wersji internetowej:

Central and Eastern European Online Library www.ceeol.com

Śląska Biblioteka Cyfrowa www.sbc.org.pl

Spis treści

Przekłady

Joseph Maréchal: Pierwszy zarys doktryny całkowicie ukształtowanej (Louvain, kwiecień 1920) (Jacek Surzyn, Aleksander R. Bańka) . . 13 Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda (Mirosław Piróg) . 19

Studia z historii filozofii

Andrzej J. Noras: Kant w sporach o metafizykę w XIX wieku . . . . 35 Tomasz Kubalica: Stanowisko Heinricha Rickerta wobec teorii odbicia 51 Hubert T. Mikołajczyk: Hermeneutyczne przesłanki krytyki epistemo-

logii transcendentalnej . . . . 67 Tomasz Tadeusz Brzozowski: Karola Libelta idea filozofii słowiań-

skiej . . . . 79

Ontologia i epistemologia

Józef Bańka: Teoria Absolutu w koncepcjach recentywizmu i filozofii Wschodu . . . . 99 Agnieszka Woszczyk: Koncepcja monopsychizmu a wymiary bytowania

człowieka w Enneadach Plotyna . . . 115 Agnieszka Wesołowska: Problem Lebenswelt w świetle późnej filozofii

Maurice’a Merleau-Ponty’ego . . . 129 Krzysztof A. Wieczorek: Nieformalne metody badania rozumowań . . 153

Antropologia i filozofia kultury

Anna Musioł: Aprioryczny wymiar filozofii kultury w perspektywie no- wego humanizmu Ernsta Cassirera . . . 179 Katarzyna Szmaglińska: Kilka uwag o wpływie Schopenhauera na

Freuda . . . 195 Piotr Kulas: Jednostka wobec rzeczywistości w twórczości Czesława

Miłosza i Witolda Gombrowicza . . . 205

Recenzje

Agnieszka Woszczyk: Parmenidejskie kroczenie drogą Prawdy . . . . 233 Agnieszka Woszczyk: Platońska teoria najwyższych zasad bytowych . 237 Marta Ples: Wokół „ruchomych obrazów”, czyli dzieje myśli filmowej

dla każdego . . . 239 Agnieszka Wesołowska: W poszukiwaniu drogi myślenia . . . 245 Noty o Autorach . . . 251

Table of contents

Translations

Joseph Maréchal: The first outline of the fully-formed doctrine (Lou- vain, April 1920) (transl. Jacek Surzyn, Aleksander R. Bańka) . . 13 Mordecai Roshwald: Toleration, pluralism and truth (transl. Mirosław

Piróg) . . . . 19

Studies in the history of philosophy

Andrzej J. Noras: Kant in the XIX^th-century disputes on metaphysics 35 Tomasz Kubalica: Heinrich Rickert’s stand on the theory of reflection 51 Hubert T. Mikołajczyk: Hermeneutical reasons of the critique of trans-

cendental epistemology . . . . 67 Tomasz Tadeusz Brzozowski: Karol Libelt’s idea of Slavic philoso-

phy. . . . 79

Ontology and epistemology

Józef Bańka: Theory of the Absolute in recentivism and Eastern phi- losophy. . . . 99 Agnieszka Woszczyk: The conception of monopsychism and the realms

of man’s being in Enneads by Plotinus . . . 115 Agnieszka Wesołowska: The problem of Lebenswelt in Maurice Mer-

leau-Ponty’s late philosophy . . . 129 Krzysztof A. Wieczorek: Informal methods of testing the reasonings . 153

Anthropology and philosophy of culture

Anna Musioł: The a priori dimension of the philosophy of culture in the perspective of Ernst Cassirer’s new humanism . . . 179 Katarzyna Szmaglińska: Some remarks on Schopenhauer’s influence

on Freud . . . 195 Piotr Kulas: The individual and the reality in Czesław Miłosz and

Witold Gombrowicz . . . 205

Reviews

Agnieszka Woszczyk: Parmenides’ following the path of Truth . . . 233 Agnieszka Woszczyk: Plato’s theory of the highest principles of being . 237 Marta Ples: On “moving pictures”, or the history of the film thought

for all . . . 239 Agnieszka Wesołowska: In search of the way of thinking . . . 245 Notes on Authors . . . 251

Inhaltsverzeichnis

Übersetzungen

Joseph Maréchal: Der erste Abriss von der völlig gestalteten Doktrin (Louvain, April 1920) (Jacek Surzyn, Aleksander R. Bańka) . . . 13 Mordecai Roshwald: Toleranz, Pluralismus und Wahrheit (Mirosław

Piróg) . . . . 19

Geschichtsphilosophische Studien

Andrzej J. Noras: Immanuel Kant in den Streiten über die Meta- physik im XIX.Jh. . . . 35 Tomasz Kubalica: Heinrich Rickert angesichts der Abbildtheorie . . 51 Hubert T. Mikołajczyk: Hermeneutische Voraussetzungen für die an

der transzendentalen Epistemologie geübten Kritik . . . . 67 Tomasz Tadeusz Brzozowski: Karl Libelts Idee der slawischen Philo-

sophie . . . . 79

Ontologie und Epistemologie

Józef Bańka: Die Theorie des Absoluten im Rezentivismus und in der orientalistischen Philosophie . . . . 99 Agnieszka Woszczyk: Monopsychismus und die Dimensionen des men-

schlichen Daseins in Plotins Enneaden . . . 115 Agnieszka Wesołowska: Das Problem der Lebenswelt angesichts der

späten Philosophie von Maurice Merleau-Ponty . . . 129

Krzysztof A. Wieczorek: Informelle Untersuchungsmethoden von Über- legungen . . . 153

Anthropologie und Kulturphilosophie

Anna Musioł: Apriorischer Ausmaß der Kulturphilosophie aus der Sicht des neuen Humanismus von Ernst Cassirer . . . 179 Katarzyna Szmaglińska: Einige Bemerkungen über den von Schopen-

hauer ausgeübten Einfluss auf Freud . . . 195 Piotr Kulas: Ein Individuum angesichts der Wirklichkeit in den Wer-

ken von Czesław Miłosz und Witold Gombrowicz . . . 205

Rezensionen

Agnieszka Woszczyk: Nach Parmenides den Weg der Wahrheit zu wandeln . . . 233 Agnieszka Woszczyk: Platons Theorie von den höchsten Seinsprin-

zipien . . . 237 Marta Ples: Rund um „bewegliche Bilder“ oder die Geschichte der

Filmphilosophie für alle . . . 239 Agnieszka Wesołowska: In der Suche nach Gedankenwegen . . . 245 Autorenverzeichnis . . . 251

Przekłady

Joseph Maréchal

Pierwszy zarys

doktryny całkowicie ukształtowanej (Louvain, kwiecień 1920)

„Strony te są najstarszym posiadanym przeze mnie zarysem dok- tryny od tak dawna całkowicie ukształtowanej w moim umyśle, że nie potrafię przypomnieć sobie jej początków; wydaje mi się, że zawsze interpretowałem świętego Tomasza w taki właśnie sposób; z łatwo- ścią rozpozna ksiądz na tych stronach egzegetyczny fundament zeszy- tu 5. i, jak mi się wydaje, logiczny poprzednik doktrynalnych konklu- zji tego zeszytu”¹.

* Prezentowany szkic autorstwa Josepha Maréchala ukazał się po raz pierwszy w dwutomowym wydaniu zbiorowym, poświęconym pamięci tego belgijskiego jezuity, uznawanego za twórcę „tomizmu transcendentalnego” (J. M a r é c h a l: Première formule d’une doctrine complètement formée (Louvain, avril 1920). In: Mélanges Jo- seph Maréchal. T. 1: Oeuvres. Paris 1950, s. 298—303). Stanowi on, jak pisze o tym jego autor, najstarszy, roboczy zarys koncepcji, rozwiniętej następnie w składającym się z pięciu zeszytów dziele: Le point de départ de la métaphysique (Punkt wyjścia metafizyki). Zeszyt 5. owego dzieła, o którym w zamieszczonym poniżej liście wspo- mina również sam Maréchal, zatytułowany Le thomisme devant la Philosophie cri- tique (Tomizm wobec filozofii krytycznej), to najsłynniejsza część owego dzieła, zawierająca próbę transpozycji tomistycznej teorii poznania na sposób transcenden- talny. Próba ta dała impuls do powstania tak zwanej szkoły Maréchala, do której za- licza się dzisiaj takie nazwiska, jak Lotz, Marc, Rahner, Lonergan, Brugger, Isaye, Coreth, Muck, i wiele innych — J.S., A.B.

1 [Jest to — J.S., A.B.] cytowany już list do księdza Mileta, z 1 kwietnia 1943 roku. Ojciec Maréchal streszcza w nim to, co dorzucał, w ramach swego wykładu, do podręcznika psychologii autorstwa P. de Backera. Psychologia dedukcyjna, do której aluzję zawiera ostatnia strona [prezentowanego szkicu — J.S., A.B.], zostaje rozwi- nięta w opracowaniu następnym [zamieszczonym w ramach tego samego tomu wyda-

Wykład doktryny

A. O istocie poznania metafizycznego w ogóle

Wielu uznaje, że ważniejsze od studiowania poznania zmysłowego jest to, co określa się jako analizę „istoty poznania metafizycznego jako takiego”, a co stanowi dokładny wypis z [doktryny — J.S., A.B.]

Tomasza z Akwinu. Całość owego zagadnienia można podsumować następująco:

1. Wszelkie poznanie dochodzi do skutku ze względu na zrównanie podmiotu i przedmiotu. W związku z tym „przedmiot poznania zmysłowego istniejący w akcie jest jednocześnie zmysłem istniejącym w akcie, a istniejący aktualnie przedmiot poznania umysłowego jest ist- niejącym w akcie podmiotem poznającym umysłowo”². Jednak między podmiotem a przedmiotem nie zachodzi pełne podobieństwo materialne:

„[...] podobieństwo natury nie daje pełnej pewności w procesie pozna- nia [...], lecz odpowiednie dla procesu poznania jest podobieństwo rzeczy poznającej, będącej jak gdyby pewną jej formą”³. Rodzaj zatem i dosko- nałość poznania zależą od rodzaju i doskonałej immanencji przedmiotu poznania w podmiocie [poznającym — J.S., A.B.].

Na tej podstawie można wskazać zarówno (istniejące w przedmio- cie) warunki możności bycia poznawanym [cognoscibilitatis], a także (istniejące w podmiocie) warunki zdolności poznawania [potentiae co- gnoscitivae].

2. Pierwsze [warunki — J.S., A.B.] sprowadzają się do tezy: „Coś jest poznawalne o tyle, o ile istnieje w akcie”⁴. Z tego wynika to, czym

nia zbiorowego: J. M a r é c h a l: Esquisse d’une psychologie déductive. In: Mélanges Joseph Maréchal..., s. 305—322 — J.S., A.B.] — nota wydawcy.

2 T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1, zagadnienie 14, art. 2.

[W polskim wydaniu Sumy teologicznej cytowany fragment tłumaczony jest nastę- pująco: „[...] zmysł zaktualizowany jest tym, co aktualnie poznaje, a myśl zaktualizo- wana jest tym, nad czym aktualnie myśli”. T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna. T. 2. Tłum. P. B e ł c h. Londyn 1975, s. 44—45. — J.S., A.B.].

3 T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1, zagadnienie 88, art. 1, odpowiedź 2. [Nieco inaczej ten sam fragment oddaje polskie wydanie Sumy teolo- gicznej: „Podobieństwo natury nie jest racją dostatecznie wyjaśniającą fakt poznawa- nia [...]. Rzecz ma się tak: do zaistnienia poznania wymagane jest, żeby podobizna rzeczy poznawanej była w poznawcy w postaci jakoby jego formy”. T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna..., T. 7, s. 57 — J.S., A.B.].

4 To m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1, zagadnienie 12, art. 1.

są warunki bycia poznawanym same przez się i w jakim zakresie same przez się są one warunkami bycia poznawanym.

3. Drugie [warunki — J.S., A.B.] sprowadzają się do jednej funda- mentalnej zasady: „Niematerialność danej rzeczy jest racją, ze wzglę- du na którą może ona poznawać. Rodzaj zaś poznania zależy od stop- nia niematerialności”⁵. Niematerialność zaś można rozumieć albo jako władzę [facultatem] zawierania w sobie i pozyskiwania obcej for- my (możność bierna) [immanentia passiva], albo jako władzę wprowa- dzania aktywnej refleksyjności — refleksji o mniejszym stopniu do- skonałości — w tak właśnie pozyskiwaną formę (jest to możność czynna, intencjonalne upodobnienie do rzeczy).

Z tych warunków można łatwo wywnioskować, wedle jakiej miary lub w jaki sposób zachodzi poznanie.

B. Wstęp do badania woli

I. O ruchu i celu w ogóle

a. „Każdy czynnik działający działa w określonym celu”.

b. We wszelkim działaniu dostrzec można proporcje między przy- czyną celową, możnością czynną lub bierną, formą (działaniem) oraz formalnie ujmowanym ostatecznym kresem (działania).

c. Dlatego cel lub kres działania można określić przez poznanie formy działania.

d. Co do natury celu, wskazane jest w następnym paragrafie (II 1), że nie ma on skłonności do bycia dla samego siebie celem. Dru- gi punkt następnego paragrafu wskazuje, że tylko to, co ma moc by- cia celem ostatecznym, kryje w sobie istotę bycia celem.

II. Zastosowanie [wcześniejszych ustaleń — J.S., A.B.] do operacji in- telektualnych

1. O obiektywnej formie intelektu.

a. Intelekt nasz przez cały czas poznawania przedmiotu przecho- dzi z możności do aktu. Dlatego forma przedmiotowa naszego intelek-

Joseph Maréchal: Pierwszy zarys doktryny całkowicie ukształtowanej... 15

5 Ibidem, kwestia 1, zagadnienie 14, art. 1.

tu jest formą ruchu (odpowiedniego zmysłu) i proporcjonalnie odnosi się do ostatecznego celu.

b. Forma przedmiotowa władzy poznania umysłowego jest sama z siebie nieograniczona i jawi się albo jako forma intelektu biernego (w sensie tego, co podlega działaniu), albo jako forma intelektu czyn- nego (w sensie tego, co działa). Zatem „intelekt nasz w poznaniu się- ga do nieskończoności”⁶. Wynika z tego, że ostateczny cel przedmioto- wy naszego intelektu jest nieskończony.

2. Przyczyny przemiany intelektu i woli.

a. Siła poznawcza, poznawana nie inaczej, jak tylko w akcie, do- maga się „intencji”⁷; znaczy to, że celowość uprzednia względem tego, co wydobyte z przedmiotu lub w przedmiocie zawarte, jest pożądana jako przedmiot poznania. Każde działanie bowiem, w tym również immanentne, kieruje się „właściwym sobie celem”.

b. Nie ma żadnego poznania przedmiotu skończonego, któremu nie towarzyszyłaby, co najmniej w sposób ukryty [implicite], celowość. Co- kolwiek bowiem jest pożądane, jest pożądane na mocy ostatecznego celu. Dlatego przedmiot poznawany z tej racji, że sytuuje się poniżej ostatecznego celu, nie może zaspokoić pożądania poznającego.

c. „Wola i intelekt wzajemnie na siebie oddziałują”⁸.

I. Intelekt porusza wolę „ze względu na cel” lub „obiektywnie”.

Wola porusza wszystkie moce duszy i sam intelekt „ze względu na czynnik działania” lub „subiektywnie”⁹.

II. Intelekt zatem poprzedza wolę „w porządku bytu i prawdy”, natomiast wola poprzedza intelekt „ze względu na dobro”, tak że w pewien sposób „prawda jest podporządkowana dobru”, i podobnie

„dobro jest podporządkowane prawdzie”.

d. W jednym i tym samym podmiocie działającym wola skłania „do wykonywania aktu” [quantum ad exercitium actus], z kolei intelekt skłania „do dookreślenia aktu” [quantum ad determinationem actus]

tak długo, jak ów akt niesie z sobą „specyfikację” lub „formę”, a przede wszystkim pewną formę „bytu”¹⁰.

6 T o m a s z z A k w i n u: Suma przeciw poganom, kwestia 1, zagadnienie 43, art. 7.

7 Por. ibidem, kwestia 1, zagadnienie 55, art. 2.

8 T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1, zagadnienie 16, art. 4, odpowiedź 1; także w wielu innych miejscach. [W polskim wydaniu Sumy teologicznej można natomiast przeczytać: „Wola i myśl nawzajem się w sobie zawierają”. T o - m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna..., T. 2, s. 97. — J.S., A.B.].

9 Por. T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1, zagadnienie 82, art. 4.

10 Por. T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1—2, zagadnienie 9, art. 1; por. także komentarz Kajetana.

e. Można z tego w następujący sposób wnioskować o ostatecznym celu i pierwszym poruszającym akcie (aktem takim określam „formę (zdolność), o ile forma jest zasadą działania i celu”¹¹) zarówno w od- niesieniu do intelektu, jak i pożądania racjonalnego lub wolicjonalne- go:

I. Ostateczny obiektywny cel woli jest tym samym, co ostateczny obiektywny cel intelektu. Albowiem „wola dąży do ostatecznego aktu intelektu [...], którym jest szczęście”¹². Zatem najwyższe dobro jest posiadaniem najwyższej prawdy.

II. Jeśli rozważyć obie władze: intelekt i wolę, uprzednio wzglę- dem wszelkich wykonywanych przez nie aktów, to znaczy w ich dys- pozycji do naturalnego działania, to z relacji zmiany [zachodzącej — J.S., A.B.] w działaniach obu opisanych wcześniej władz wynika, że:

z jednej strony intelekt ma zdolność „wykonywania” [exerciti], nie- zbędną do [zaistnienia — J.S., A.B.] pierwszego aktu — pod warun- kiem jednak, że owa zdolność ugruntowana jest w woli (która w tym znaczeniu nie do końca właściwie jest określana jako wola, gdyż od- działuje w sposób naturalny jako „wrodzone pożądanie rozumowe”);

z drugiej strony wola, która nie jest tu ujmowana we właściwym jej znaczeniu, lecz [jest ujmowana — J.S., A.B.] w sposób naturalny, rządzi się zasadą, wedle której w swym pierwszym akcie specyfikuje się lub „determinuje się”, łącząc się z samą wrodzoną formą intelektu w bycie jako takim. Zatem w swym pierwszym akcie intelekt i wola wzajemnie na siebie oddziałując, tworzą jedną rozumną naturę bytu jako takiego.

3. „Wola tkwi w rozumie”¹³ i można ją definiować następująco:

sama „intencja”, czy to wrodzona, czy nabyta, dzięki której intelekt jest nakierowany na przyjmowanie najwyższej Prawdy.

Nota bene, jeśli dobrze to sobie przemyśleć i przyswoić, można w wystarczającym stopniu rozwiązać kilka trudnych kwestii obecnych we współczesnej filozofii, w której często pisze się o zakorzenieniu woli w poznaniu rozumowym i zazwyczaj miesza się rozumowe natu- ralne pożądanie z wolną wolą.

Joseph Maréchal: Pierwszy zarys doktryny całkowicie ukształtowanej... 17

11 T o m a s z z A k w i n u: O mocy Boga, kwestia 1, art. 1.

12 T o m a s z z A k w i n u: Suma teologiczna, kwestia 1—2, zagadnienie 4, art.

4, odpowiedź 2.

13 Ibidem, kwestia 1, zagadnienie 87, art. 4.

2 — „Folia Philosophica”

C. Jak wyzbyć się psychologii dedukcyjnej

1. Istnieje pewna niedogodność tego typu, że w większości dzieł poświęconych psychologii w mało satysfakcjonujący sposób odróżnia się od siebie metody indukcyjną i dedukcyjną, a wydaje się, że jed- ność ogółu wszystkich jej dyscyplin domaga się dokładnego ich roz- różnienia.

2. Chociaż, jak wiadomo, nie jest nam dostępna psychologia skon- struowana całkowicie a priori, niemniej jednak możliwe wydaje się, jeśli oprzeć się na odpowiednich przesłankach, wyprowadzenie tego, co konieczne, ze zbioru szczegółowych tez naszej psychologii.

3. Mogą zatem występować dwa źródła dedukcji: po pierwsze, de- dukcja absolutna, wynikająca z analizy logicznej; po drugie, dedukcja hipotetyczna, oparta na porównaniu wniosków z doświadczeniem i na ich weryfikacji. Źródłem pierwszej jest nasze poznanie przedmiotu jako przedmiotu, nie reprezentowanego jednak w ontologicznej intui- cji. Źródła drugiej można szukać w jedności substancjalnej duszy i ciała.

4. Na to, że poznanie nasze jest obiektywne, a nie uzyskane na drodze intuicji ontologicznej, godzi się większość filozofów badających to zagadnienie; aby uniknąć ontologizacji, sięga się zatem do logiki.

Mamy więc pewne źródło określane jako konieczne warunki odkrywa- nia czegoś, dzięki którym — lecz nie w sensie ontologicznym — po- znanie obiektywne staje się możliwe. Na podstawie tych odniesionych do siebie warunków można wydedukować porządek niemal wszyst- kich twierdzeń scholastycznej psychologii.

Nota bene, nawet krótka prezentacja i wyjaśnienie powyższego zajęłyby dużo miejsca, gdyż należałoby przywołać wiele poświęconych temu zagadnieniu dzieł.

5. W podobny sposób można argumentować w odniesieniu do ja- kiejś dedukowanej rzeczy, wychodząc jednak z założenia jedności sub- stancjalnej formy intelektualnej i materii. Analizy takie przynoszą lepszy skutek niż zasady logiczne: staje się wówczas widoczne, jakie- go sposobu istnienia wymaga działanie podmiotu z perspektywy ciała, duszy i z perspektywy samego ich złożenia.

Przekład: Jacek Surzyn, Aleksander R. Bańka

Mordecai Roshwald

Tolerancja, pluralizm i prawda

Trzy pojęcia, które posłużyły jako tytuł tego eseju — lub raczej dwa pierwsze — znajdują się między powszechnie akceptowanymi przewodnimi zasadami współczesnej cywilizacji zachodniej. Od cywili- zowanego mężczyzny bądź kobiety naszych czasów oczekuje się tolero- wania opinii i zachowań różniących się od ich własnych przekonań i sposobu zachowania się. Oczekiwanie to opiera się na przypuszcze- niu, że mają oni prawo do własnych opinii i mogą wybrać własny spo- sób życia. Taka tolerancyjna postawa ułatwia różnorodność stylów, pluralizm opinii, bogactwo wzorców cywilizacyjnych. Wyłaniający się społeczny i kulturowy pluralizm — lub, by użyć innego modnego słowa, multikulturalizm — nie tylko pozwala ludziom na szeroki wa- chlarz wyboru, a co za tym idzie, na poczucie wolności, lecz także wzbogaca społeczeństwo i ludzkość, pobudzając różnorodność.

Różnorodność, jak dobrze wiemy, pobudza porównywanie i reflek- sję, które tworzą warunki sprzyjające poszukiwaniu prawdy, czy też raczej tęczy prawd. Wszak w tak pluralistycznym otoczeniu należy się spodziewać, że prawda nie pojawi się jako ta jedna, jedyna, osta- teczna i niepodważalna, lecz raczej jako spektrum, rozmaitość, zgro- madzenie prawdopodobnych odpowiedzi, pokojowo z sobą współist- niejących. Cywilizowana ludzkość wydaje się żyć w ogrodzie o wielu drzewach, z których każde oferuje swe owoce do ogólnej lub szcze- gólnej konsumpcji i radości. Stoimy wobec harmonii różnorodności, a nawet zgodności przeciwieństw, która zastąpiła wcześniejsze obrazy

1 Przekład na podstawie: M. R o s h w a l d: Toleration, Pluralism and Truth.

„Diogenes” 2008, vol. 55, no. 3, s. 25—34.

2*

różnicy zdań, konfrontacji i zderzenia przeciwnych opinii, stylów, przekonań.

Ten idylliczny obraz jest jednak oparty na uproszczonych poję- ciach, które nie sięgają do ścisłego znaczenia pojęć „Tolerancja”

i „Pluralizm” i gładko ignorują pojęcie „Prawda”, które, jak ubogi krewny, pozostawione jest w cieniu, by nie zepsuć modnej mantry ukutej przez intelektualnych przywódców nowego stulecia. Ten slogan może być tak użyteczny dla naszych czasów, jak Liberté, Egalité, Fra- ternité dla rewolucji francuskiej. Jednakże, tak jak Wolność może na- ruszyć Równość i vice versa, a Braterstwo prawie że zostało zapo- mniane już dawno, tak samo nasze trzy zasady, z Prawdą na czele, mogą kryć rozbieżności i sprzeczności. Można pomyśleć, że mogłyby one być skoordynowane tak, by tworzyć harmonijną całość, podobnie jak życzono by sobie tego w przypadku hasła rewolucji francuskiej.

Wymaga to jednak uważnego zbadania znaczenia tych zasad i ich rzeczywistego zastosowania do ludzkiego doświadczenia. Krótko mówiąc, musimy odkryć, co oznaczają Tolerancja i Pluralizm, i jak są one powiązane z sobą oraz jak są powiązane z, wydawałoby się, sa- mooczywistą naturą Prawdy.

*

* *

Tolerancję, jak objaśniał to jej klasyczny obrońca John Stuart Mill, można odnosić do wyrażania opinii i do osobistego zachowania.

Jak przekonująco dowodził w swym eseju O wolności Mill, tolerancja winna być praktykowana w obu przypadkach, chociaż praktyka musi zostać jasno określona, a następnie uważnie opisana. Mill jest zwo- lennikiem powszechnej wolności słowa. Co się tyczy ludzkiego za- chowania, każdej dojrzałej jednostce przysługuje wolność w takim stopniu, w jakim jej zachowanie nie narusza pomyślności innych jed- nostek i społeczeństwa jako całości.

Kryterium to jest narażone na możliwe obiekcje i zastrzeżenia, wystarcza jednak w tym kontekście pokazać, że absolutna tolerancja dla indywidualnego zachowania nie jest dopuszczalna, ponieważ człowiek nie żyje w izolacji i jego zachowanie może wpłynąć na in- nych, którzy muszą zachować prawo do obrony przed naruszeniem ich wolności. Uwarunkowania społeczne człowieka narzucają potrzebę rozwiązywania konfliktów, jakie wyłaniają się z niedających się pogo- dzić wolności różnych jednostek.

Wolność słowa, jak się wydaje, nie ucierpiała z powodu takich po- wikłań. Opinia jednostki może pozostawać w sprzeczności z opinią in-

nej, lub nawet z opinią większości danej społeczności, ale takie osobi- ste stanowisko nie narusza pomyślności innych. Rzeczywiście, życia ludzi nie naruszają same tylko słowa. Ludzie mogą być zirytowani ja- kimiś nieortodoksyjnymi opiniami, lecz niekoniecznie wpływają one na ich zachowanie i położenie w jakikolwiek sposób.

Jeśli opinie wydają się tolerowane, ponieważ uważa się je za za- sadniczo nieskuteczne, a mowa jest tylko gorącym powietrzem — to nie jest to, co miał na myśli J.S. Mill. To, co ludzie myślą i wyrażają w mowie i piśmie, może być w najwyższym stopniu ważne, gdyż idee poprzedzają działanie. Ponadto ludzie próbują używać swej wolności wyrażania idei, aby wpłynąć na zachowania i działania innych, szcze- gólnie w sprawach społecznych i politycznych. Opinie fałszywe mogą prowadzić do pomyłek lub nawet do niebezpiecznych działań. Opinie jednostki mogą wpłynąć na innych i na całe społeczeństwo. Dlaczego zatem pozwalać na niczym niepohamowaną wolność słowa?

Dobrze znana odpowiedź Milla łączy zdrowy rozsądek z po- mysłowym rozumowaniem. Oczywistemu argumentowi, że przekona- nie, iż ustalona opinia jest absolutnie słuszna, a zatem nie dopuszcza żadnej przeciwnej opinii, możemy przeciwstawić argument, że nie jest wykluczone, iż przeważająca opinia jest fałszywa lub tylko częściowo prawdziwa, i dlatego należy dać szansę rozbieżnym opiniom na sko- rygowanie bądź uzupełnienie ustalonych pojęć. Argument rozumowy brzmi, że nawet jeśli jesteśmy absolutnie pewni, iż ustalona opinia jest prawdziwa, to pozwalanie na propagowanie mylnych pojęć ma swą wartość, gdyż wymusza na posiadaczach prawdy, aby udowodnili i wytłumaczyli swe stanowisko. Innymi słowy, fałszywe opinie służą prawdzie, ponieważ zmuszają rzeczników prawdy do jej ponownego zbadania i w konsekwencji — do przyjęcia prawdy ze zrozumieniem i z przekonaniem, a nie po prostu do uwierzenia w nią w dogmatycz- ny sposób².

Podobnie Mill uzasadnia tolerancję wobec różnorodnych zachowań, nawet tych ekscentrycznych, jako nie tylko prawo jednostki, ale także z powodu stymulacji, jaką wnosi do społeczności, by poszukiwała pożądanych sposobów życia, stawiając czoła różnorodnym zachowa- niom. Ma to szczególną wagę w społeczeństwie zdominowanym przez masy i skłonnym do konformizmu, czyli w społeczeństwie demokra- tycznym³, lub też, można by dodać, w społeczeństwie nieustannie wy-

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 21

2 J.S. M i l l: O wolności. Tłum. A. K u r l a n d z k a. Warszawa 1960, roz- dział 2.

3 Ibidem, rozdział 3.

stawianym na presję nowoczesnych środków masowej komunikacji, takich jak telewizja i radio.

*

* *

Pluralizm, który współcześnie zdaje się wymieniany w parze z po- jęciem tolerancji, może na pozór wydawać się niczym więcej jak wy- nikiem praktykowania tolerancji. Jeśli społeczeństwo toleruje różno- rodność opinii i zachowań, to stają się one liczniejsze. Ponadto różnorodność wzrasta w miarę rozwoju komunikacji i kontaktów mię- dzy narodami. Napotykamy rozmaitość rodzajów pożywienia, restau- racji, rozrywek, muzyki, literatury, stylów życia, idei i ideałów.

Nikogo nie zaskakują już egzotyczne kultury, religie i kulty. Wie- rzenia mogą rozciągać się od naukowo uprawomocnionych twierdzeń do przekonań religijnych — aż po akceptację pozaziemskich kontak- tów. Każda indywidualna myśl i wszystkie zwyczaje egzotycznych społeczności muszą zostać na równi przyjęte do skarbca ludzkiego do- świadczenia i wiary. Nic nie może być wykluczone, wszystko musi być włączone.

Taki inkluzywny pluralizm nieuchronnie prowadzi do relatywizmu etycznego. Jeśli ktoś jest gotowy, aby życzliwie spojrzeć na wszystkie odmienne cywilizacje, i sympatyzuje z każdym rodzajem życia, temu zbyt łatwo przychodzi zająć skromne stanowisko i rzec: „Kim jestem, aby osądzać, że ten sposób życia jest lepszy niż inny? Jeśli ludzie wy- bierają swój rodzaj kultury, obyczaj i wiarę, to widocznie one im od- powiadają. Faktycznie, mój szacunek dla ludzkości nie pozwala mi utrzymywać, że moje zwyczaje są lepsze niż cudze. Cokolwiek istnie- je, jest ipso facto wartościowe”.

Różnice nie upoważniają zatem nikogo do osądzania czegokolwiek jako niepożądanego. Nie można w żaden sposób rozważać jakiejś kul- tury ludzi pierwotnych jako mniej pożądanej niż sposób życia świata zachodniego. W rzeczy samej, jeśli wszystko jest równie dobre, nie istnieją żadne obowiązujące standardy czy uzasadnienia etycznego wartościowania. „Takie sądy są bezpodstawne. Wartości są relatyw- ne”. W ten sposób aprobowanie wszystkiego prowadzi do tego, że nie wyróżnia się niczego, i dlatego prowadzi do odrzucenia sądów warto- ściujących.

*

* *

Taki wniosek, wypływający ze współczesnego stanowiska plurali- stycznego, może być z historycznego punktu widzenia powiązany z to- lerancją, ale filozoficznie jest jej całkowicie obcy. Jeżeli Mill i jego następcy, reprezentujący liberalizm w jego pierwotnym sensie, orędo- wali za wolnością słowa i z przychylnością spoglądali na różnorodność stylów i przekonań, to nie widzieli w pluralizmie pożądanego celu, lecz uważali go jedynie za odpowiedni środek.

Pozwólmy ludziom wyrażać odmienne opinie, aby odnaleźli praw- dę. Pozwólmy ludziom badać różnorodne style życia, by mogli zbliżyć się do stylu optymalnego. Tolerancja i różnorodność to zręczny sposób popierania refleksji i poszukiwania prawdy. Upatrywać w nich uspra- wiedliwienia odrzucenia takich poszukiwań, nie mówiąc już o wyrze- czeniu się pojęcia uniwersalnej prawdy, to odstąpić od jednego z naj- szlachetniejszych dążeń ludzkości.

Ludzkość była świadkiem systemów społecznych, w których osta- teczną i absolutną prawdę narzucali władcy i kapłani, a każde od- stępstwo było surowo karane. W ten sposób tłumiono ludzką wolność i ludzki rozwój. Lepszą drogą jest poszukiwanie prawdy przez współzawodniczącą koegzystencję rozmaitych opinii i sposobów zacho- wania, w granicach wyznaczonych bezpieczeństwem i pomyślnością wszystkich. Jednak przypuszczenie, że różnorodność nie ma innego celu poza własnym uwiecznieniem, że nie ma konieczności poszuki- wania prawdy, bo prawda nie istnieje, nie ma najmniejszego sensu.

Jest tak z następujących powodów. Jeden z nich wywodzi się z podstawowej logiki i został przekazany w starożytnym greckim pa- radoksie. Jeśli prawda nie istnieje, to twierdzenie, że prawda nie ist- nieje, także nie jest prawdziwe. Dlatego prawda istnieje. Lecz jeśli tak jest, pierwsze twierdzenie może być prawdziwe, a prawda ponow- nie znika. Słowem, nie można w spójny sposób zaprzeczać istnieniu prawdy.

Dlatego tak łatwo podać przykłady złego zachowania, czasem cha- rakterystyczne dla jakiejś cywilizacji czy ustroju, które nawet relaty- wistyczny pluralista uznałby za niewybaczalne. Jeśli kanibalizm jest uznanym zwyczajem kultury plemiennej — być może wynikającym z przejmowania męstwa zabitego wroga — czy winien go tolerować zachodni administrator zagranicznego terytorium? Czy powinniśmy patrzeć z pluralistyczną obojętnością na ofiary z ludzi w starożytno- ści? Czy powinniśmy szanować starożytny rzymski zwyczaj walk gla- diatorów lub dręczenia jeńców wojennych przez dzikie zwierzęta, po- kazywanych dla rozrywki w Koloseum? Czy powinniśmy tolerować współczesne formy tortur i prześladowań, włączając w to ludobój- stwo? Czy na podporządkowanie kobiet w rozmaitych społeczeń-

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 23

stwach możemy spoglądać z obojętnością? Nie ma potrzeby wyli- czania przykładów ludzkiego okrucieństwa, ustanowionych przez zwyczaj, wiarę, organizacje polityczne — czyli przez instytucje, które badają antropolodzy i historycy. Trudno sobie wyobrazić, by można pozostać moralnie neutralnym w takich przypadkach, lub też wolnym od wartościowania, w imię naukowego niezaangażowania i obiektywi- zmu, bądź też z powodu etycznego sceptycyzmu.

*

* *

Człowiek — w istotowym i optymistycznie uniwersalnym sensie — jest wyposażony, inter alia, w dwa podstawowe kryteria: jedno — to rozróżnienie między prawdą a fałszem; drugie — to odróżnienie tego, co dobre, od tego, co złe. To pierwsze odnosi się do opisu postrzeżeń;

drugie służy do oceny sytuacji i działań. W pierwsze kryterium wątpi niewielu. Nawet gorliwi pluraliści są gotowi przyznać, że Ziemia nie jest płaska, nawet jeśli im nie przeszkadza, że niektórzy tak myślą.

Drugie kryterium modnie jest ignorować lub wręcz mu zaprzeczać.

To niesie z sobą duże zagrożenie, gdyż takie stanowisko prowadzi do zaakceptowania zła, a nawet do jego promowania.

Powiedziawszy to, należy zauważyć, że wydawanie sądów moral- nych w sprawach ludzkich i kwestiach społecznych nie zawsze jest tak łatwą sprawą, jak to może się wydawać z przytoczonych przy- kładów. Decyzja moralna może być trudna do podjęcia, podobnie jak często trudno osiągnąć obowiązującą prawdę deskryptywną. Kształt Ziemi, jak również jej położenie względem Słońca były przedmiotem kontrowersji. Galileusz kwestionował fizykę Arystotelesa, chociaż obaj byli uczonymi i mądrymi mężami. Nie dziwi zatem, że uczciwi i rozsądni mężczyźni i kobiety mogą różnić się odnośnie do tego, jaka kara jest słuszna w rozmaitych sprawach kryminalnych.

Poszukiwanie prawdy dotyczącej faktów i słusznych sądów do- tyczących zachowania, poszukiwanie deskryptywnych prawd i norma- tywnych sądów ciągle pozostaje głównym wyzwaniem dla ludzkości.

Poszukiwanie to wymaga wytrwałości, cierpliwości, żarliwości, tole- rancji oraz zrozumienia złożoności tego problemu. Na jedno z podsta- wowych nieporozumień zaciemniających tę kwestię należy zwrócić uwagę i musi ono zostać wyjaśnione.

*

* *

Powszechnym przypuszczeniem przyjmowanym prima facie jest, że rzeczy są albo prawdziwe, albo fałszywe, dobre albo złe — czyli że wydawanie takich sądów nie pociąga za sobą ani wątpliwości, ani braku jasności. Jakikolwiek brak precyzji w tym względzie podałby w wątpliwość podstawowe kwestie prawdy i fałszu, dobra i zła. Takie kwestie są podporządkowane jasnej dystynkcji między „tak” a „nie”.

„Być może” i „prawdopodobnie” są wykluczone. Poderwałyby one fun- damentalne przesłanki podejścia normatywnego.

Wymóg niedwuznacznych i ostatecznych odpowiedzi można łatwo zrozumieć. Ma on swe głębokie korzenie w podstawowym dążeniu człowieka do jasnych odpowiedzi i do bezpiecznych sposobów postępo- wania. Manifestuje się w przekonaniach religijnych, które są dzie- dziną pewności, i w filozoficznych badaniach dążących do prawdy. Bo- skie objawienie obwieszcza człowiekowi właściwe zwyczaje. Sokrates poszukiwał ścisłych definicji, a Platon szukał matematycznej pewno- ści w sferze polityki. W naukach w naszych czasach podjęto próbę wyrażenia regularności zjawisk naturalnych w ścisłych formułach matematycznych, a nauki stosowane nie mogą nie polegać na posłuszeństwie rzeczywistości wobec ich odkryć. Gdyby raz ścisły roz- dział między prawdą a fałszem został zakwestionowany, cały gmach wiedzy i wiary mógłby się zachwiać i utorować drogę relatywizmowi, sceptycyzmowi, nihilizmowi.

Istnieje jednak mocny argument na rzecz odmiennego spojrzenia na prawdę, które zastępuje pojęcia absolutne stopniowanym pojęciem prawdy, bez niszczenia teoretycznej i praktycznej ważności podstawo- wej dystynkcji między prawdą a fałszem. Pojęcie to sformułował Ary- stoteles, uczeń Platona, który rozstał się ze swym nauczycielem.

Roztrząsając kwestie polityki, nauki badającej najwyższe dobro człowieka, Arystoteles zauważa, że „[c]o się tyczy opracowania nasze- go przedmiotu, to wystarczy może, jeśli ono osiągnie ten stopień jas- ności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości”. I dalej rozwi- ja: „[…] jest bowiem cechą człowieka wykształconego żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu; bo na jedno niemal wychodzi przyjmowanie od mate- matyka wywodów, które posiadają charakter prawdopodobieństwa, i żądanie ścisłych dowodów od mówcy przemawiającego na zgroma- dzeniu ludowym”⁴.

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 25

4 A r y s t o t e l e s: Etyka nikomachejska, 1094 b. Tłum. D. G r o m s k a. War- szawa 1996, s. 79.

Tak więc, przekładając to stanowisko na nasze czasy i warunki, osoba, która twierdzi, że jest stuprocentowo pewna, że partia demo- kratyczna (w Stanach Zjednoczonych) ma zawsze rację, ale myśli, że suma kątów w trójkącie jest mniej lub bardziej równa dwóm kątom prostym, byłaby uznana za osobę, której brak podstawowego wy- kształcenia logicznego lub treningu umysłowego. W tym bowiem przypadku należy zastosować odwrotne stopniowanie pewności.

Jak owo Arystotelesowskie podejście do stwierdzania prawdy win- no zostać przełożone na spektrum prawd we współczesnym uniwer- sum przekonań i postrzeżeń? Jakie powinny być, mówiąc ogólnie, stopnie pewności stosowane w rozmaitych dziedzinach przez wy- kształconą osobę naszych czasów?

*

* *

Dziedzina logiki formalnej i matematyki pozostałaby w obszarze absolutnej prawdy, co pociąga za sobą stwierdzanie niepodlegającego wątpliwości fałszu. Zaiste, w tej sferze nie ma miejsca na wielość opi- nii, nie mówiąc już o głosowaniu. Inspirowana demokracją ciekawość, dotycząca tego, co myślą ludzie, tu się nie stosuje: nawet jeśli przewa- żająca większość uznałaby, że pięć razy sześć równa się trzydzieści pięć, nie naruszyłoby to twierdzenia, że wynik wynosi trzydzieści.

Teraz następują prawdy dotyczące świata materialnego, odkrywa- ne na drodze obserwacji, doświadczenia i eksperymentowania, które następnie są oczyszczane i łączone w naukowe teorie i prawa. Niektó- re z tych prawd są całkiem proste i są odnajdywane w obserwacjach zapisanych niezliczoną ilość razy. Są nikłe powody, by wątpić w pre- dykcję, że słońce wstanie znowu kolejnego dnia. Należy jednak odno- tować, że stopień pewności takich stwierdzeń nie dorównuje pewności formuł matematycznych. Twierdzenie Pitagorasa lub rozwiązanie równania algebraicznego pozostaną ważne, nawet jeśli świat zginie w kosmicznej katastrofie. Katastrofa taka może jednak unieważnić stwierdzenie o dziennym ruchu Słońca, zależnie od obrotu Ziemi wokół swej osi.

Mogą się też pojawić znaczące różnice w stopniu pewności w róż- nych naukach. Na obecnym stopniu rozwoju nauki prawa fizyki wy- dają się bardziej dokładne niż prawa biologii. Kiedy wkraczamy w dziedzinę nauk humanistycznych, które obejmują zachowanie człowieka i możliwość aktów woli, kolidujących z biologiczną naturą człowieka, ustalenie prawdy staje się zwodnicze. Nie oznacza to ko- niecznie, że w tej sytuacji nie możemy ustalić prawdy: prawda może

być obecna, lecz pozostawać ukryta — przynajmniej jak dotąd.

W miarę jak będzie odkrywana — stopniowo i nieobowiązująco — po- szerzy swój zakres i wzmoże swą wiarygodność.

*

* *

W dziedzinie religii przekonanie, chociaż niekoniecznie oddzielone od obserwacji i racjonalnej refleksji, ostatecznie pozostaje konse- kwencją innej zdolności, różnej od procesów mentalnych zaangażowa- nych w odkrywanie racjonalnych, naukowych prawd. Racjonalne i na- ukowe elementy w religii mogą się ujawnić wtedy, gdy wierzący poszukuje znaku lub dowodu Boskiej obecności bądź obietnicy. Jest tak na przykład w biblijnych opowieściach o Gedeonie proszącym o namacalne Boskie zapewnienie, że to jemu powierzono wybawienie jego ludu (Sdz 6, 36—40), lub w poszukiwaniu przez króla Ezechia- sza znaku, że Pan go uleczy (2 Krl 20, 8—11). Zasadniczy jednak czynnik determinujący wiarę jest sui generis i nie podlega racjonalnej perswazji. Czynnikiem tym jest wiara, wszechobejmująca wiara, lub ślepe przekonanie, lub jakkolwiek można by go [ów czynnik — M.P.]

nazwać. Nie znaczy to jednak, że jest mniej przekonujący czy mniej skuteczny niż racjonalna konkluzja.

Mimo to nieracjonalna natura przekonania stoi na przeszkodzie skutecznemu przekazywaniu wiary religijnej między jednostkami czy między społecznościami. Przekonanie, które jedna osoba uznaje za absolutnie prawdziwe, może ktoś inny uznać za nieuzasadnione lub nawet absurdalne. Prawda religijna jednej społeczności może różnić się znacząco od prawdy innej społeczności i w żaden sposób nie da się zmienić tych przekonań na drodze argumentacji czy dowodu, tak jak w matematyce czy nauce. Bycie trynitarianinem oznacza, że nie jest się unitarianinem, ale członek jednego z tych wyznań nie może udo- wodnić swoich racji przeciwnej stronie.

Wielość przekonań religijnych nie oznacza, że prawdy religijne są względne. Są one utrzymywane jako absolutne przez poszczególnych wierzących, nie mniej niż prawdy matematyków: są one ponad i poza pewnością praw naturalnych. Jak dotąd, nie mogą być zredukowane do wspólnych, nie mówiąc już o uniwersalnych, przekonań, tak jak można to uczynić z prawdami matematycznymi i logicznymi. Przekonania re- ligijne są przykładem koegzystencji prawd często wzajemnie sprzecz- nych, prawd, które różnią się od siebie i nie oddziaływają na siebie.

Taki pluralizm poglądów religijnych, chociaż z natury przeciwny jakiemukolwiek pojęciu relatywizmu (ale nie dla tych, którzy są

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 27

niewierzący), może być spójny z tolerancją. Tolerancja bowiem nie oznacza, że trynitarianin akceptuje, lub nawet szanuje, przekonania unitarianina, a unitarianin z zadowoleniem przyjmuje trynitarny do- gmat. Po prostu każda strona pozostawia drugą w spokoju, opierając się na praktycznym przeświadczeniu, że przekonanie, ze swej natury, nie może być narzucane ludziom. Oczywiście, różne zorganizowane religie od czasu do czasu próbują narzucać swe przekonania niechęt- nym i opornym jednostkom i społecznościom, używając przemocy, by rozpowszechniać swą ewangelię.

Dobrze o tym wiedział John Locke, który sam był osobą wierzącą, gdy wypowiadał następujące klarowne twierdzenie dotyczące wiary religijnej: „Konfiskata mienia, uwięzienie, tortury, nic nie ma takiej skuteczności jak doprowadzenie do zmiany wewnętrznego sądu, jaki człowiek ma o rzeczach”⁵. Tolerancja staje się po prostu zdrowo- rozsądkową konkluzją — nawet dla wierzących.

Odnosi się to do religii monoteistycznych, które ze swej natury od- dane są jedynie prawdziwej wierze. I tak, judaizm, chrześcijaństwo, islam mogą zgodzić się co do pewnych wspólnych zasad, takich jak wiara w jedno bóstwo oraz więź między Bogiem i moralnością. Jed- nak różne ważne tematy, jak predestynacja i wolna wola czy natura grzechu, kary i odkupienia, mogą pozostać przedmiotem dogłębnego braku zgody, którego nie sposób załagodzić.

Przypadek religii politeistycznych, obdarzonych rozległym panteo- nem, jest odmienny. Ich bóstwa, jak w starożytnej Grecji i w Rzymie, reprezentują siły natury lub uwznioślone ludzkie cechy i własności, odzwierciedlając w ten sposób pluralistyczny i często chaotyczny świat i ludzkość. Tu prawda nie istnieje ani prawdy się nie poszuku- je; istnieje tylko wiele zwalczających się wzajemnie i często koli- dujących z sobą sił. Świat Homera jest zaludniony ludźmi ambitnymi, pożądliwymi, chciwymi i podobnymi im bogami, potężnymi i nie- śmiertelnymi, ale nie bardziej szlachetnymi i cnotliwymi. Poszuki- wanie prawdy religijnej odrzuca taki rodzaj pluralizmu i upatruje prawdziwej odpowiedzi, jedynej i absolutnie prawdziwej odpowiedzi w monoteizmie.

*

* *

Zwróćmy się teraz ku etyce, dziedzinie tego, co dobre i co złe, się- gając w ten sposób głównego obszaru kontrowersji między relatywi-

5 J. L o c k e: List o tolerancji. Tłum. L. J o a c h i m o w i c z. Warszawa 1962.

zmem a prawdą. Nie trzeba dodawać, że etyka, nawet pojęta jako po- dejmowanie indywidualnych decyzji, niesie z sobą daleko idące implikacje dla relacji społecznych, a tym samym dla instytucji społecznych i politycznych. Bez wątpienia, pojęcie tego, co słuszne, implicite i explicite, przenika je i wpływa na nie. To tu kwestia wa- żności lub arbitralności norm nakazowych i przykazań przejawia się z całą swą siłą i pilnością. Chociaż problem ten już był poruszony po- wyżej, zasługuje na dalsze wyjaśnienia.

Argument na rzecz relatywności sądów moralnych powołuje się na odmienność opinii w takich kwestiach, jak moralność seksualna, sza- cunek dla ludzi starych, status kobiet w rodzinie i w społeczeństwie, sposoby wychowywania dzieci, szacunek dla religii, posłuszeństwo na- leżne władzy, szacunek dla ludzi wiedzy. W rzeczywistości w wielu z tych kwestii jest miejsce na wyjaśnienie lub nawet rozwiązanie skonfliktowanych opinii i zwyczajów. Nie powinniśmy jednak wkra- czać w tę dziedzinę, gdyż doprowadziłoby to do długich i zawiłych ba- dań. Jakiekolwiek jednak by było rozwiązanie tych skonfliktowanych stanowisk, wskażmy pewne moralne imperatywy, które lokują się poza kontrowersjami i w ten sposób przeczą tezie o relatywizmie wartości.

Imperatywem, który z trudem może zakwestionować ktokolwiek poza psychopatą, jest niezabijanie osoby, która nie wyrządziła niko- mu poważnej krzywdy. Różne kultury również uznają potrzebę społecznej troski o słabych, odrzuconych i biednych. Podobnie — jeśli chodzi o troskę i obowiązki wobec dzieci, przyjmując, że nie są one od urodzenia zdeprawowane i występne. Kłamstwo dla osobistej korzyści jest uważane za złe i nie może być usprawiedliwione.

Krótko mówiąc, są formy zachowania, które są uznawane za im- mamentnie złe, i takie, które są immamentnie dobre. Niezgodność w wartościowaniu ujawnia się głównie wtedy, gdy niektóre okoliczno- ści — przewidywane lub nieoczekiwane — zmieniają aktualną sytua- cję w specyficznych przypadkach. Zabicie kogoś w wypadku nie może równać się z zamierzonym morderstwem. Kwestią dyskusyjną może być to, kiedy dobroczynność jest korzystna, a kiedy daje efekty od- wrotne niż spodziewane. Trudną do rozwiązania kwestią może być rozdzielenie budżetu na różne konieczne potrzeby itd.

Można by próbować uogólniać przykazania etyczne i proponować dla nich abstrakcyjną formułę. Mogą to być takie formuły: traktuj in- nego tak, jak sam chciałbyś być traktowany; szanuj godność istot ludzkich; postaw się w czyjejś sytuacji, nim go osądzisz; nie toleruj złoczyńcy, nie troszcząc się o ofiarę jego czynu. Wszystkie takie próby zakładają uniwersalną ważność podstawowych norm etycznych.

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 29

Instytucje społeczne, takie jak prawo i jurysdykcja, pozornie są zo- bowiązane do wprowadzania w życie imperatywów moralnych. Jeżeli niekoniecznie wywiązują się one z tej funkcji wiernie i skutecznie, jest to spowodowane pewnymi strukturalnymi wadami, nabytymi interesami zakłócającymi działanie instytucji, lub też wadami i po- myłkami funkcjonariuszy. Dlatego może zaistnieć legislacja fawory- zująca pewne klasy czy grupy społeczne, skorumpowane sądownictwo, system jurysdykcji, który jest nieporadny i nieskuteczny, itd. Istnie- nie takich braków nie obala jednakże ważności zasad moralnych, któ- re instytucje społeczne miały wprowadzać w życie.

Oczekuje się też, że instytucje polityczne będą wprowadzać w ży- cie zasady moralne. Zaiste, rozmaite formy rządu współzawodniczą z sobą na gruncie etyki. Demokracja uzasadnia siebie, utrzymując, że wyraża wolę ludu, i w ten sposób obywatele utrzymują swoją wolność

— wartość etyczną — wbrew instytucjom politycznym, lub też z ich powodu. Niektóre autorytarne systemy rządów utrzymują, że ludzie nie wiedzą, co jest dobre dla nich, i to zadaniem rządu jest nauczenie ich tego, co słuszne, i utrzymują swą władzę, by osiągnąć ten cel.

Argumenty takie mogą być autentyczne lub spreparowane, lecz, co charakterystyczne, odnoszą się do sądów wartościujących, by uzasad- nić swe roszczenie.

„Dobro” i „zło” to pojęcia napotykane przez nas przy niezliczonych okazjach w życiu prywatnym i publicznym. Podczas gdy przy wielu okazjach może być dosyć trudno dowieść prawdziwości czyjegoś argu- mentu za czy przeciw jakiemuś działaniu lub zachowaniu, poczucie uniwersalnej ważności podstawowych zasad tkwi u podstaw każdej kontrowersji — zasady takie jak szacunek dla człowieka, dla podsta- wowych potrzeb ludzkich, dla sprawiedliwości i uczciwości, znaczenie ludzkiej kondycji — pozostają potężne, a nawet dominujące. Ludzkość musi być kierowana nie tylko przez to, co może zrobić, lecz także przez to, co powinna zrobić, przynajmniej na tyle, na ile jest zdeter- minowana, by zdążać do cywilizacji sprawiedliwej i funkcjonalnej.

Gdy o tym zapomina, stajemy wobec rozmaitych form dezintegracji społecznej i ogromu nieszczęść.

*

* *

Dziedzina estetyki również jest przedmiotem oceny — oceny sui generis, innego rodzaju niż sąd etyczny. Można podziwiać obraz, kom- pozycję muzyczną, poemat, sztukę teatralną, można też dyskredyto- wać różne wytwory twórczości w tych dziedzinach. Dlaczego wolę

Szekspira od Bernarda Shawa, dlaczego entuzjazmuję się Verdim, a czuję niechęć do rocka, dlaczego cenię dzieła impresjonistów, a po- zostaję obojętny wobec kubistów, dlaczego wolę angielskich poetów romantycznych bardziej niż większość współczesnej poezji — to wszystko o wiele trudniej uzasadnić niż stanowisko w kwestiach mo- ralnych. Być może, należałoby zaniechać jakiegokolwiek oceniania w dziedzinie estetyki i poprzestać na osobistym zapewnieniu: „Ja lu- bię piosenki neapolitańskie, a ty hip-hop. To sprawa gustu, a De gu- stibus non est disputandum. Można tylko domagać się uznania swego wyboru”.

Stanowisko takie prowadzi do konkluzji, że estetyka musi być usy- tuowana w obszarze niezróżnicowanego pluralizmu. Tak więc Verdi i Puccini muszą się ocierać o modnych kompozytorów muzyki pop, podczas gdy Mozart i Schubert muszą pozostawać w towarzystwie twórców hip-hopu. Współczesne bestsellery muszą być przyjęte do li- terackiego panteonu razem z Tołstojem i Flaubertem itd.

Oczywiście, były różne filozoficzne próby ustalenia obiektywnych kryteriów ocen estetycznych. Badanie takich teorii jest sprawą złożonych dociekań, a całkiem prosta propozycja nasunie możliwe kryterium obiektywnego sądu, które może posłużyć obecnej dyskusji.

Skupi się ona na przypadku muzyki i poezji, które postrzegali sta- rożytni Grecy jako ściśle z sobą powiązane, konkluzje jednak mogą być zastosowane do ocen estetycznych w innych sferach sztuki.

Odpowiedź na nasze poszukiwania można wywieść z tego, jak Pla- ton traktuje „muzyczną” edukację strażników w swym idealnym pań- stwie. Podstawowym składnikiem tej edukacji jest kształtowanie ich umysłów, rozpoczynające się od dostrojenia emocji, a jedynie w osta- teczności prowadzące do ściśle racjonalnego nauczania filozoficznego.

Głównym środkiem w emocjonalno-uczuciowej edukacji jest muzyka, obejmująca zarówno literaturę, jak i właściwą muzykę. Platon idzie tu, w szerokim sensie, za hellenistyczną tradycją powierzania gimna- styce rozwoju ciała, a muzyce — kultywowania duszy⁶.

W systemie selekcji materiału edukacyjnego Platon kieruje się jednak swym celem, jakim jest stworzenie dobrych żołnierzy dla jego państwa. Dlatego ich pokarmem duchowym będą rytmy, melodie i słowa, „które to są rytmy życia porządnego a nacechowanego mę- stwem”⁷. Jeśli, z drugiej strony, „ktoś się podda fletowym czarom mu- zyki i pozwoli, żeby mu ona przez uszy jak przez lejek zalewała duszę tymi, o których się niedawno mówiło, harmoniami pełnymi słodyczy

Mordecai Roshwald: Tolerancja, pluralizm i prawda 31

6 P l a t o n: Państwo II, 376. Tłum. W. W i t w i c k i. Kęty 2001, s. 71.

7 Ibidem, ks. III, 399—400, s. 97—98.

i miękkości”, konsekwencją będzie, że jego duch, miast być „zaharto- wanym jak żelazo”, stanie się „kruchy i bezużyteczny”⁸.

Ponieważ naszym celem nie jest kształtowanie dzielnych i skutecz- nych żołnierzy wedle melodii chwały bojowej i rytmicznych marszów, ale kultywowanie wrażliwych i współczujących dusz, konkluzje będą inne. To te melodie i słowa, które rozwijają uczucia i emocje człowie- ka, które harmonizują jego wrażliwość i współczucie, bardziej niż dyscyplinę i posłuszeństwo, które kultywują jego indywidualność, a nie tylko esprit de corps, które otwierają jego duszę na różnorod- ność, a nie ograniczają do nakazów uniformizmu — to one przygotują go do szacowania wartości estetycznych. To La Traviata i Cavalleria Rusticana, to Niedokończona symfonia Schuberta, a nie nudne, jed- nostajne rytmy hip-hopu, to one rozwiną wrażliwość duszy i dlatego mogą być oceniane jako wartościowe estetycznie. To, co uczula duszę, daje gwarancję estetycznej oceny i postrzegania piękna.

Nie znaczy to, że każdy poemat i każda piosenka, każda kreacja estetyczna — czy to słowna, wizualna czy zmysłowa — mogą być oce- niane poza dyskusją. Nic nie szkodzi, że sąd estetyczny może być mniej pewny niż sąd etyczny. Ciągle jednak pewne kluczowe dystynk- cje mogą pozostać ogólnie ważne.

*

* *

W ten sposób, patrząc z szerokiej perspektywy na naszą cywiliza- cję, zachowujemy koegzystencję Tolerancji, Pluralizmu i Prawdy.

Związek między tymi zasadami różni się w zależności od rozważanej dziedziny lub aspektu kultury. W logice i matematyce nie ma miejsca dla tolerancji, a tym bardziej dla pluralizmu. Twierdzenia naukowe dopuszczają różne stopnie pewności. Sfera monoteistycznych religii wyklucza pluralizm, ale zmusza do tolerancji. Etyka i powiązane z nią instytucje społeczne dopuszczają różnorodność w sprawach dru- gorzędnych, lecz w istotnych winny kierować się uniwersalnie ważny- mi zasadami. W przypadku estetyki różnorodność gustów sugeruje właściwie nieograniczony pluralizm. Jednak sugerowanie uniwersal- nych zasad oceny estetycznej w dużej mierze redukuje ten pluralizm, chociaż twierdzenie to jest mniej pewne niż obstawanie przy podsta- wowych normach etycznych.

Przekład: Mirosław Piróg

8 Ibidem, ks. III, 411. (Tłum. za tekstem angielskim).

Studia z historii filozofii

3 — „Folia Philosophica”

Andrzej J. Noras

Kant w sporach o metafizykę w XIX wieku

1

Spory o rozumienie filozofii Kanta rozpoczęły się już wraz z opu- blikowaniem pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu, czyli w 1781 roku. Reakcja, jaką wywołało opublikowanie tej książki, zwłaszcza zaś jej recenzja autorstwa Christiana Garvego, opubliko- wana w redakcji Johanna Georga Heinricha Federa¹, sprowokowała kilka kwestii. Samego Kanta zmusiła do napisania Prolegomenów (1783), a kilka lat później drugiego, zmienionego wydania Krytyki czystego rozumu (1787). Współczesnych Kanta reakcja ta zmusiła do podjęcia problemu transcendentalizmu, co zaowocowało między inny- mi totalną krytyką pojęcia rzeczy samej w sobie przez Friedricha Heinricha Jacobiego (1743—1819); wreszcie, wywołała spór kantystów z antykantystami, co zaowocowało idealizmem niemieckim.

Warto poświęcić kilka słów Jacobiemu. Gerhard Lehmann uważa, że to on — a nie dopiero Schopenhauer — zwrócił uwagę na różnice między dwoma wydaniami Krytyki czystego rozumu². Fakt ten istotne znaczenie ma dla recepcji filozofii Kanta, choć Jacobi znany jest nade wszystko jako autor dzieła Über die Lehre des Spinoza, dargestellt in

1 Zob. Ch. G a r v e: Rozprawy popularnofilozoficzne. Tłum. R. K u l i n i a k i T. M a ł y s z e k. Wrocław 2002, s. 165—227.

2 Zob. G. L e h m a n n: Geschichte der nachkantischen Philosophie. Kritizismus und kritisches Motiv in den philosophischen Systemen des 19. und 20. Jahrhunderts.

Berlin 1931, s. 16.

3*

Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. Książkę wydano anonimowo we Wrocławiu w roku 1785, a Kant odpowiedział na nią tekstem Was heißt: sich im Denken orientieren? Jacobi jest również znany z powo- du sporu o atezim. Spór dotyczył wszystkich trzech idealistów nie- mieckich i wiązał się z renesansem spinozyzmu, a pośrednio przyczy- nił się do tego, że Fichte musiał opuścić Jenę³. Z kolei podstawowy zarzut Jacobiego w stosunku do Kantowskiej rzeczy samej w sobie, zawarty w Beilage do David Hume über den Glaube, noszącym tytuł Über den transzendentalen Idealismus, brzmi następująco: „Muszę przyznać, że ta trudność w studium filozofii Kantowskiej zajmowała mnie niemało, tak iż Krytykę czystego rozumu musiałem rok za ro- kiem zaczynać na nowo, ponieważ ciągle nie wiedziałem tego, że bez tego założenia [»rzecz sama w sobie« — A.J.N.] nie mogłem pojąć tego systemu, a wraz z nim nie mogłem w nim pozostać”⁴. Najkrócej ujmując istotę krytyki Jacobiego, należy stwierdzić: skoro „zjawiska”

są dopiero konstytuowane przez kategorie intelektu, to nie ma sensu mówić o „zjawiskach” czegoś takiego, jak „rzecz sama w sobie”, a za- tem zjawisko to nic innego, jak czysty pozór. Jacobi był przekonany, że pytanie o istnienie rzeczy samych w sobie nie ma sensu, gdyż waż- ność kategorii można wykazać tylko w odniesieniu do poznania⁵.

Mimo tych trudności z rozumieniem filozofii autora Krytyki czyste- go rozumu, pojawiających się niemal jednocześnie z opublikowaniem pierwszego wydania, trudno mówić o metafizycznych interpretacjach Kanta, gdyż te wiążemy z neokantyzmem. Problem w tym, czym jest neokantyzm. Rozumienie neokantyzmu bowiem wiązać się będzie z odpowiedzią na pytanie: jak rozumieć system Kanta, gdzie należy upatrywać środka ciężkości jego systemu? Odpowiadając na tak po- stawione pytanie, Traugott Konstantin Österreich stwierdza: „W neo- krytycyzmie należy wyróżnić siedem kierunków: 1) kierunek fi- zjologiczny (Helmholtz, Lange); 2) kierunek metafizyczny (Liebmann, Volkelt); 3) kierunek realistyczny (Riehl); 4) kieru- nek logicystyczny (Cohen, Natorp, Cassirer — szkoła marbur-

3 Zob. H. S c h n ä d e l b a c h: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. N o r a s. War- szawa 2006, s. 33.

4 F.H. J a c o b i: Über den transcendentalen Idealismus. In: I d e m: David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Breslau 1787, s. 222—223. Por. K. F i s c h e r: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 5:

Fichte und seine Vorgänger. Heidelberg 1869, s. 194—195; P. D e h n e l: Antynomie rozumu. Z dziejów filozofii niemieckiej XVII i XIX wieku. Wrocław 1998, s. 100. Zob.

także G. M a r t i n: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Methode. Berlin 1965, s. 51.

5 Zob. N. H a r t m a n n: Die Philosophie des deutschen Idealismus. Aufl. 3.

Berlin—New York 1974, s. 29.

ska); 5) krytycyzm teoretyczno-aksjologiczny (Windelband, Rik- kert, Münsterberg — szkoła południowozachodnioniemiecka albo badeńska, której bliski jest także Bauch); 6) relatywistyczne prze- kształcenie krytycyzmu (Simmel); 7) psychologiczny, który nawiązu- je do Friesa (szkoła neofriesowska, Nelson)”⁶. Podział, jakiego doko- nał Österreich, był pierwszym znaczącym podziałem kierunków neokantowskich, dlatego też zawiera wiele braków, które nie mogą być tu przedmiotem analiz. Podobnie jak przedmiotu analiz nie może stanowić próba określenia, kiedy neokantyzm się zaczął. Wiadomo, że można tu wskazać aż pięć dat, a mianowicie — w porządku chro- nologicznym: wystąpienie Hermanna von Helmholtza (1821—1894), który w roku 1855 nawoływał do zajęcia się Kantowską teorią pozna- nia; rok 1860, w którym ukazała się książka Kuna Fischera (1824—1907) Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre⁷; wyda- nie w 1865 roku książki Ottona Liebmanna (1840—1912) Kant und die Epigonen; wystąpienie Eduarda Zellera (1814—1908) z roku 1862, które nosiło tytuł Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnis- theorie; opublikowanie w roku 1866 przez Friedricha A. Langego (1828—1875) książki Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart⁸.

Austriacki teolog i filozof Johann Fischl (1900—1996) w książce Idealismus, Realismus und Existentialismus der Gegenwart⁹ do nur- tu neokantyzmu metafizycznego zalicza Hermanna von Helmholtza, Ottona Liebmanna, Aloisa Riehla oraz Johannesa Volkelta i twierdzi, że ten kierunek „przyjmuje za punkt wyjścia rzecz samą w sobie”¹⁰. Podział ten nie jest jednak adekwatny, gdyż ani Helmholtza, ani też Riehla do neokantyzmu metafizycznego zaliczyć nie można. Pierwszy, o czym mówi Österreich, należy do neokantyzmu fizjologicznego, na- tomiast drugi — do kierunku realistycznego. Aby jednak uzyskać właściwy podział neokantyzmu, wspomnieć trzeba o jeszcze innej trudności. W neokantyzmie wyodrębnia się dwie fazy, a mianowicie:

Andrzej J. Noras: Kant w sporach o metafizykę w XIX wieku 37

6 Zob. F. Ü b e r w e g: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Aufl. 13. Hrsg. von T.K. Ö s t e r r e i c h. Basel 1951, s. 417.

7 K. F i s c h e r: Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre. Drei Vorträge.

Mannheim 1860.

8 Tłumaczenie polskie: Historia filozofii materialistycznej i jej znaczenie w teraź- niejszości. Tłum. A. Ś w i ę t o c h o w s k i, F. J e z i e r s k i. T. 1—2. Warszawa 1881.

9 J. F i s c h l: Idealismus, Realismus und Existentialismus der Gegenwart. Ein Beitrag zur Aussprache über die Weltanschauung des modernen Menschen. Graz 1954.

10 M. S z y s z k o w s k a: Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści. Warszawa 1970, s. 19.