Kardynał Karol Wojtyła - filozof moralista.

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X V II, z e s z y t 2 — 1979

TAD EU SZ STY CZEŃ SD S

KARDYNAŁ KAROL WOJTYŁA — FILOZOF MORALISTA

Kiedy jesienią, dokładnie 25 lat tem u, zjaw ił się na K UL-u m łody do­

cent krakowskiego U niw ersytetu Jagiellońskiego d r hab. ks. K arol Woj­

tyła, ton etyce w lubelskim środowisku uniw ersyteckim nadaw ało dwu ludzi. Byli to dom inikanin o. prof. Feliks Bednarski, następca na K atedrze o. Jacka Woronieckiego, oraz prof. Jerzy Kalinowski, ówczesny dziekan W ydziału Filozofii KUL. Obaj zafascynowani osiągnięciami logicznej szko­

ły lwowsko-w arsząwskiej usiłowali, każdy n a swój sposób, realizować pro­

gram metodologicznego doskonalenia filozofii św. Tomasza z Akwinu, w szczególności zaś jego etyki bazującej na pojęciu ostatecznego celu czło­

wieka. W ten kfim at środowiska lubelskiego i w te jego am bicje wchodzi K arol W ojtyła. Żywo interesuje się podejm owanym i tu taj próbami. Nie rezygnuje jednak z w łasnych w tym względzie ambicji. Od dłuższego cza­

su bowiem dojrzew a w nim m yśl o konieczności bardziej radykalnej, prze­

budow y stru k tu ry metodologicznej etyki. W Lublinie myśl ta krystalizuje się definityw nie: nie w ystarczy ograniczyć się do metodologicznie niena­

gannej prezentacji system u etyki, czerpiącej pu n k t w yjścia dla siebie z idei celu ostatecznego. Względy metodologiczne każą zastąpić ten model etyki innym . Dlaczego? K arol W ojtyła widzi dwa ku tem u powody. Oba zresztą sprow adzają się w końcu do tego samego. Po pierw sze: doświadczana przez nas powinność m oralna podjęcia określonej decyzji czy czynu nie jaw i się nam wcale jako uzależniona od świadomości ostatecznego celu i pragnienia jego osiągnięcia. Czy powinność udzielenia pomocy człowiekowi znajdują­

cem u się w niebezpieczeństwie śm ierci wiąże się w jakikolw iek sposób z św iadom ą kalkulacją na tem at osiągnięcia własnego celu ostatecznego? Po­

winność m oralna nie jest więc funkcją ostatecznego celu człowieka. Taki jest ra p o rt doświadczenia. Po drugie: to samo doświadczenie powinności m oralnej ujaw nia ją jako b e z w a r u n k o w ą . W jakim sensie bezw arun­

kową? Niech prosty przykład to unaoczni! Jeśli dwaj przyjaciele A i B

spierają się o to, czy powinno się odsłonić nagą praw dę o stanie zdrowia przed ich nieuleczalnie chorym przyjacielem^ C, czy też praw dę tę należy przed nim zasłonić, to powinność swą — niezależnie od tego jaką postać przybierze: odkryć czy ukryć praw dę — widzą oni w yłącznie jako spraw ę troski o dobro C, o jego afirmację. On tu jest wszystkim, czego trzeba i co wystarcza, by zaistniała powinność dla A i B. Żadne inne względy czy w a­

runki się tutaj nie liczą i nie wchodzą w rachubę. Przeciwnie, sam a próba uzależniania powinności czynu od pragnienia osiągnięcia swego celu os­

tatecznego zabiera powinności m oralnej jej autentyczne oblicze, przekreś­

la ją, zamienia na inną, pozamoralną. Jest jej — jak w łaśnie m ówił Woj­

tyła — h e t e r o g e n i z a c j ą . Tak zatem doświadczenie powinności mo­

ralnej nie tylko nie ujaw nia jej związania z dążeniem do celu ostatecznego, uzależnienia jej od dążenia do szczęścia. Przeciwnie, doświadczenie powin­

ności m oralnej wypowiada się przeciwko uzależnianiu jej od ostatecznego celu. K ró tk o : d o ś w i a d c z e n i e p o w i n n o ś c i m o r a l n e j p r z e ­ m a w i a z a o d r z u c e n i e m m o d e l u e t y k i z a c z y n a j ą c e j o d c e l u o s t a t e c z n e g o .

Od czego więc zacząć etykę? W ojtyła mówi: o d d o ś w i a d c z e ­ n i a m o r a l n o ś c i . Jem u trzeba oddać głos. Jem u trzeba pozwolić do końca się wypowiedzieć. Etyka to nic innego, jak usystem atyzow any w y­

raz zawartości tego doświadczenia, pełna eksploatacja jego zasobów.

Etyk zaś to ktoś, kto tem u doświadczeniu pomaga w pełni się wyrazić, wypowiedzieć, kto staje się w tym znaczeniu sługą doświadczenia mo­

ralności. D o ś w i a d c z e n i e i ś w i a d c z e n i e nie bez przypadku zawęźlają się o ten sam korzeń. Nie tylko i nie dopiero na płaszczyźnie języka. Wizja etyki jako możliwie pełnego w y r a z u doświadczenia moralności i w izja etyka m oralisty jako ś w i a d k a m ają dla W ojtyły jedno i to samo źródło. Je st nim doświadczenie moralności, które m a być wyrażone i które zobowiązuje do świadectwa.

A co z ostatecznym celem człowieka, ze szczęściem? — pada chyba niespokojne pytanie. Czy W ojtyła jest przeciw związkowi powinności moralnej działania z ostatecznym celem? B ynajm niej. Chce tylko dobit­

nie unaocznić, co od czego zależy. Nie powinność m oralna spełnienia danego czynu zależy od pragnienia osiągnięcia szczęścia. To osiągnięcie szczęścia zależy od spełnienia powinności m oralnej. Związek ten jest nieodwracalny. Mówi o tym znowu... doświadczenie. Szczęście znajduje ten, kto g0 nie szuka, a „duszę zbawia” ten, kto gotów jest ją „utracić”...

Czym jest doświadczenie moralności? W ojtyła znał doskonale system

filozoficzny św. Tomasza z Akwinu, gdy przystępow ał do lektury dzieła,

o którym powiadają, że jest najw spanialszym pomnikiem, jaki w ysta­

K A R D . K . W O J T Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

17

wiono etyce K anta i najbardziej w nikliw ą tej etyki... krytyką. Chodzi o dzieło życia M axa Schelera Der Formalismus in der E th ik und die ma­

teriale W ertethik. Czy nie można i czy nie trzeba tego samego powie­

dzieć o rozpraw ie K arola W ojtyły w stosunku do etyki czołowego feno­

menologa, noszącej ty tu ł Ocena możliwości zbudowania e ty k i chrześci­

jańskiej p rzy założeniach system u M axa Schelera 1? W ojtyła, który miał już w yrobiony sąd na tem at roli doświadczenia w etyce — nim zajął się etyką Schelera, opublikował już parę rozpraw o doświadczeniu religijnym u św. Ja n a od Krzyża — nie mógł oczywiście przeoczyć program owej deklaracji metodologicznej M. Schelera z Der Formalismus in der Ethik...

brzm iącej: „Jede A rt von Erkenntnis w urzelt in Erfahrung. Und auch die E thik muss sich auf «Erfahrung» grunden”. Nie mógł też nie ulegać fascynacji owego autentycznego przeżyw ania fenomenów dziedziny mo­

ralności, czego w yraz znajdujem y na kartach dzieła Schelera. Tak, dobro i zło m oralne to rzeczywiście treść poruszających nas do głębi przeżyć emocjonalnych. Jakżeż się z tym nie zgadzać? Mówi nam o tym przecież doświadczenie! Cóż zatem W ojtyła może jeszcze zarzucić Schelerowi?

Zarzuca mu, że odryw a treść tych istotnie autentycznych przeżyć od ich naturalnego i — co najważniejsze! — doświadczalnie danego podłoża, ja ­ kim jest czyn i — co za tym idzie — spraw ca czynu: człowiek, osoba.

Czyż w doświadczeniu dobra i zła m oralnego nie współdoświadczamy i nie przeżyw am y s i e b i e s a m y c h jako dobrych lub złych właśnie w czynach, których jesteśm y s p r a w c a m i i poprzez których speł­

nienie stajem y się dobrzy albo źli? W ymowa doświadczenia w tym względzie jest jednoznaczna. Z całym naciskiem podkreśla to także...

św. Tomasz z Akwinu.

Istota zarzutu W ojtyły pod adresem Schelera polega więc na tym, że fenomenolog ten w brew własnej deklaracji metodologicznej sprzeniew ie­

rzył się... doświadczeniu moralności, że w brew tem uż doświadczeniu pozwolił m u t y l k o c z ę ś c i o w o , a nie całościowo, wypowiedzieć się, że tylko fragm ent tego, co dane w doświadczeniu, uznał — w brew jego wym owie — za wszystko, co w nim dane. Zabsolutyzował aspekt, w ziął pars pro toto. Ja k a jest dalsza tego przyczyna? Czy nie leży ona w tym, że Scheler, zanim przystąpił do doświadczania moralności, już po­

zwolił sobie na... teorię doświadczenia? Zaw yrokował z góry: doświad­

czając, będę abstrahow ał od tego, czy to, czego doświadczam, istnieje realnie. Z pozoru daje się tu wszystkiem u szanse, co tylko może się po­

jaw ić w polu doświadczenia. W rzeczywistości usuw a się z tego pola w szystkie te treści, które swą identyczność zachowują jedynie pod w a­

runkiem ich realności. Czym jest — zapytajm y z W ojtyłą — powinność

i L u b lin 1959.

2 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e

m oralna pozbawiona realności? Powinność m oralna, która m nie nie obo­

w iązuje r z e c z y w i ś c i e , przestaje być sobą. Je st po prostu niczym.

Może to jest przyczyną tego, że u Schelera tyle mowy o przeżywaniu dobra i zła, a praw ie wcale nie m a mowy o... powinności m oralnej! Nic dziwnego. Po założeniu klam er już n a samej koncepcji doświadczenia pew ne fenomeny nigdy nie zjaw ią się w jego polu w swej oryginalnej, nie zniekształconej postaci. Z całą pewnością nie pojaw i się w nim mo­

ralna powinność spełnienia czynu. Wniosek W ojtyły mógł być tylko taki, jaki był: nie zaczynajmy od t e o r i i doświadczenia, zaczynajm y od doświadczenia! Teorię doświadczenia zrobim y „przy okazji” doświadcza­

nia. Odsłaniajmy doświadczaną rzecz nie staw iając żadnych w arunków uprzednich ani rzeczy doświadczanej, ani doświadczeniu rzeczy. Bądźmy radykalnym i em pirystam i w etyce, jeśli chcemy być etykam i! Bądźmy rzecznikami integralnego, a nie okrojonego, okaleczonego doświadczenia moralności, jeśli chcemy być moralistami, czyli świadkami tegoż doś­

wiadczenia. |

Sw. Tomasz jest w om awianym względzie świadkiem, wyrazicielem doświadczalnie niepodważalnego związku dobra i zła z czynem i jego spraw cą: osobą. Czegóż więc W ojtyle brakuje u św. Tomasza? B rakuje m u pokazania, że chodzi tu o związek m o r a l n e g o dobra i m o r a l ­ n e g o zła z czynem, czyli s w o i s t o ś c i m o r a l n e j dobra i zła.

Skąd znowu ten brak? Czyż nie stąd, że św. Tomasz swoistość tę usiło­

w ał wydedukować z relacji czynu do ostatecznego celu działającego?

D arem ny to wysiłek. Tego, co swoiste, pierw otne, niepodobna wywieść z żadnej teorii, niepodobna zrekonstruow ać w drodze zabiegów logicz­

nych: definicji czy dedukcji... To, co swoiste, można tylko ująć poznaw­

czo w p r o s t , b e z p o ś r e d n i o . D o ś w i a d c z y ć ! D edukcja nie zastąpi doświadczenia. Ja k długo św. Tomasz pozwolił się prowadzić doświadczeniu, odsłaniał istotne dla moralności treści i jej, w ew nętrzne spoidła. Odkąd jednak zaczął sobie „pomagać” dedukcją, odkąd usiłował zrekonstruować fenomen moralności w oparciu o relację czynu do osta­

tecznego celu działającego, odtąd zaczął podwiednie przem ycać w obręb tego fenomenu o b c e m u treści, treści h e t e r o g e n n e . W tej dokładnie mierze dobro m oralne przestaw ało być m o r a l n y m dobrem, zaczęło tracić swe własne oblicze. Wniosek W ojtyły jako św iadka tej he- terogenizacji m usiałby być podobny, jak przy Schelerze: pozwólmy się wypowiedzieć bez reszty samemu doświadczeniu w ustaleniu tego, czym jest moralność. Teoria może przyjść potem. Wcześniej nie! Ani jako teoria człowieka, teorii jego ostatecznego celu nie wyłączając.

Ten negatyw ny w ynik k ry ty k i obu wielkich, genialnych klasyków

etyki niech nam przecież nie przesłoni p o z y t y w n e g o , przede

w szystkim godnego uwagi r e z u l t a t u . Rezultat ten to postulat i n t e-

K A R D . K . W O JT Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

19

g r a l n e g o i i n t e g r u j ą c e g o d o ś w i a d c z e n i a . Jakże w świetle tego doświadczenia doskonale widać w i ę ź w e w n ę t r z n ą tego, co z jednej strony u Schelera, a z drugiej u św. Tomasza „chadzało sobie w sam opas”. Było rozdzielone. Doświadczenie każe w staw iać „i” w miejsce „albo”. Nie „a k t” albo „przeżycie”, lecz „a k t” i „przeżycie". Nie m a potrzeby jakiegoś sztucznego spinania m yślowym i przęsłam i słusz­

nych w ątków etyki Schelera i Tomasza. W ystarcza tylko dość głęboko patrzeć, pozwolić się uobecnić w pełni tem u, co się ogląda, aby dostrzec, jak te w ątki w ew nętrznie przynależą do siebie. Oczywiście, powołaniem etyka, świadka doświadczenia moralności, jest p o k a z y w a n i e t y c h p r z ę s e ł , kierow anie na nie uwagi poznawczej innych w taki sposób, by sami je dostrzegli, zobaczyli: doświadczyli i doświadczywszy świad­

czyli.

W ojtyła um iał po m istrzow sku te przęsła pokazywać. Robił to z pasją.

P asją powściągliwą, ale pasją. Ta powściągliwa pasja to jeden z m agne­

sów W ojtyły. T ytuły jego w ykładów monograficznych, ty tu ły książek, to tytuły-m osty. „A kt i przeżycie", „W artość i dobro”, „N orm a i szczęś­

cie”, „Miłość i odpowiedzialność”.

Odsłonić kom uś pomost tam, gdzie był skłonny widzieć nieprzekra­

czalną przepaść, w yrw ę m iędzy dwoma brzegami, to jakby budować dlań pomost. W ojtyła jest m i s t r z e m m o s t u w etyce,, filozofii. Most nazyw a się po łacinie pons. Budowniczy m ostu to pontifex. Zdum iewa­

jące! P o n tife x znaczy także kapłan. W Rzymie zaś nazyw a się papieża P o n tije x M axim us. Czyżby rzeczywiście w szystkie drogi prow adziły na­

szego m istrza etyki do Rzymu!?

♦

A oto przykład jeszcze jednego m ostu w im ię doświadczenia powin­

ności m oralnej. Czymże jest ta powinność? Czyż nie jest ona powinnością zaafirm ow ania k o g o ś czynem, zaafirm ow ania kogoś d l a j e g o o s o b o w e j g o d n o ś c i ? Nie dlatego więc i nie dopiero dlatego, że to ktoś nakazał, naw et jeśli nakazał i nakazuje. Nakaz tu nie istotny. Nie dla­

tego też, że to prow adzi do osiągnięcia ostatecznego celu, szczęścia, choć tylko poprzez realizację tejże powinności wiedzie do niego droga. Ale i to nie jest istotne jako geneza i ra cja b y tu powinności. Dlaczego więc?

Czy napraw dę pytasz dlaczego? Gdybyś n a serio pytał, daw ałbyś dowód, że... Że co? Że nie. widzisz człow ieka! Tak, że w łaśnie nie w i­

dzisz... Nie, że nie znasz jakiejś teorii człowieka. Nie o teorię chodzi,

chodzi o dostrzeżenie, że jest on nieprzyrów nyw alny do czegokolwiek

poza nim, a w dodatku, że jest on, każdy z osobna, nieprzyrów nyw alny

także do każdego innego! In n y niż każdy inny. N iepow tarzalny! W swej

inności niew yrażalny. P atrz n a tw arz! S tając przed drugim, stoisz przed

szczytem. „Szczytem był kfażdy człowiek w yrastający z tej ziemi i każdy nim jest...” — w yrazi W ojtyła poeta, co widzi Wojtyła... Filozof W ojtyła?

Co widzi c z ł o w i e k Wojtyła, jeden z miliardów, przekonany, p r z e ś ­ w i a d c z o n y , że mówi nie w swym własnym tylko, lecz we wszystkich imieniu. A w im ieniu własnym i wszystkich znaczy nie co innego, jak daw anie świadectwa własnemu doświadczeniu w przekonaniu, że tak w yraża się doświadczenie wszystkich innych. Cóż więc w końcu mówi doświadczenie powinności m oralnej, jeśli nie to, że powinność ta jest powinnością odpowiedzenia przez osobę na godność osoby czynem afir- m acji tejże osoby, czynem, który zasługuje przede wszystkim na miano

„miłości", o ile w ogóle cokolwiek na to imię zasługuje. „Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi m i­

łość” 2. Powinność m oralna to miłość jako coś należnego osobie z tego ty ­ tułu, że jest osobą, t o o d p o w i e d ź n a osobę godna osoby, odpowiedź na m iarę tego, komu się odpowiada i tego, kto odpowiada. Doświadczenie zabrania oddzielać miłość od powinności i powinność od miłości, owszem, ujaw nia ono, że powinność m oralna jest powinnością m iłow ania osoby i zarazem, że miłość osoby względem osoby jest powinnością. Etyka to opowieść o miłości, która jest pow inna osobie lub opowieść o powinności odpowiedzenia miłością na osobę. Osoba jest przedm iotem i zarazem podmiotem tej miłości powinnej. Etyk, jeśli m a dać świadectwo wym o­

wie tego doświadczenia, nie może nie wskazać na m o s t , jaki istnieje pomiędzy miłością a powinnością, na zachodzącą między nim i ścisłą w i ę ź w e w n ę t r z n ą . W ojtyła czyni to w dziele, którem u nie można chyba było nadać lepszego ty tu łu od tego: MIŁOŚĆ I ODPOWIEDZIAL­

NOŚĆ. Dzieło to jest w yrazem doświadczenia człowieka w aspekcie jego godności, to świadectwo o godności osoby i o tym, co się jej z tego ty tu łu należy: miłość. Czy miłość ta nie jest innym im ieniem odpowiedzialności za godność osoby? Miłość i odpowiedzialność to dzieło świadka osobowej godności człowieka w dziedzinie, w której człowiek szczególnie w ezw any jest do zaafirm owania tej godności w drugim i w sobie samym, w dzie­

dzinie małżeńskiej wspólnoty osób.

A teraz o jednym jeszcze moście, ale dla odm iany o moście, którego...

n i e m a i którego b u d o w a ć n i e t r z e b a . Przeciw istnieniu tej potrzeby protestuje znowu doświadczenie.

Z doświadczenia i świadczenia doświadczeniu rodzi się moralność i etyka, rodzi się etyk. Rodzi się także m e t a e t y k . Rzeczą m ędrca jest nie tylko w patryw ać się w rzeczywistość i dawać w yraz jej doświad­

2 Por. K. W o j t y ł a . M iłość i od p o w ied zia ln o ść. W yd. 2. K raków 1962

s.

K A R D . K . W O JT Y Ł A — F I L O Z O F M O R A L IS T A

21

czeniu. Rzeczą m ędrca jest także wprow adzać ład w poznanie rzeczywis­

tości, w jej doświadczenie, mieć świadomość jego w artości poznawczej.

Sapientis est ordinare — to znowu św. Tomasz z Akwinu. W narodzi­

nach m ataetyka K arola W ojtyły miało udział dw u głównie akuszerów:

św. Tomasz z A kw inu i M ax Scheler. P rzy narodzinach pomoc akuszera jest ważna. W końcu jednak to naw et nie m atka rodzi dziecko. Dziecko rodzi się samo. P rzy niew ątpliw ej pomocy akuszerów W ojtyła i jako etyk, i jako m etaetyk, jako filozof i jako m etafilozof urodził się sam. Jego m e­

todologiczny postulat ateoretycznego, radykalnie doświadczalnego punktu w yjścia dotyczy nie tylko etyki, lecz filozofii w ogóle: trzeba doświadczać.

Trzeba zacząć od doświadczenia tego, c o jest, tego, c o jest,

tak, j a k jest, tak, jak się jawi,

bez żadnych w arunków a priori nakładanych czy to rzeczy doświadcza­

nej, czy też zabiegowi jej doświadczenia. Poznaliśm y już owoce tej m e­

tody: to owe m osty tam , gdzie widziano przepaści. Tu trzeba jednak wspomnieć o jednym jeszcze z owoców tej metody, jednym z najcen­

niejszych dla teorii etyki, czyli dla m etaetyki. W im ię doświadczenia W ojtyła założył — jak pam iętam y — veto przeciw stosowaniu do powin­

ności m oralnej zabiegu brania w naw ias jej realności. Obowiązuje m nie w szak w ogóle coś tylko wtedy, jeśli m nie r e a l n i e obowiązuje. Po­

winność m oralna j e s t ! Cóż to znaczy? Znaczy to, że jest realnym by­

tem . Bytowość to niew ątpliw ie osobliwa. Zgoda! Ale bytowość. S tw ier­

dzić powinność, to stwierdzić byt. W ojtyła, w ysuw ając program radykal­

nie doświadczalnego p unktu w yjścia etyki, w i e d z i a ł , c o r o b i ! Sapientis est ordinare. A przecież zrobił przez to dla etyki tak wiele, że przychodzi wręcz pokusa powiedzieć, że zrobił jeszcze w i ę c e-j, n i ż s a m m y ś l a ł . Gdy to mówię i o ty m myślę, zaczynam rozumieć Chopina, któ ry po skom ponowaniu słynnej etiudy E -dur w stał podobno od fortepianu i powiedział: „Nie wiedziałem, co. napisałem !" Nie w ie­

dział? K to lepiej wiedział to od niego? A przecież w łaśnie dlatego m iał on praw o i tylko on m iał praw o to w łaśnie powiedzieć. W ojtyła w ysuw a­

jąc program doświadczalnego p unktu w yjścia etyki, radykalnie i inte­

gralnie doświadczalnego p unktu w yjścia etyki, jednym rzutem likw iduje problem, któ ry od co najm niej dw u wieków spędzał sen z powiek wielu etykom . To głośna spraw a „przepaści” pomiędzy „jest” a „pow inien’1, spraw a powiązania etyki z antropologią filozoficzną i w końcu z m etafi­

zyką jako teorią bytu. Klasyczny problem m o s t u . M o s t u - w i d m a . M ax Black nazw ał go „gilotyną H um e’a”.

W św ietle tego, czego dokonał W ojtyła, okazuje się, że problem taki

w ogóle n i e i s t n i e j e . „Problem ” zostaje obnażony jako pseudopro-

blem i zlikwidowany, skreślony z listy spraw, którym w arto poświęcać uwagę. E x post takie to proste. A przecież wobec fa k tu zadomowienia się przesadnej w iary w realność tego problem u w świadomości etyków w ynik W ojtyły godny jest upowszechnienia w skali światowej. Coś się w tym kierunku już uczyniło i nadal czyni. Ale... „na rynkach św iata nie kupują naszej m yśli z powodu drożyzny słów”. Nie, „nie czujemy goryczy” z tego powodu. Ale gotowi jesteśm y się dzielić. „Czyż nie- ży­

w im y pragnienia głębszej jeszcze w ym iany?”3.

Przypom nijm y: w sam ym punkcie w yjścia etyki doświadczenie po­

winności m oralnej ujaw nia zrównanie „pow inien” z „jest” . Przecież po­

winność jest! Dokonawszy tedy jej opisu jako faktu sui generis, można go i — dla racji, o których trudno tu mówić z brak u m iejsca •— trzeba ostatecznie w yjaśnić również w jego egzystencjalnym , bytow ym w y­

miarze. W tym aspekcie etyka staje się eo ipso m etafizyką moralności, m etafizyką powinności m oralnej. Inna rzecz, że etyk interesuje się prze­

de wszystkim nie b y t e m powinności lecż „tw arzą” powinności, nie tym , że t o b y t , ale tym , że to t a k i byt. Z perspektyw y kogoś, kogo,— jak właśnie teoretyka bytu, m etafizyka — interesuje i s t n i e ­ n i e jakiejkolw iek treści, jej b y t o w o ś ć, a nie swoistość danej treści realnie istniejącej, oblicze faktu m oralnego staje się mało widoczne, a naw et wcale niewidoczne, wręcz „zamazane”. Zaw iera się ono co praw da actu w wizji b y tu realnego, lecz confuse, jak to przyznają wszyscy rze­

telni i godni tego m iana m etafizycy. Ci nigdy nie będą usiłowali dedu- kować etyki z m etafizyki! Jasn a iest jednak rzeczą, że etyka nie w yrazi się w pełni i do końca jako całkow ita eksploatacja zasobów doświadcze­

nia powinności m oralnej, jeśli nie przekroczy progu m etafizyki. Etyka tak a m usiałaby zrezygnować z w yczerpania do końca pokładów swego własnego źródłowego doświadczenia. Byłaby to etyka rezygnująca z sa­

mej siebie.

Gdyby sobie to lepiej uświadomiono, nie byłoby może u nas pewnej głośnej dyskusji, dyskusji-turnieju. Dobrze oczywiście, że dyskusje są.

Byłoby jednak jeszcze lepiej, gdyby się odznaczały w yłącznie troską o znalezienie wszechstronnie zadowalających rozwiązań. Niekiedy ponad tą troską zdaje się górować sztuka rozdaw ania ciosów... słowem.

*

Czy W ojtyła jest tylko etykiem ? Czy nie jest po prostu filozofem?

To przeciwstaw ienie jest słuszne tylko do pew nej granicy. E tyka nie jest filozofią tout cours. Nie można postawić znaku równości m iędzy etyką

* S. A. G r u d a (Karol W ojtyła).

Myśląc Ojczyzna...

s.

K A R D . K . W O J T Y Ł A — F I L O Z O F M O R A L IS T A

23

a filozofią. Filozofia jednak to także etyka. Ktoś, kto jest etykiem , jest już z tego ty tu łu filozofem. Ale tu chodzi o coś więcej. Chodzi o to, jaki je st stosunek W ojtyły filozofa m oralności do całej „reszty".

K im jest filozof? Z pam ięci cytuję słowa K arola W ojtyły: „Filozof, to ktoś, kto d o ś w i a d c z a tego, co jest tak jak jest i kto usiłuje do końca z r o z u m i e ć to, czego doświadcza”. Doświadczenie bowiem od­

słania nam rzeczywistość w raz z jej zagadkami, prow okując tym sam ym do staw iania p ytań pod jej adresem, pod adresem tego, czego doświad­

czamy. Odpowiednikiem doświadczenia jest o p i s . Odpowiednikiem zrozum ienia do końca jest to, co nazyw am y o s t a t e c z n y m w y j a ś ­ n i e n i e m doświadczanej rzeczywistości. To, czego doświadczamy, to św iat: wszystko, co pozostaje w jakikolw iek sposób w zasięgu naszego bezpośredniego kontaktu poznawczego: wierzby, gwiazdy... Ale w obrębie tego św iata jest coś, co przykuło bezpowrotnie i nieodw racalnie uwagę K arola W ojtyły, wzbudziło jego szczególne zainteresowanie. Wzbudziło je przez to, że to „coś" jest nie tylko przedm iotem, ale zarazem... pod­

m iotem doświadczenia, jednym i drugim jednocześnie. Co to? Tą nie­

zw ykłą istotą jest człowiek. „[...] tym bowiem k t o doświadcza, jest człowiek, i tym k o g o doświadcza podmiot doświadczenia, jest również człowiek. Człowiek jako podm iot i przedm iot zarazem ” 4. Człowiek! Woj­

ty ła uznał, że życie jest za krótkie, by w yczerpać ten tem at-m orze. Po­

stanow ił więc przy tym tem acie pozostać: stać się świadkiem doświad­

czenia człowieka, świadkiem praw dy o człowieku.

Kim jest człowiek? W ojtyła dał w łaśnie w stępną odpowiedź: to ktoś jed y n y w świecie, kto zdolny jest doświadczać wszystkiego poza sobą i...

-siebie samego. Oto człowiek! Ecce homo! To ty. To ja. A przecież stw ier­

dzenie to bardziej rozbudza niż zaspokaja ciekawość. Rozbudza pasję poznania. W łaściwa odpowiedź może wszak przyjść dopiero z doświad­

czenia s i e b i e . Ale oto zaraz na w stępie szkopuł: jakże tu doświadczać siebie? Ja k ujrzeć samego siebie? Ja k objawić siebie sobie? Czy jest jakieś takie lustro, w którym można by się zobaczyć, przejrzeć, jakieś okno, w którym by się odsłonił dla m nie „mój św iat”, moje „ja” ? Owszem, jest takie lustro, jest takie okno — odpowiada W ojtyła. Oknem ty m jest czyn, mój dla mnie, twój dla ciebie. A by się jednak w nim zo­

baczyć, trzeba nabrać jakby sprawności czytania tego lustra, patrzenia w to okno. Dopiero w tedy objaw ia m i ono mnie, tobie ciebie, objawia nam nas: ludzi, osoby... P rzy słabej um iejętności czytania zobaczy się co najw yżej jakąś m alow ankę na szkle. P rzy dobrej um iejętności okno staje się coraz bardziej przezroczyste dla czytającego. Nie zauważa się z w ol­

4 Por. Kard. K. W o j t y ł a . O soba: p o d m io t i w sp ó ln o ta . „Roczniki F ilozoficzn e”

24:1976 z. 2 s. 7.

na okna, widzi się w nim w prost — choć nie bez niego! — św iat osoby.

Zupełnie jak z lekturą powieści. Kto um ie czytać, nie obcuje w śród li­

ter. Kto z nas czytając koncentruje się na literach, na w yrazach? Chyba tylko początkujący zatrzym uje uwagę n a literach. A nalfabeta, owszem, nie widzi nic poza nimi. W ojtyła jako A utor Osoby i czynu pragnie nam przystawić przed oblicze takie lustrorokno w postaci czynu i chce nas do perfekcji nauczyć sztuki czytania czynu. Pytasz, kim jesteś? Zobaczyć możesz tylko sam. Nikt cię w tym nie wyręczy. Ale oto twój czyn. P atrz w okno czynu! A utor Osoby i czynu nie tyle inform uje, ile uczy czytać swój czyn, jak profesor śpiewu, który uczy czytania zapisu nutowego.

Chodzi m u wyłącznie o to, by uczeń nabrał sprawności, owszem, perfek­

cji w czytaniu. O w ynik jest spokojny. Tak trzeba jakoś rozumieć i czy­

tać W ojtyłę: objawiciela osoby w czynie.

Skoro mnie pytasz, kim jesteś, odpowiem ci... Wszak widzisz Oto powinieneś spełnić ten oto czyn. Powinieneś, choć nie musisz. Możesz go n i e spełnić. M o ż e s z nie spełnić tego, co p o w i n i e n e ś spełnić.

Możesz go jednak spełnić. Od ciebie tylko i wyłącznie zależy czy go spełnisz, czy nie spełnisz. Od ciebie zależy czy zechcesz, czy nie zechcesz, czy zechcesz chcieć działać, czy też nie zechcesz chcieć działać. I od cie­

bie zależy, czy spełniając czyn, który spełnić powinieneś, sam się speł­

nisz, czy też porzucisz szansę samospełnienia. Pisane ci samospełnienie i tylko ty będziesz jego wyłącznym autorem i tylko ty będziesz autorem swego niespełnienia. Sam-od-siebie-zależysz, sam-o-sobie-stanowisz, sam - sobie-panuj esz, sam-siebie-posiadasz...

Gdyby rozmówca poczuł się tą odpowiedzią zawiedziony i odparł:

Przecież nie pytam , co robię, lecz kim jestem !? — W ojtyła poczułby się może mocno zakłopotany, ale chyba ponowiłby raz jeszcze próbę z oknem czynu. Dla odmiany zacząłby może to samo innym tylko języ­

kiem, językiem innego krakow ianina:

„Miałeś chamie złoty róg, miałeś chamie czapkę z piór, Czapkę w icher niesie, róg huka po lesie,

Został ci się ino sznur...” 5

W yjaśniając, że nie tylko czapka utracona to ty i róg utracony to ty, ale że również ten, kto traci ten róg i tę czapkę to ty, i że także ów w icher nie jest poza tobą, owszem, jest tobą... I chyba wróciłby znowu do:

Sam-się-spełniasz lub nie-spełniasz, sam-o-sobie-stanowisz, sam -się-po- siadasz. Nikt ci nie zabierze ciebie, ale sam możesz sobie zabrać siebie...

A gdyby i ta odpowiedź nie zadowoliła i padło pełne zniecierpliw ie­

5 S. W y s p i a ń s k i . W esele. Wyd. 2. W rocław —W arszaw a—K raków —G dańsk 1977 s. 257-258.

K A R D . K . W O JT Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

25

nie stwierdzenie, że ciągle te''czasowniki, a że tu przecież o imię chodzi, a więc o jakiś rzeczownik, wówczas W ojtyła rozum iejąc to przyzwycza­

jenie powiedziałby: Masz więc tw oje rzeczowniki. P atrz w czyn! Czyż nie jesteś samozależnością, sam ostanowieniem, samoodpowiedzialnością, sam ospełnieniem albo samoniespełnieniem, samopanowaniem, samoposia- daniem ? Jeśli już więc preferujesz gram atyczną form ę rzeczownika w miejsce czasownika, możemy bez szkody przy niej pozostać. Dobrze tu jednak chyba pam iętać, że wszystkie te rzeczowniki są ukrytym i czasow­

nikam i. Twoje im ię nie tylko ujaw nia się w czynie. Ono w dużej m ierze jest złożone z jego „tw orzyw a”. Tak, to praw da, że jesteś realnie tym , kim jesteś. Ale jeszcze bardziej jesteś ... k u ! K u czemu? Nie tylko to i nie przede w szystkim to. Jesteś k u s o b i e ( t o b i e ) s a m e m u ! Ku jakiem u tobie? Otóż to w łaśnie od ciebie wyłącznie zależy: od spełnienia z w yboru albo niespełnienia ciągle na nowo tych różnorakich treściowo form POWINIENEM, które są tylko różnym i postaciam i w y z w a n i a i w e z w a n i a d o m i ł o ś c i , do akceptacji i afirm acji osoby, osoby drugich, a pośród nich Tej, dzięki której w ogóle są osoby i są osobami, i dzięki której w ogóle jesteś i jesteś osobą. Tylko na drodze spełniania tych w ezw ań i w yzw ań sam s i ę s p e ł n i a s z , czyli stajesz się w p e 1- n i sobą. Droga ku m nie sam em u prowadzi tylko przez miłość, przez w ybór zasadniczej solidarności z każdym drugim, przez TAK czynem dla każdej osoby z ty tu łu jej godności. Wszelkie NIE może być tylko i w yłącznie pochodną tego TAK i jedynie tym TAK się uspraw iedliw ia i tłumaczy. Owszem, w w arunkach organizowania system u gw ałtu czy znie­

wolenia, utrudniających osobie lub osobom owo sam ospełnianie się w wyborze prawdziwego dobra, czyli miłości, w szukaniu i w yznaw aniu praw dy, owo TAK może, a naw et m usi się w yrażać poprzez NIE p rzyj­

m ując postać protestu. Miłość staje się wówczas „znakiem sprzeciw u”.

Je st to bowiem w tych razach jedyny sposób składania świadectwa na rzecz praw dy o osobowej godności człowieka, jedyny sposób w yrażania miłości do człowieka i autentycznej troski o jego dobro.

Przez analizę aktów sam owiedzy i sam ostanowienia n a forum sum ie­

nia W ojtyła w prow adza nas w najgłębsze stru k tu ry ludzkiej podm ioto­

wości pokazując, że ich dostrzeżenie i uznanie jest spraw ą szacunku dla w ym agań przedm iotow ej oczywistości doświadczenia. „Doświadczenie w y­

piera niejako w ludzkim poznaniu koncepcję «czystej świadomości*, a ra ­ czej przyw ołuje to wszystko, co n a gruncie tej koncepcji pogłębiło naszą wiedzę o człowieku, do w ym iarów obiektyw nej rzeczywistości” 6. Wszak w św ietle tegoż doświadczenia świadomość nie jest tylko świadomością czegoś. Je st również zawsze świadomością kogoś. Kogoś, kto realnie istnie-

6 Por. K ard. W o j t y ł a . O soba: p o d m io t i w sp ó ln o ta s. 7.

je. Czy nie znaczy to, że doświadczenie nakazuje nam włączyć i w budo­

wać — w imię obiektywizmu! — podmiotowość ludzkiego ,,ja ” w pod­

miotowość ludzkiego suppositum wskazując, że stanowi ono rdzennie własne, homogenne, a nie heterogenne ram y tej pierw szej? Respekt dla doświadczenia domaga się tedy zespolenia rozdzielanych dotąd elem en­

tów, wypracowanych na gruncie przeciwstaw ianych sobie n urtów filozo­

ficznych: metafizycznej filozofii człowieka i „filozofii świadomości” w jed­

ną integralną teorię człowieka. I znowu A utor Osoby i,c z y n u stwierdza, że nie trzeba mostu budować. W ystarczy go pokazać...

Cóż dalej? U jaw nienie w nętrza ludzkiego suppositum domaga się za­

sadniczej rozbudowy zarówno opisowej, jak i norm atyw nej teorii oso­

bowego współ-bycia i w spół-działania: filozofii i etyki społecznej. Odsłania­

jące się w aktach samowiedzy i „konstytuujące” w aktach sam ostanowie­

nia „ja” to przede wszystkim „ja” wezwane do sam ospełnienia się w wez­

w aniu do afirm acji „ty ”. „To zresztą należy niejako organicznie do pro­

cesu swoistego konstytuow ania się „ja” poprzez „ty” ... Poprzez działanie skierowane przedmiotowo ku „ty ” podmiot „ja” nie tylko przeżywa siebie w relacji do „ ty ”, ale także przeżyw a w nowy sposób siebie w swojej własnej podmiotowości. Przedmiotowość działania (akcji oraz interakcji) jest źródłem potw ierdzenia podmiotowości działającego, chyba po prostu dlatego, że podmiot ów sam w sobie jest podmiotem i reprezentuje sobie właściwą podmiotowość osobową” 1. Odniesione w taki sposób „ja” do „ty”

stanowi samo „ty” dla drugiego „ja”, a wreszcie w raz z innym i kształtuje wspólnotę osobowych podmiotów: „m y”. W spólnotę tę kształtują poszcze­

gólne osoby nie tylko poprzez świadomie w ybraną akceptację i realizację wspólnych celów działania (dobro wspólne), ale przede wszystkim po­

przez świadome afirm ow anie przez każdą poszczególną osobę każdej innej w tym, co ją od w ew nątrz stanow i i w arunkuje jej sam ospełnienie się w bytow aniu i działaniu w raz ' (razem) z innym i. Takie współ-bycie i współ-działanie, zwane przez W ojtyłę uczestnictwem, wyklucza się dia­

m etralnie z wszelką form ą m anipulacji jednostką (grupami) przez społe­

czeństwo, jak i m anipulacji społeczeństwem przez jednostkę (grupy) i określa jedynie właściwy dla osób bycia i działania RAZEM (communio personarum ), sposób będący przezwyciężeniem zarówno indyw idualistycz­

nych (liberalistycznych), jak i totalistycznych (antyindywidualistycznych) teorii i program ów społecznych.

Czy trzeba tu jeszcze w ogóle dodawać, że dokonujące się w relac­

jach „ja—ty ” oraz „m y” w zajem ne ujaw nienie człowieka w jego osobowej podmiotowości we wszystkim, co tę podmiotowość stanowi, byłoby złudne, gdyby drugiem u „zabrać” realne, niezależne od świado­

7 Tamże s. 27.

K A R D . K . W O J T Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

27

m ości danego „ja" istnienie? Rzetelne praw o do m ówienia o relacji „ja—

—ty ”, o relacji „m y”, o spotkaniu „ty ” przez „ja”, o niespodziance tego spotkania, o wezw aniu do miłości i o miłości, o dialogu, o wierze i zaufa­

niu -— m a tylko ktoś, kto—znowu w im ię integralnego doświadczenia drugiego—proklam uje w raz z tym doświadczeniem m etafizyczny i teorio- poznawczy realizm w teorii stosunków międzyosobowych. Nie m a rzetel­

nej afirm acji podmiotowości drugiego bez rzetelnego uznania faktu jego realnego istnienia. „W relacji «ja—ty» kształtuje się autentyczna m iędzy­

osobowa w spólnota (w jakiejkolw iek postaci czy odmianie), jeżeli «ja»

i «ty» trw a ją we w zajem nej afirm acji transcendentnej w artości osoby (można ją określić także jako godność), potw ierdzając to swoim i czynami.

Z daje się, że tylko taki układ_ zasługuje na nazw ę «communio persona- rum »” 8. Zwróciwszy uwagę na to stw ierdzenie K ardynała pozostawiam rozstrzyganie sporu o to, czy A utor Osoby i czynu jest „tom izującym fe­

nom enologiem ” czy też „fenom enologizującym tom istą” tym, których tc jeszcze może pasjonować.

Gdybym natom iast m iał sam n a koniec najkrócej określić, jak widzę K arola W ojtyłę jako filozofa, powiedziałbym: To filozof wolności w służ­

bie miłości. .Skrót pozostaje oczywiście skrótem . W arto zatem zaakcento­

w ać z osobna dw a jego elem enty. Elem ent pierw szy „filozof wolności”

ma uw ydatnić przedm iot filozofowania W ojtyły: to analityk „w nętrza’' ludzkiego, objaw iający je zwłaszcza poprzez w nikanie w stru k tu rę aktów sam ostanowienia. Elem ent drugi „filozof miłości” m a zwrócić uw agę na

„sam ookreślenie się” K ardynała w roli filozofa. Czy nie widzi on siebie w tej roli jako świadek godności osoby ludzkiej do głębi zatroskany o to jedno, by człowiek użył swej wolności w służbie swej godności, by osiągnął — innym i słowy — swą pełnię przez miłość?

C A R D IN A L W O JTYŁA — M ORAŁ PHILOSOPH ER S u m m a r y

T he attitu d e o f K arol W ojtyła as a research er w a s m a m ly detenm ined b y th e

•question w h ich disturbed h łm for a v e ry lo n g tim e; ho w is it possible, that th e th e - o ries o f m an th e theories o f m orals, aim in g at a p ossib ly fu llest presentation of th eir o b jects, o ften lead to losin g th e id en tity o f th ose objects, th ey becom e a tool for th eir h eterogen isation ? H ow is dt p ossib le, th ea t e v en th eories created b y su ch think ers, w h o had proved beyond a n y doubtf, that th ey really h a v e som eth in g to sa y in th e su b ject, as eg. A ristotle, S t. T hom as A ąu in as, I. K ant, o r M. Scheler, are n o t a b solu tely fr ee from d ev ia tio n s of th is kin d?

W ojtyła answ ers, th at th e ca u se o f th is state o f a ffairs is in not payin g adeąuate a tten tion to ex p erien ce as th e sou rce of k n ow led ge and th e basis of its v a lid ity.

T h is diagn osis is com p lem en ted w ith th e p o stu la te o f „return to th e ex p e rien ce” :

8 Tamże s. 29.

One m ust allow this, w h ich is cogn itively given directly, to sp eak o u t till th e very end, w ithou t givin g any previou s conditions to both the ob ject of ex p erien ce and the v e ry process of experiencing. This is w h y m orał ph ilosophy and a n th ro - pology are first of a ll a description expressing th e contents of w h at is g iv en in a praper look, e.g. in experien cin g a m orał duty („I sh ould d o th is”) or in experiencing.

a deed („I am com m itting a deed”, „I m ay —' I do not have to ”, „I m ight — I did not h ave to”)- T hese facts can be o n ly d irectly approached co g n itiv ely , noted, o r just experienced. T hey can n ot ibe w orked ou t from any theories. A n d e sp e c ia lly it is ianpossible to dedu ce m orał p h ilosophy o r anthropołogy from m etap hysics.

E xperience, how ever, does not alw ays tell us everyth in g about the object. Som - etim es it reveals its puzzles. T hese pu zzles fin d th ełr exp ression in th e q u estion s p r o - voked in us by experien cin g the object. H ence ą u estion s becom e the other — b esides exp erien ce — and hom ogenous in relation to it, th eory-gen ic factor.

T his is w h y in constructing a theory one m ust not co n fin e h im self to a d escrip­

tion '— even m any-sid ed — of object. H e m ust pass o n to exp la in in g it. B u t th e character o f this explanation m ust correspond to th e kind o f cogn itive dem and contained in the ąuestions. O nly su ch an exp lan ation allow s „to understand to th e en d ”, w h at is experienced. H ence m orał ph ilosophy and anthroipology w ou ld n ot b e comiplete theories o f their objects, if th ey did n o t cross th e m etap hysics, or, i f th e y did n ot becom e in th e proper asp ects th e m eta p h y sics of m orals and th e m etaphysics o f man.

H ow ever, the author o f m orał philosophy and anthropołogy is not on ly a ph en o- m enologist and m etaphysician o f m orals and man. H e also fe e ls o b liged to bear w itn ess to the truth of everyth in g he exp erien ces and tries to understand to th e end. A s th e author o f a theory he becom es a w itn e ss and his w o rk becom es a testi- m ony. Exiperiences is transfonm ed in to testim on y, esp ecia lly foecause th e truth about m an’s personal d ig n ity in a sp ecial w a y o b liges him to ibear w itn e ss. A m orał ph ilosopher cannot fa il to becom e a m orałist. H en ce W ojtyła, a m orał p h ilosop- her, and anthropologist, understands his task as service to man, he is a m in ister o f sou ls, an educator.

This approach charaoterizing Karol W ojtyła as a ph ilosopher, think er and author, fin a lly took its sh ap e in the critical assim ilation of th e h eritage of both cla ssica l and m odern philosophy, although it could be seen ev en in his e arliest w ork s on John of the Cross’s religiou s experien ce. T his approach can be d efined as th e m ethod of integral experien ce. This m eth odological approach is accom panied by a d ecid ed ly d efin ed ob ject o f interest. K arol W ojtyła’s .passion is man. In th e field o f our ex p erien ce m an appears not o n ly as th e ob ject o f experien ce, bu t at th e sa m e tim e he is the o n ly b ein g in this w orld, w h ich is th e su bject of exp erien ce. For th is reason he can be for h im self an object fJf his ow n experien ce. This

object has in d ivertib ly absorbed K arol W ojtyła’s attention, both as a ph ilosop h er and as a theologian.

The fru it of such m ethodological and ob jective approach are K arol W ojtyła’s constructive propositions an separate branches o f philosophy. In m orał ph ilosophy it is first all a d e fin ite break o f th e tradition al perfection istic eudaem onissim in favou r of the perfection istic p ersonalism both in th e theory and in form u latin g a program m of education tow ards a responsib le love, esp ecially conjugal and paren- tal, as w e ll as in shaping a socia lly open, in v o lv ed attitude. A person as a person sh ould (be affirm ed fo r its o w n sak e, lo v e is her due. This is the essen ce o f m orał good. B ut availin g on eself of a person, attem pting to „m ake u se ” o f it, is depriving it of its place and rank, w h ich are ob je ctiv e ly its due. This is the very heart o f m orał evil.

K A R D . K . W O JT Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

29

T he result o f such an attitude is typical for W ojtyla’s ph ilosophizin g revealin g th e in n er con n ection s o f thoughts, w h ic h h a v e b een broken up in variou s ph ilosop- hieal trends. For instan ce, in th e nam e o f integral exp erien ce of m orals, W ojtyła sh o w s, that th e su b ject o f m orał p h ilosop h y is a person’s du ty to accept another person for its dign ity, or, in other w ords, love, as som eth in g a person o w e s another person. L o v e th en does not have to exclu d e du ty (Scheler), n eith er du ty has to

■exclude lo v e (Kant), indeed, th ey im p ly each other and com plem ent each other on the basis o f th e integral exp erien ce of m orals.

T h e e x p e rien ce o f th e rela tio n ”a m an a c ts” fu rth er rev ea ls th e a ffilia tio n of

■the elem en ts, w h ic h h a v e b e en w o rk ed out by tr a d itio n a l p h ilosop h y of m an (suppo- s itu m hum anu m ) and th e e le m en ts w ork ed out b y m odern p h ilosop h y of con sciou s- n e ss in opp osition to th e previou s ones. T his la tter — starting from th e ”exp erien ce o f I ” — pen etrated m ore d eep ly th e stru ctu re of h u m an "interior” and m ore fu lly revealed es.pecially su ch dtenensions o f o f su b jectiv ity as se lf-k n o w led g e and se lf- -determ ination. N everth eless, exp erien ce not on ly a llow s add ing a description of th is " interior” to th e descrip tion o f su p p ositu m hum anu m , b u t also req uires in - clu d in g th e "interior” in su p p ositu m b y r ev ea lin g th a t th is la tter c o n stitu te s a h o- m ogenic fram ew ork of the hum an ”1” and its ex isten tia l roots. T his is because con- scio u sn ess is not o n ly a consciousn ess o f som ething, but it is a lw ays a lso a con sciou ­ sn e s s o f som eone, som eon e w h o actu a lly ex ists. It is lik ew ise iwith freedom , w h ich

is m an ifested in th e acts o f self-deteranination. Resipect for exp erien ce reąuires th e n un itin g hitherto broken uip elem en ts in to o n e integral theory of m an.

R evealin g the "interior” in sujppositum hum anum reąu ires a basie exten sion s,

■both d escrip tiv e and norm ative, o f the th eory of h u m an c o -e x iste n c e and co-op era- tio n : p h ilosop h y o f com m u n ity and social eth ics. T he ”1” d iscovers itse lf in its acts o f se lf-k n o w le d g e and acts of se lf-d e te r m in a tio n as an ”1” related to a ”y o u ”, and a t th e sa m e tim e as a n ”1” w h ic h for oth er ”I’s ” i s a ”y o u ”, and fin a lly as a n "I”

w h ic h togeth er w ith oth er ”I ’s ” is p red estin a ted to con sciou s and fr e e sh ap in g a co m m u n ity o f su b je c ts : ”w e ”. H ence a n y actinig programim havin g another man, or oth er m e n as its object, m u st first o f a ll start from th is toasic realization: The ob ject-ad d ressee o f m y action — o r o f ou r interaction — is a s u b je c ts! A com m u nity o f persons, com m u nio personarum , is sh aped b y a separate ”1” not on ly through a c o n sc io u sly c h o sen accep ta tio n and r ea liza tio n of com m on aim s of action , b u t first of a ll th rou gh a con sciou s a ffirm a tio n of ev ery sep arate "I” in its su b jeetiv ity , in -what co n stitu tes th is ”1” from th e in sid e, and con d ition s its s e lf-fu lfilm e n t, a u to - -teleology. S u ch c o -ex iste n c e and co-operation e x clu d es a p o ssib ility o f m orał ju sti- fic a tio n o f a n y form of m an ip u latin g an in d iv id u a l (or a group o f persons) b y the so c ie ty as w e ll as o f m a n ip u la tin g a so c iety (or oth er groups) by a n in d iv id u a l (or gro u p s of in d ivid u als), and it p oin ts to p articip a tio n as th e o n ly w a y o f b ein g and a c tin g togeth er, su ita b le for p erson s trea ted as persons. S u ch a com m u nio p erso n a ­ rum is an overcom in g o f both in d iv id u a list (liberalist) and totalitarian (an ti-in d i- vid u a list) theories and social program m s.

H onest trea tm en t of th e su b je ctiv ity of th e oth er ("you”) or th e others (as part o f "w e”) w o u ld certa in ly b y a p p aren t only, if th e oth er’s ("you”) real, in d ep en d en t o f con sciou sn ess e x is te n ce w a s ta k e n a w a y from him , e v e n if o n ly th oretically. T his w o u ld m ean dep ravin g th e oth er o f th e righ t to e x is t as a su bject. T h ese tw o things are inseparable. O nly such an realistic (philosophy has the right to sipeak seriou sly ab ou t the su b jectiv ity o f th e other, aibout m eetin g ”y o u ” b y ”1”, about th e surprise o f th is m eetin g; lo v e and dialogue. T his is 'because th is ph ilosophy, starting from th e integral exp erien ce, proclaim s m etap h ysical and gnosiological realism in the

theory o f person and of hum an interrelations. P h ilosop h y o f consciousn ess is here again overcom e in th e nam e o f ob jectivity o f experien ce, w h ich ”ousts, as it w e r e hum an knowledige, th e concep tion o f ”pure con sciou sn ess”. ”E very m an is giv en in an integral, o r sim ple exiperience as su ppositum — as a being, w h ich is th e su b ject o f existen ce and action. A nd at th e sam e tim e he is giv en to h im self o f th e

”1” — not only in th e conscious w ay, b u t a lso in a self-'know ing ob jectiv isa tio n ”.

(Person and Acti 47).

T he r esu ltś ach ieved from the approach a llo w in g th e ex p e rien ce to sp eak , m ak e it possible to d e fin e K arol W ojtyła’s p h ilosop h y as a p h ilosop h y of bridge b u ild in g , siń ce th e on e w h o sh ow s a bridge, w h ere th ere w a s o n ly an albyss, appears as a builder of spans joining separated banks. Latin denotes a bridge bu ild er w ith the w ord pon tifex. Strangely enough, this w ord also m eans "priest”, som eone, w h o

builds bridges n ot o n ly b etw een people, but also b etw e en people and God.

T ra n sla te d b y T ad eu sz K a rło w ic z

DER K A R D IN A L W OJTYŁA — DER PHILOSOPH U N D DER M ORALIST Z u s a m m e n f a s s u n g

K arol W ojtyła’s Forschungshaltung w u rd e in groBem Mafie durch d ie ihn beun - ruhigende F rage gebild et: W ie ist das m oglich, daB M en schen- und E thiktheorien, die sich ais A u fgabe m oglichst vo llig e D arstellung ihrer F orschungsobjekte stellen , oft ihrer Id en titat verlieren und zum Instrum ent ih rer H eterogenisation w erd en ? W arum sind T heorien solcher D enker, w ie A ristoteles, der H eilige Thom as, I. K ant und M. Scheler von d iesen D eviation en n ich t frei?

W ojtyła antw ortet, daB der Grund d ieses Stan des n ich t geniigend e B each tung der Erfahrung und ihrer W ich tigk eit ais W issen sąu elle ist. D iese D iagnose w ird durch Postulat: „Riickkehr in die Erfahrung” erganzt. M an soli dem v o llig aussprechen lassen, w as unm ittelbar gegeben, ohn e dem Erfahrungsobjekt und dem E rfahrung- sprozefi irgend eine B edingu ngen zu stellen. D eshalb ist Ethik und A n trop ologie vor allem die B eschreibung dessen, w as in der A n schau ung gegeb en w ird, z.B. in der Erfahrung der m oralischen P flich t („Ich soli das erfu llen ”) oder in der Erfahrung der Tat, der T aterschaft („Ich kon nte — ich m uBte n ich t”) — („Ich kann — ich muB n ich t”). D iese T atsachen kan n m an nur ein fach durch d ie d irek te E rkenntnis ergreifen, feststellen , das heiBt eb en erfahren. S ie k on n en aus k e in er T heorie ausgefiihrt w erden. B esonders unm oglich ist d as D eduzieren der Ethik. od er der A ntropologie a u s der M etaphysik.

D ie Erfahrung sagt uns jedoch n ich t alles uber das O bjekt. Oft zeigt sie un s sein e R atsel. D iese fin d en ihren A usdruck in Fragen, zu w elch en w ir durch dessen Erfahrung provoziert w erd en . D ie Fragen w u rd en a lso zu zw eitem , n eb en der Erfahrung und im V erh altnis zu ihr, hom ogenem , th eoriesch affen d em E lem ent.

D eshalb kann m an sich n ich t m it der B eschreibung d es O bjektes begniigen, w e n a m an ein e Theorie sch affen w ill. M an soli das O bjekt erklaren. Der C harakter d ieser Erklarung muB dabei der Art des Erkentnisbedarfs, der in Fragen en th alten ist, entsprechen. Erst solch e Erklarung laBt „zu Endle v e rsteh en ” das, w a s m an eriahrt.

A lso w u rd en Ethik und A ntropologie k ein e v ó llig e T heorien ihrer Objekte, w en n sie die S ch w elle der M etaphysik nicht betreten w urden, also w en n sie n ich t in entsprechenden A spekten zu M etaphysik der Ethik und zu M etap hysik des M en­

schen w urden.

K A R D . K . W O JT Y Ł A — F IL O Z O F M O R A L IS T A

31

Der Schop fer der E thik und der A n trop ologie ist jedoch n ich t nu r der P hanom e- n ologe und d er M etap hysiker der M orał und d es M enschen. Er fiillt sich bepflich tet, die W ahrheit dariiber, w as er erfah rt und w a s er zu Ende zu versteh en versucht, darzustellen. A is Schopfer der Theorie w ird er zu dem Z eugen und sein W erk zu d em Zeugnis. D ie Erfahrung w ird zu r Z eugenschaft, w e il d ie W ahrheit iiber P er- son en w iird e des M enschen au f ein e ibesondere W eise z i m Afolegen des Z eugnis- se s b ep flich tet. E thik er muB a lso M oralist w erd en . Deshallb W ojtyła, d er Ethiker und d er A n trop ologe v erste h t se in e A u fgabe ais D ien st an dem M enschen und ist S eelsorger und Enzieher.

D iese F orschungshałtung, durch d ie K arol W ojtyła ais P hilosoph , D enker und Schop fer charakterisiert w ird , hat sich aus A ssim ilation der E rbschaft der klassisch en und der gegen w artigen P h ilosop h ie gebild et, sie h at sich schon in sein en friiheren A rbeiten iiber die religiose Erfahrung b e i dem H eiligen Johan nes vom K reuz gezeigt.

D iese H altu ng kann m an M ethode der In tegralerfahrun g nenn en . D ie m eth odolo- gisch e H altu ng w ird von d em In teresse an beson derem Objeikt b egleitet. D ie P assion v o n K arol W ojtyła ist der M ensch. D er M ensch ersch ein t uns au f d em Gefoiet un serer E rfahrung n ich t n u r ais G bjekt d er Erfahrung, so n d e m g leich zeitig ais ein ziges in der W elt S u b jek t d e r Erfahrung, er k a n n fu r sich se lb st G bjekt eigen er Erfahrung sein. Von d iesem G bjekt w ird K arol W ojtyła ais d er P h ilosop h und der T heologe ergriffen.

D ie Fru ch t solcher m eth odologischen und O bjekthaltun g sind d ie k on struk tiven P rop osition en von K arol W ojtyła in ein zeln en Z w eigen der P hilosoph ie. In der E thik ist das vor a llem endgu ltiger B ruch des trad ition ellen perfek tion istisch en E udam onism us zum B esten des p erfek tion istisch en P erson alism u s sow oh l in der T heorie ais auch in der B ild u n g des Erziehungsprogram m s fu r d ie veran tw ortlich e L iebe, beson ders E he- und E lternlieb e, und in der B ild un g der gesellsch a ftlich offen en H altung, der en gagierten H altung. P erson ais P erson d arf n u r ais sie se lb st a ffirm iert w erd en , ihr steh t d ie L ieb e zu. D as ist das W esen des sittlic h G uten. D as G eb rau ch en der P erson dagegen, V ersuche sie zu ”verw e n d en ”, b ed eu tet dalB m an ihr o b jek tiv gebiih rend en P la tz und R ang abnim m t. D as ist d er K ern des sittlich Bosen.

D as R esu ltat solcher H altu ng ist fu r W ojtyła P h ilo so p h ie kenn zeich nend e E n th u llu n g d e s in erlich en Z usam m en han ges d er E lem ente, die in versch ied en en Z w ei­

gen d er P h ilosop h ie au fgesp altet w u rd en . Und s o z.B. im N am en der In tegraler­

fahrun g d er Ethik, zeig t W ojtyła, daB das O bjekt d e r E thik die P flic h t d e r A ffir- m ation d e r P erson durch d ie P erson um ihrer se lb st w ille n , dh. die L ieb e ais etw as, der Person v o n der P erson zu steh en d ist. D ie L ieb e muB also n ich t die P flic h t au s- schlieB en (Scheler), und dde P flich t <muB n ich t die L ieb e ausschlieflen (K ant), sie b eid e im p lizieren sich ein and er, und ergan zen sich au f der B asis der In tegraler­

fahrun g d es S ittlich en .

D ie E rfahrung des V erh a ltn isses „der M ensch tu t” z eig t w e iter den nah en Z usam m en han g der E lem ente, d ie durch trad ition elle P h ilosop h ie des M enschen au sgearb eitet w u rd en (suppositum hum anum ) und der E lem ente, d ie durch gegen - w artige P h ilosop h ie d es B ew uB tseins, in d er O pposition zu ihr, herausgearbeitet w u rd en . D iese letzte — d ie aus der „Erfahrung des Ich s” herausgeht, hat besser d ie Struktur des m en sch lich en In neres gezeigt, m ehr eb en solch e D im en sion en der S u b jek tiv ita t en th iillt. D ie E rfahrung lafit jedoch n ich t nur d ie B eschreibu ng dieses

"Inneres” an d ie B esch reib u n g d es su pp ositum hu m anu m anzufu gen , sie fordert d ieses In nere in su p p ositu m einzuibauen und z eig t dadurch, daB d as letzte den hom ogenen R ahm en des m en sch lich en ”Ich s” und sein e Seinsw tirzel bildet. D enn d as B ew uB tsein ist n ich t n u r das BeiwuBtsein von etw as, das B ew uB tsein ist im m er

auch das B ew ufitsein von jem and, ein er Person, d ie w irk lich da ist. A h nlich ist m it der F reiheit, die sich uns in Aikten der S elbstb estim m u ng zeigt. D as R espekt fiir die Erfahrung fordert also die V erbindung der bis jetzt au fgesp alteten E lem ente in ein e Integraltheorie des M enschen.

D ie Enthullung des "Inneres” in suppositum hum anum fordert w eitere E ntw ic- klung sow ohl der beschreibenden ais auch norm ativen Theorie des m en sch lich en G em ein sam -S eins und G em ein sam -T u n s: die P hilosoph ie der G em ein sam k eit und d ie g esellsch aftlich e Ethik. ”Ich” en th iillt sich in seinen A k ten der S elbsterkentnis und Selbstb estim m u ng ais ”Ich”, das auf „Du” bezogen w ird und gleich zeitig ais

„Ich”, das fiir das andere „Ich” — „Du” bedeutet und endlich ais „Ich”, das zusam m en m it anderen, ihm ahnlichen, bewuCt und frei d ie G em ein sam k eit der Suibjelkte: „Wir” zu bilden berufen w ird. D eshalb muB jedes Program m der W irkung, das den anderen M enschen oder andere L eute ais O bjekt hat, von dieser G rundlage ausgehen: der O bjekt — A dressat m ein er Aiktion oder unserer Interaktion ist ein Sutojekt. D ie G em einsam keit der Personen, com m u nio personarum , b ild et das ein zeln e

„Ich” n ich t nur durch bewuBte A kzeptation und V erw irklich un g gem einsam er W irkungsziele, sondern auch durch d ie bew uBte A ffirm ation jedes ein zeln en „Ichs”

in seiner Su bjektivitat, in dem, w as das „Ich” vom Inneren b ild et und sein e S elb - sterfiillu ng, Selbstteleologie bedingt. Solches G em ein sam -S ein und G em einsam -T un schlieBt d ie Moglichkedt d er m oralischen R ech tfertigung irgend einer Form der M anipulation aus: sow oh l w en n die G esellsch aft das In dividuu m oder ein e Gruppe von M enschen verw end et, a is auch w en n d a s In dividuu m oder ein e G ruppe von M enschen die G esellsch aft verw end et. Das zeigt eben, daB d ie T eilnah m e d ie ein zige W eise d es Seins und Tuns fiir d ie Person ais P erson ist Solche com m u nio personarum ist d ie U b erw ind un g sow ohl der in d ivid u alistisch en (liberalistischen) ais auch totali- stisch en (antiindividualistischen) T heorien und Sozialprogram m e.

W irkliche B ejahun g der S u b jek tivitat des anderen „Du” oder der anderen (im R ah m en „W ir”) w are natu r]ich scheinbar, w en n dem and eren „D u” — auch w en n nu r in der T heorie — w irk lic h es, von dem B ew u fitsein des „Ich s” un abh angiges S e in abgenom m en w iirde. D as w iird e bedeuten, daB dem and eren das R ech t zum S ein a is Sutojekt w egzunehm en. B eid e steh e n zusam m en in en ger V erbindung. D as Recht, eh rlich iitoer d ie S u b jek tivitat d es and eren zu sagen, iib er d ie ttberraschu ng der B e- gegnung: die L ieb e und den D ialog, hat nur die P h ilosop h ie, d ie aus der In tegraler- fahrun g ausgeht, und die den m etap hysisch en und erk en tnistheoretischen R ealism us in der Theorie der Person und der zw isch en m en sch lich en V erh altn isse verkiindet.

D ie P hilosoph ie des B ew uB tseins w ird hier iwieder zu G unsten d es O bjektivism us der Erfahrung iiberw indet, die „in der m en sch lich en E rkentnis die K onzep tion des

„reinen B ew uB tseins” verdrangt”. „Jeder M ensch ist in der ganzheitlichen, dh.

in der ein fach en Erfahrung ais supp ositum gegetoen — ais das Sein , daB das Subjeikt d es Seins und Tuns ist. G leich zeitig ist er sich selb t ais „Ich” gegeb en — und nicht nu r bewuBt, sondern auch in der u n w illk iirlich en O bjektivisation”. („Die P erson und d ie Tat”). (47).

D ie Erfolge der Forschungshaltung, fiir die Erfahrung die w ic h tig ste ist, lassen d ie P hilosoph ie von K arol W ojtyła ais P hilosoph ie des B ruckenbaus bezeichnen. W eil der, der d ie Brucke dort zeigt, w o m an nur K lu ft sieht, ersch eint uns ais Erbauer der Briickenbogen zw ischen zw ei U fern. D ie latein isch e Sprache bezeich net den Briickenerbauer m it dem W ort „pon tifex”. D ieses sonderbare W ort bedeutet auch d en Priester, jem ąnden, der die B rucken n ich t nu r zw isch en d en M enschen baut, son dern auch zw isch en den M ensche und dem Gott.

U b ersetzu n g v o n E lżb ieta W icha