ST A N ISŁ A W K A M IŃ SK I
F IL O Z O F IA R E L IG JI I F IL O Z O F IA B O G A
N iew ątpliw ie, aby porządnie scharakteryzow ać relację dwóch dyscyplin, trzeb a je najpierw jednoznacznie zdeterm inow ać oraz dokładnie wskazać aspekt ich porów nania. G dy są one różnie pojm ow ane i definiow ane, to spra wa określenia zachodzącego m iędzy nimi stosunku wydaj e się tak skom pliko w ana, że w prost beznadziejna. A le czasem p ró b a eksplikacji związku między dw iem a dyscyplinam i m oże pom óc w ich precyzyjniejszej charakterystyce, a przynajm niej pozwoli lepiej uświadom ić sobie trudności ich zestaw ienia, tu dzież w skazać źró d ła m ętności w ujm ow aniu tych dyscyplin. P odejm ując za anonsow any wyżej tem at, przede wszystkim m am nadzieję choć w pew nym stopniu przyczynić się do wyśw ietlenia pow odów rozm aitości traktow ania fi lozofii religii i filozofii B oga oraz ich w zajem nej relacji. Zacznę od typologii faktycznych poglądów na tem at stosunku między tymi dyscyplinami filozo ficznymi.
U praszczając, filozofię Boga i filozofię religii albo się przeciwstawia, albo pod jakim ś w zględem (oczywiście poza tym , że obie są dziedzinam i filozoficznymi) łączy. W pierwszym w ypadku odróżnia się je tak , ja k m etafi zykę ogólną od m etafizyki szczegółow ej, albo tak, ja k dwie dyscypliny a u to nom iczne m etafizyki szczegółow ej, lub ja k dwie dyscypliny autonom iczne filozofii, znajdujące się poza m etafizyką1. N atom iast w drugim w ypadku filozofia B oga i filozofia religii albo m ogą stanow ić je d n ą naukę filozoficzną, k tó ra w ychodząc od fenom enu religii i w yjaśniając go, dochodzi do poznania Boga, albo też m ogą jednoczyć się tylko częściowo, jeśli filozofia religii jest dyscypliną m ieszczącą się na styku filozofii B oga i antropologii filozoficznej. W ydaje się, że do wyżej w ym ienionych ew entualności dadzą się zredukow ać wszystkie znane mi koncepcje m etodologicznie jednolitej filozofii Boga i filo zofii religii. A le nierzadko dyscypliny te trak tu je się jako kom pleksow e
m etodologicznie, choć będące całościam i doktrynalnym i. W tedy sprawa ich w zajem nego stosunku schodzi na plan dalszy, a fundam entalnym zagadnie niem staje się kryterium wyboru takiej, a nie innej koncepcji filozofii Boga lub filozofii religii. D latego tej problem atyce najpierw poświęcimy nieco uwagi.
F i l o z o f i a B o g a w ystępuje w następujących podstawowych odm ia nach:
A . M etodologicznie jednolite 1° typu ogólnom etafizycznego;
a) utożsam iająca się z m etafizyką ogólną lub jej fragm entem 2;
b) stanow iąca częściowo jakieś dopełnienie lub m odyfikację (co do celu lub m etody) metafizyki ogólnej3;
2° różna od metafizyki ogólnej;
a) jako jedna z trzech dyscyplin metafizyki szczegółowej4;
b) jako dyscyplina filozoficzna, nie zakładająca metafizyki ogólnej5; B. M etodologicznie kom pleksow e
1° złożona z problem atyki .należącej do różnych dyscyplin filozoficznych, przede wszystkim metafizyki ogólnej, filozofii człowieka tudzież filo zofii religii i m oralności6;
2° złożona z problem atyki filozoficznej i pozafilozoficznej;
a) filozoficzno-teologicznej — tak zwana teodycea chrześcijańska lub zaw ierająca także teologiczne poznanie B oga7;
b) filozoficznej i nauk szczegółowych — tak zwana teodycea
scjentysty-czna8 \
2 Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z ostatecznościowym wyjaśnieniem istnienia bytu przygodnego. U praw ianie m etafizyki polega na zm ierzaniu ku A bsolutow i (F. C. Cople- ston). Bóg nie jest więc przedm iotem w punkcie wyjścia takiego m etafizykow ania (punkt wyjścia jest taki sam jak w metafizyce ogólnej), lecz jest w wyjaśnianiu O stateczną Przyczyną sprawczą i celową świata; nie stanowi obiektu wyjaśnianego lecz B yt, przez który wyjaśnia się wszystko, co przygodne, zm ienne, niedoskonałe i o charakterze skutkowym .
3 K oncepcja ta wydaje się m ało zdeterm inow ana. Stanowi próbę pośredniego rozwiązania teoretycznego między ujęciam i l°a) oraz 2°a).
4 U jęcie to, zaproponow ane przez Chr. W olffa, ma dziś raczej znaczenie historyczne, ale czasem jeszcze dzieli się m etafizykę szczegółową na filozofię przyrody, człowieka i Boga.
5 K oncepcja przyjm ująca, że m etafizyka ogólna (ontologia) jest zwieńczeniem teorii roz m aitych typów bytu, a poznanie Boga jest kontynuacją teorii bytu przygodnego (danego nam bezpośrednio), ignoruje nieodzowność m etafizyki ogólnej (jej pojęć i zasad) w każdym wyjaś nianiu ostatecznościow ym , czyli poznaniu transcendentalnym ; stanowi jedynie teoretyczną p ro pozycję możliwą do realizacji tylko w niektórych kierunkach.
6 U znaje się w zasadzie ogólnometafizyczny ch arak ter w yjaśnień i uzasadnień teodycei, ale podkreśla się zarazem jej ch arak ter antropologiczny i aksjologiczny, zwłaszcza w punkcie wyj ścia. O dpow iada to niewątpliwie m entalności w spółczesnej.
U jęcia f i l o z o f i i r'e 1 i
g
i i natom iast dadzą się sprow adzić do n astęp u jących: / "
«
A . M etodologicznie jednólite
1 czysto spekulatyw na teoria religii (w łączonej w całościowy obraz filo zoficzny rzeczywistości), ja k na przykład u H egla;
2° aposterioryczna (o p arta na jakim ś dośw iadczeniu w iedza o religii); a) eksplanacyjna;
1) klasyczno-m etafizyczne w yjaśnianie osobliw ego faktu religii — m e to d a tak zwanej teorii bytu;
2) refleksja zm ierzająca do w skazania koniecznych w arunków p o d m iotow ych zachow ania się człow ieka w obec B oga — m etoda tran s c e n d e n ta ln i;
b) eksplikacyjna;
1) in terp retacja (wydobycie głębszego sensu lub sensu i jego uw arun kow ań) religii jak o system u symboli w ystępujących w określonym kontekście —"m etoda herm eneutyczna;
2) analiza pragm atyczna odsłaniająca funkcjonow anie języka religij nego — m eto d a filozofów analitycznych;
c) deskrypcyjna (recepcyjna);
1) analiza i opis intelektualno-intuicyjnie u jętego fenom enu religii W jego pierw otności i istocie (jako danego w świadom ości) — m eto-w da fenom enologiczna;
2) opis uj.ętegO'ża pom ocą specjalnej intuicji (pozaracjonalnej) p rze życia religijnego, ja k na przykład u Schleierm achera.
BJ. M etodologicznie kom pleksow e
1° o charak terze w yłącznie filozoficznym;
a) w iedzą njieszcząca się w ram ach filozofii klasycznej i zajm ująca p o zycję na*styku różnych dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teodycei, antropologii oraz aksjologii;
b) w iedza łącząca rozm aite (co do przedm iotow ego punktu wyjścia lub m etody) kierunki filozoficzne, a dotycząca religii jak o relacji między człow iekiem a Bogiem i obu członów tej relacji;
2° o charaktefze^nie tylko filozoficznym;
a) scjentystyczna filozofia religii, czyli analiza ontologiczna (szukająca im plikacji ontycznych faktu religii), o p arta na psychologii, socjologii lub porów naw czej historii religii;
---\• •
b) filozofia religii związana z apologetyką, czyli z analizą krytyczną wiarygodności konkretnej religii objaw ionej9
Kompleksowe ujęcia filozofii religii mogą nadto łączyć wyżej wymie nione typy, naw et te, które same są już kom pleksow e.
N ietrudno odkryć zasady przedstawionych typologii. Pierwszą podstaw ą podziału jest jednolitość m etodologiczna filozofii Boga i filozofii religii. N astępne zasady stanowią: m etoda filozofowania, przedm iotow y punkt wyj ścia filozofowania oraz wzajem ne relacje między dyscyplinami filozoficz nymi. W ydaje się, że są to podstaw y odróżniania rozm aitych koncepcji filo zofii, pozw alające najłatw iej je uporządkow ać oraz wykorzystać do m eryto rycznie trafnej determ inacji stosunku, jaki zachodzi między filozofią Boga a filozofią religii. Zanim jednak zaprojektuję właściwe ujęcie relacji między tymi dyscyplinami, to chciałbym kilka zdań poświęcić kryterium w yboru ta kiej, a nie innej filozofii Boga, tudzież filozofii religii.
G eneralnie dałoby się powiedzieć, że wybieram y określoną koncepcję nauki filozoficznej ze względu na zadanie, jakie jej stawiamy do spełnienia. Z adania różne m ożna łączyć, jeśli się w zajem nie nie wykluczają. N aw et gdy nie są kom patibilne, dadzą się wiązać, byle tylko była dobrze ustalona ich hierarchia. Nic przeto nie przeszkadza, aby przyjąć pew ne kryteria wieloza daniowe. Jakie tedy cele stawia się filozofii Boga i filozofii religii?
Przede wszystkim należy odróżnić cele badawcze od dydaktycznych. W pierwszym w ypadku zm ierza się do odkrycia nowych praw lub nowego ich uzasadnienia, uporządkow ania, a w drugim — do kształcenia w określonej dziedzinie. Pociąga to za sobą odm ienność poznawczych kryteriów , jakie sto suje się w wyborze koncepcji filozofowania. W badaniu należy przestrzegać zasad poprawności m etodologicznej, a zwłaszcza jednolitości m etodologicz nej. N awet gdy są to badania interdyscyplinarne, nie wolno w opracow yw a niu poszczególnego problem u odstąpić od jedności języka, począwszy od przedstaw ienia zagadnienia aż do jego rozwiązania. Inaczej otrzym am y kary katurę interdyscyplinarnych badań w postaci kom pilatorstw a. Podobnie rzecz ma się z takożsam ością przedm iotu form alnego. D latego w badaniach interdyscyplinarnych jest wiele, ściśle mówiąc, przedm iotów form alnych, a co za tym idzie — nie m a nauki interdyscyplinarnej, lecz może być kom pleksow a.
Inaczej przedstaw ia się pod tym względem kształcenie, jeśli nie stanowi w drożenia do pracy badaw czej. T u taj, podając inform acje na określony te m at, należy dbać głównie o Jedność doktrynalną oraz wspólny ze słuchaczem język, który umożliwiłby przekonanie go do głoszonych tez. A le nie znaczy to, że wolno zaniedbać zw racania uwagi na odrębności m etodologiczne otrzy mywania i upraw om ocnienia poszczególnych praw d tudzież na uw arunko wania takiego, a nie innego stawiania problem atyki. Zawsze bowiem trzeba pam iętać, iż należy uczyć bardziej jak filozofować niż — co filozofować. T ru d
no jed n ak zaczynać kształcenie bez podania w ielostronnych, elem entarnych inform acji przedm iotow ych.
Z adania badaw cze w filozofii nie są jednolite. O dróżnia się filozofowanie m aksym alistyczne i m inim alistyczne. W pierwszym w ypadku chodzi o zdoby cie nieobalalnej wiedzy eksplanacyjnej, a w drugim — o w yjaśnienia hipote tyczne czy też o analityczno-krytyczne lub eksplikacyjne rozpatrzenie proble m atyki filozoficznej, czy naw et tylko źródłow y i wnikliwy albo możliwie w szechstronny i porządkujący opis badanego obiektu. W ybór takiego, a nie innego celu przedm iotow ego filozofii uw arunkow any bywa tradycją, m odą lub typem osobowości. Przede wszystkim jed n ak kryteria wartościowej filo zofii wyznaczone są w m etafilozofii, która m a już charakter filozoficzny, jest filozofią poznania. T ak więc określenie zadań filozofii stanowi już filozofo w anie. Nic dziwnego przeto, że dyskusja w tej sprawie okazuje się taka
tru d n a. W arto je d n ak zwrócić uwagę na to, że zarodkow o sform ułow ane p ro blem y filozoficzne stawia samo życie. O no zaś dom aga się także ostatecznej, nieobalalnej i realistycznej odpow iedzi na pytanie o istnienie i naturę Boga oraz o podstaw y ontyczne religii. N a pew no rów nież postuluje jak n ajp ełn iej szą i najgłębszą wizję fenom enu religii. D latego w ielostronność ujęć religii idzie po linii życiowych zainteresow ań człowieka. Chodzi tylko o to , aby zda wać sobie spraw ę z różnorodności epistem ologiczno-m etodologicznej po szczególnych typów poznania, które zaspokaja intelektualne potrzeby ludz kie odnośnie do B oga i religii.
Przechodząc do szczegółowych ustaleń, trzeba wyraźnie podkreślić, że p o z n a n i e B o g a realistyczne, konieczne i zasadnie transcendujące o ta czający nas świat otrzym ać m ożna jedynie w ram ach ogólnej m etafizyki, zwa nej teorią bytu. T aka teoria A bsolutu nie stanow i autonom icznej dyscypliny filozoficznej, gdyż nie ma ani w łasnego przedm iotow ego punktu wyjścia (osobnych danych dośw iadczenia), ani osobnej m etody filozofow ania10. N a tom iast względnie jednolita doktryna o Bogu, zasługująca na m iano filozo ficznej (lecz w szerszym sensie), m a charakter wiedzy kom pleksow ej. N aj częściej składa się z fragm entu metafizyki ogólnej, z odpow iednio rozbudo wanych części antropologii i etyki oraz z hipotetycznych racji w sprawie Boga, jakie da się ontologicznie w yrozum ować na podstaw ie osiągnięć fizyki lub biologii. U praw ianie tego rodzaju kom pleksow ej filozofii Boga okazuje się celowe nie tylko dlatego, że taką ukształtow ała tradycja, lecz także dlatego, iż scjentystyczne i antropocentryczne podejście odpow iada w spół czesnej m entalności filozoficznej. U łatw ia to więc przekonanie słuchacza o słuszności teizm u. Oczywiście, w inna tem u towarzyszyć adekw atna refleks ja m etodologiczna co do w artości poszczególnych typów poznania Boga.
10 Nie jest też zastosow aniem m etafizyki ogólnej do pew nego typu bytów , czyli tzw. m eta fizyką stosow aną. Por. W . B r u g g e r . Su m m ę einer philosophischen Gotteslehre. M iinchen
Zwłaszcza w dydaktyce kościelnej, gdzie w planie ^studiów figuruje osobno filozofia Boga, takie kompleksowe jej potraktow anie (przy jednoczesnym dostatecznym objaśnieniu metafilozoficznym) wydaje się pożyteczne.
Inaczej przedstawia się kryterium wyboru f i l o z o f i i r e l i g i i . Dyscy plina ta jest autonomiczna, gdyż ma osobliwy punkt wyjścia, czyli własne danę doświadczenia, które wyjaśnia m etodą metafizykalrią. Nie znaczy to, że pod porządkow uje (subsumpcja) wtedy fakty religii pod pojęcia i tezy metafizyki ogólnej, ale że analizy swoje przeprow adza korzystając z języka metafiżyki oraz wyjaśnia fenom en religii, odwołując się również do niektórych tez metafizycznych, czyli w świetle metafizyki. Kto więc chce w sposób koniecz- nościowy i ostatecznościowy (w porządku bytowym) wyjaśnić religię jako realną relację między człowiekiem a Bogiem, winien przyjąć takie właśnie ujęcie filozofii religii. N atom iast poszukujący najbogatszego oraz ujętego w aspekcie istotności i pierwotności obrazu religii —
czy
to jako danego w świadomości przeżycia, czy też jako zdarzenia danego w doświadczeniu zewnętrznym - wybierze deskrypcyjną filozofię religir, a »więc w postaci fenomenologii religii lub opisu religii na podstawie osobliwego jej doświad czenia. A wreszcie, gdy celem będzie mniej lub bardziej w ielostronne przed stawienie i różnorodne wyjaśnienie faktu religii, trzeba posłużyć się kom p leksową filozofią religii, odpowiednio dobierając aspekty doświadczenia i metody wyjaśniania. Należy jednocześnie wyraźnie zaznaczyć tę m etodolo giczną rozmaitość. Niewątpliwie zadania dydaktyczne preferują kom plek sowe koncepcje filozofii religii.Po tych eksplikacjach wróćmy do determ inacji W. z a j e m n e g o s t o - s u n k u f i l o z o f i i B o g a i f i l o z o f i i r e l i g i i . O tóż przy jednolitych metodologicznie koncepcjach tych dyscyplin tudzież umieszczeniu pierwszej w ramach metafizyki ogólnej, a drugiej w obrębie, jmetafizyki szczegółowej, są one różnymi naukam i ze względu na własne dane do wyjaśnienia (różne przedm iotowe punkty wyjścia), ale mogą się posługiwać taką sam ą m etodą eksplanacji metafizycznej11. Kolejność ich uprawiania nie jest dowolną. Filo zofia Boga suponuje wyłącznie metafizykę ogólną^ bo utożsam ią się z jej fragm entem . Filozofia religii natom iast zakłada w swym wyjaśnianiu m eta fizykę ogólną i metafizykę człowieka. Chcąc bowiem wytłumaczyć religię jako relację między człowiekiem i Bogiem, trudno nie suponować niektórych tez o Bogu i człowieku jako członach tej relacji. Nie zmieni się istotnie pod tym względem sytuacja, jeśli religię potraktuje się jako jedną z dziedzin kul tury. Filozofia kultury jest nadbudow ą filozofii człowieka co do jego działal ności i wytworów.
11 Por. W. T r i 11 h a a s. Religionsphilosophie oder philośophische Theologie? „N eue Zeit- schrift fur systematische Theologie und Religionsphilosophie’1 15:1973 s. 95-101; W. W e i s - c h e d e l . Religionsphilosophie oderphilosophische Theologie? Tamże s. 117-131; Philosophy o f
M ożna jed n ak tak szeroko p o ją ć filozofię religii, że filozofia Boga stała by się jej częścią. Fenom en religii wystarczy potraktow ać nie tylko jak o sam ą relację czy właściwość relacyjną człow ieka, lecz także jako całe zda rzenie obejm ujące człow ieka i Boga oraz w wyjaśnianiu tego zdarzenia dojść do stw ierdzenia istnienia i określenia natury metafizycznej przedm iotow ego członu relacji. Problem em staje się tu jednak możliwość nieirracjonalnego doświadczenia Boga jak o obiektyw nego członu relacji religijnej albo takiego bogatego doświadczenia religijnego', w którym przynajm niej implicite zawie rałoby się doświadczenie (nie będące irracjonalną intuicją) przedm iotow ego członu relacji religijnej. Nie przytoczono przekonyw ujących racji za tym , że faktycznie takie doświadczenie zachodzi w sposób powszechny i dostatecznie jednolity, czyli niezależny od osobowości i religii1^. A naliza i eksplanacja doświadczenia religijnego jak o takiego nie może prowadzić do koniecznej te zy o istnieniu B oga i Jego naturze. W yraźnie doświadczamy religii jedynie jako właściwości relacyjnej człowieka. W łaściwość, tę wyjaśniam y m etafi zycznie w świetle wiedzy o członach tej relacji oraz opierając się na danych doświadczenia tej relacji od strony podm iotu.
Biorąc pod uwagę kom pleksow y charakter filozofii religii i filozofii B oga, trzeba zauważyć, że zakresy tych dyscyplin ze względu na pew ne zagadnienia mogą krzyżować się. A le nie zachodzi sytuacja, żeby na terenie jednej dys cypliny dało się rozwiązać zasadniczy problem (w sform ułow aniu klasycznej filozofii) drugiej dyscypliny, a przy* * tym zachować.ich jedność doktrynalną. D latego naw et przy kom pleksow ym traktow aniu omawianych nauk filozo ficznych należy w ykładać je osobno. Nie znaczy to, aby wykłady te były zu pełnie niezależne, choć są odrębne. Treściowo Bóg jest ostateczną racją istnie*nia bytu przygodnego w filozofii B oga, a członem przedm iotow ym relacji religijnej rozpatryw anej w filozofii religii, lecz nie danym w dośw iad czeniu ani dającym się nieobalalnie stwierdzić w rozum ow aniu poza m etafi zyką ogólną. Bóg przeto łączy te dyscypliny filozoficzne, ale rozpatryw any .w różnym 'aspekcie. Z tego pow odu Bóg musi być najpierw poznany w m eta
fizyce ogólnej (człowiek zaś w antropologii), dopiero potem może być wyjaś niony fakt religii. Jeśli filozofia religii m a zawierać metafizyczne wyjaśnienia swego przedm iotu, musi suponow ać filozofię Boga. Tylko pozam etafizyczne typy filozofii religii m ożna upraw iać i przedstaw iać niezależnie od filozofii Boga, p o jętej ja k o poznanie metafizyczne w klasycznym sensie. T akie filo zofie* religii b ęd ą jedynie analityczno-krytyczną albo syntetyzującą refleksją nad osiągnięciami religioznawstwa.
12 Por. J. S m i t h . D ośw iadczenie i Bóg. Przeł. D. Petsch. W arszawa 1971; J. J. S c h e p - h e r e d . Experience, Inference and G od. London 1975; Z. J. Z d y b i c k a . Problem doświad
czania religijnego. „R oczniki Filozoficzne” 25:1977 z. 2 s. 5-23.
