Nauka o odkupieniu św. Anzelma z Canterbury

Adam Wójcikowski

Nauka o odkupieniu św. Anzelma z

Canterbury

Studia Theologica Varsaviensia 30/2, 55-87

Studia Theol. Vars. 30 (1992) nr 2 A D A M W Ó J C I K O W S K I NAUK A O ODKUPIENIU SW. ANZELMA Z CANTERBURY T r e ś ć : W s t ę p ; I . R e l a c j a m i ę d z y r o z u m e m a w i a r ą , c z y l i m e t o d a t e o l o g i c z n a ś w . A n z e l m a ; I I . S o t e r i o l o g i c z n a m o t y w a c j a w c i e l e n i a S ł o ­ w a ; I I I . Z b a w c z a w a r t o ś ć ś m i e r c i C h r y s t u s a ; Z a k o ń c z e n i e . W S T Ę P

Filozoficzno-teologiczne dzieła św. Anzelm a z Canterbury wprowadzają ich czytelnika w fascynujący św iat wczesnego średniowiecza. Jest to czas, w którym, jak się ktoś wyraził, katedry były białe, a filozofow ie jaśni. W łaściwie mówiąc, ta jasność dopiero rozpoczynała się. Wychodząc z mroków tzw.

seculum obscurum zachodnie chrześcijaństwo budziło się do

intelektualnego, kulturalnego i politycznego życia. Dojrzałym plonem tego przebudzenia będzie wielka scholastyka XIII w. z jej dojrzałymi syntezam i teologicznym i. Okres wzrastania też jednak miał swoich geniuszy. Jednym z nich był św. Anzelm, arcybiskup z Canterbury.

Bogaty i barwny jest życiorys tego niezw ykłego człowieka, mnicha, teologa i biskupa. Nic lub prawie nic z jego życiorysu nie pozostaje bez znaczenia dla jego twórczości filozoficzno- -teologicznej. Ważne jest naw et to, że urodził się na początku XI w., i że okres najbardziej intensyw nej twórczości przy­ padnie na koniec tego stulecia, w kontekście sporów między dialektykam i i antydialektykam i \ Fundamentalne wprost zna­ czenie m iało w yniesienie go na biskupią stolicę Canterbury. W jego dziełach, przy uważnej lekturze, można łatwo dostrzec nastawienie pastoralne. Pisze, by jako odpowiedzialny za po­ wierzonych mu wiernych, ofiarować im rationes necessarias

1 I s t o t ę s p o r u u j m u j e E . G i 1 s o n w s w o i m d z i e l e H istoria filo zo fii c h rześc ija ń sk ie j w w ie k a c h średnich, W a r s z a w a 1 9 8 7 , s . 1 1 9 — 1 2 0 .

ich wiary. W prologu do Cur Deus homo powie wyraźnie, że chwyta za pióro, prawie wbrew własnej woli, przymuszony interpelacjam i swoich wiernych.

Najbardziej jednak przemożny w p ływ na całość jego teolo­ gicznej twórczości m iało benedyktyńskie powołanie. Mona­ styczny styl życia, jego duchowość oraz swoiste postrzeganie rzeczywistości z niej wynikające, są niem al wszechobecne w pismach św. Anzelma. Już sam fakt, że do uprawiania teologii został uformowany w środowisku m onastycznym , pozostawi bardzo głęboki ślad na jego twórczości.

Te wstępne uwagi mają na celu zasygnalizowanie pewnego istotnego problemu, a m ianowicie, że pomiędzy naszym, w spół­ czesnym sposobem pojmowania i uprawiania teologii, a takim jej rozumieniem, jakie było w łaściw e dla św. Anzelma, istnieje znacząca różnica. Dlatego przed przystąpieniem do analizy jego dzieła, przed spotkaniem z tekstem , należy zadać sobie trud przyjrzenia się tem u wszystkiem u, co stanowi jak gdyby tło i glebę, z której autor i jego dzieło wyrastają. Aby ta przy­ bliżająca nas do epoki analiza była w miarę obiektywna i kom ­ pletna, a jednocześnie przydatna dla całości pracy, proponuję pokrótce zobaczyć, czym była dla ówczesnych ludzi teologia i jak ją uprawiano. Następnie należałoby zapoznać się z filo ­ zoficznym i kulturowym horyzontem dominującym wówczas oraz zbadać, choćby w ogólnym zarysie, globalny kontekst, który stanowi podłoże tej teologii, jego filozoficzny i społeczny aspekt. Tylko wówczas będzie możliwa poprawna i obiektywna interpretacja tak całej teorii anzelm iańskiej, jak i poszczegól­ nych jej elem entów.

Sąd o soteriologii św. Anzelma jest w bardzo dużej mierze uzależniony od oceny m etody refleksji teologicznej przez niego zastosowanej.

Głównym, najbardziej ogólnym zarzutem podnoszonym przez interpretatorów teologii św. Anzelma, jest jego postępowanie

sola ratione, naw et wtedy, gdy przedmiotem jego refleksji jest

tajemnica Trójcy Św iętej czy tajemnica Wcielenia. Z tego po­ wodu oskarżany jest często o racjonalizm, podczas gdy jest to autentyczny teolog, pragnący ukazać sobie i innym racje pod­ stawowych prawd wiary. Ten sposób uprawiania teologii, dziś prawie zupełnie obcy, był uwarunkowany kontekstem kultu­ ralnym, wewnątrz którego autor Cur Deus homo się formował, żył i pisał swoje dzieła. Jednym z dominujących aspektów tam tej kultury była kontrowersja teologiczna pomiędzy

N A U K A O O D K U P IE N I U S W . A N Z E L M A

lektykam i i antydialektykam i, odzwierciedlająca ścierające się ze sobą sposoby m y śle n ia 2.

Spowodowana ona była zderzeniem dwóch wzorów życia. Jednym z nich był ideał życia ściśle m onastycznego, uważany za styl prawie apostolski. Drugi natomiast skłaniał się do prze­ kroczenia klasztornych murów i sposobów m yślenia. Pozytyw ­ nie odnosił się do kultury świeckiej i doceniał wartość życia świeckiego. Dlatego powstałe w XIII w. zakony żebrzące pozo­ staną w miastach, pośród ludzi, zarzucając w znacznej m ierze benedyktyński ideał ucieczki od świata. Rozpoczyna się jeden z w ielkich przełomów w historii duchowości i teologii zachod­ niego chrześcijaństwa. Pisma św. Anzelma i jego metoda teo­ logiczna wyrastają z tych w łaśnie sporów i stanowią ich pierw ­ sze satysfakcjonujące i konstruktywne rozwiązanie.

Małym, lecz znaczącym przykładem otwartości św. Anzelma na kulturę świecką jest fakt, że kilkakrotnie w swoich dziełach powołuje się na A rystotelesa 3. Jest to tym bardziej zaskaku­ jące, że przecież aż po w iek XIII chrześcijańska m yśl zachod­ nia niew iele i niezbyt chętnie korzystała z dorobku tego grec­ kiego filozofa. Nieprawdziwe jest jednak stwierdzenie, że przez długie wieki, bo od końca patrystyki po szczytową scholastykę XIII w., Arystoteles został zapomniany. Oczywiście przeważała inspiracja platońska, ale — jeśli chodzi o logikę — w pływ Arystotelesa był ciągle przemożny. Poszła w niepamięć jego metafizyka, której istotą jest to, że wciela idee w rzeczy m ate­ rialne, co spowodowało rozkwit m entalności symbolicznej, w e ­ dług której rzeczy są na tyle prawdziwe, dobre i piękne, na ile, jako znaki, wyrażają niezm ienną i wieczną doskonałość idei. Jednak realizm wywodzący się z arystotelesowskiej m eta­ fizyki przetrwał. Stało się to głównie dzięki Boecjuszowi, który skrupulatnie przetłum aczył i skom entował dzieła Arystotelesa z zakresu logiki. Dzięki niemu Arystoteles w pływ a w znacz­ nym stopniu na m etody stosowane w teologii.

Obok Boecjusza, był jeszcze ktoś, kto „ocalił” w jakiejś mierze arystotelizm i wprowadził kolejną porcję realizmu do teologii zachodniej. Chodzi o Dionizego Areopagitę, którego w p ływ na późniejszych teologów nie został chyba jeszcze nale­

2 T a m ż e , s . 1 1 9 — 1 2 0 .

3 Ś w . A n z e l m , C ur D eus hom o, w : O bras com p leta s de Sa n A n - selm o, t . 2 , M a d r i d 1 9 5 2 , s . 8 7 0 — 8 7 8 .

życie ocen ion y4. Jest natomiast czym ś oczywistym , że Corpus

Areopagiticum to obok dzieł św. Augustyna podstawowe źródło

i autorytet dla całej teologii średniowiecznej.

Dionizy Areopagita (zm. w VI w.), który swoje znaczenie zawdzięcza w ogromnym stopniu temu, że pozostał na zawsze anonimowy, że potrafił się jak gdyby ukryć w cieniu swoich dzieł, to jeden z tych ludzi, którzy odcisnęli swoje piętno na kulturowym obrazie Europy. Stał się poprzez swoje pisma częścią składową tego obrazu, częścią chwalebną, mocną, a jed­ nocześnie ukrytą i tajemniczą. W płynął on w stopniu znaczą­ cym na m entalność średniowiecznych m yślicieli. Dla teologii jego dzieła stanowią zbawienne dopełnienie, a zarazem opatrz­ nościową jakby przeciwwagę wobec pism św. Augustyna. To, że symbolizm o inspiracji i rodowodzie neoplatońskim, „kano­ nizowany” przez biskupa z Hippony, był przez długi czas do­ m inującym, ale nigdy jedynym sposobem postrzegania rzeczy­ wistości, jest zasługą w łaśnie Dionizego.

W łaściwie to obaj ci w ybitni m yśliciele są związani i za­ leżni od platońskiej w izji świata. Obu ich cechuje pewien dys­ tans wobec rzeczywistości ziemskich i historycznych i silne nastawienie na wym iar transcendentalny. Są jednak pewne istotne i nie dające się zatrzeć różnice w pojmowaniu przez nich rzeczywistości. Dla św. Augustyna natura i fakty histo­ ryczne są przede wszystkim signum. Człowiek jako podmiot

poznający nadaje im wartość znaczeniową i stwarza ich odnie­ sienie do Boga. Rzeczy naturalne mają takie znaczenie, jakie im przypisuje człowiek. To przypisywanie znaczenia i sensu religijnego danej rzeczywistości naturalnej i historycznej za­ leży więc całkowicie od wiary i nie jest w łaściw ie związane naturą danej rzeczy. U Dionizego Areopagity natomiast to nie podmiot wierzący nadaje rzeczom ich odniesienie do Boga. N ie on czyni z rzeczywistości signum boskiej obecności. Rzeczy­ wistość, ze swej natury i według swej natury, jest symbolem bożej obecności. Ta jej cecha jest niezależna od człowieka i od jego wiary. Zasadnicza więc różnica, krótko rzecz ujmując, polega na tym , że według Augustyna rzeczy stworzone i w y ­ darzenia historyczne mają odniesienie do Boga tylko dzięki podmiotowi wierzącemu, który w spotkaniu z nimi odczytuje je jako znak rzeczywistości transcendentalnej i nadaje im war­ tość religijną. Dla Dionizego wartość religijna, owo odniesienie

5 g A D A M W Ó J C IK O W S K I

4 O p i n i ę t a k ą w y r a ż a m i ę d z y i n n y m i H . U r s v o n B a l t h a s a r , z o b . G loria, t . 2 , M i l a n o 1 9 8 5 , s . 1 2 7 — 1 3 2 .

N A U K A O O D K U P I E N I U S W . A N Z E L M A

do transcendencji, jest zasadniczym wym iarem i prawdą rze­ czywistości ziemskich. Ze sw ej natury są symbolem. To jest ich najgłębsza prawda.

Cofnięcie się w przeszłość aż do Augustyna, Boecjusza i Dio­ nizego było niezbędne dla przybliżenia kulturowego i filozoficz­ nego świata, w którym pow stały dzieła Anzelma z Canterbury. Pozwoli ono zrozumieć jego sposób m yślenia, sposób postrzega­ nia rzeczywistości i m etodę teologiczną.

Ta bardzo pobieżna panorama głównych nurtów filozoficz­ nych i teologicznych, które m ogły być inspiracją dla arcy­ biskupa z Canterbury, przybliża nas do samych źródeł jego m yślenia. Ukazuje ponadto, że wczesne średniowiecze nie było pod tym względem tak jednolite i ubogie, jak się zw ykło są­ dzić. Wielość nurtów, o której mowa, jest w pismach św. A n­ zelma zauważalna. Nie wszystko, co stanowi m etodę i przed­ miot refleksji teologicznej, da się wyprowadzić z augustynizmu i neoplatonizmu. Gdyby Anzelm pozostał całkowicie wiernym uczniem biskupa z Hippony, to nie mógłby być uznany za pre­ kursora zupełnie odmiennej od augustyńskiej teologii schola- stycznej, której charakterystycznym i cechami były logiczność wywodu i silne oparcie na m etafizyce.

Odkrycie i pojmowanie natury jako rezultatu objawienia się Boga człowiekowi będzie m iało w ielki w p ływ na teologię w ielu następnych stuleci. Skłoni teologów do refleksji nad światem i do poszukiwania w naturze stworzonej prawdy o Bogu. Rów­ nież ekonomia zbawcza, taka jaką przedstawia Pismo Święte, bedzie tak rozumiana, aby wykazać jej zgodność z prawami i istotą natury. Stworzona z tych przesłanek teologia pozo­ stanie całkowicie pod w pływ em m etafizycznego rozumienia

wszechświata. *

Odkryto naturę i dlatego teologię uprawiano secundum na­

turam . Fascynacja światem stworzonym i coraz pełniejsze od­

krywanie praw i dynamizmów nim rządzących nie oznaczają wcale, że średniowieczni teologowie nie dostrzegali obecności Boga. Wprost przeciwnie. Jeśli zastanawiali się nad istotą i po­ rządkiem wszechświata, to właśnie dlatego, iż uwierzyli, że w nim i przez niego mogą dostrzec pełniej Bożą obecność i lepiej zrozumieć sposób, w jaki On działa. Filozofia, a szcze­ gólnie m etafizyka stawała się więc dla nich koniecznością. Świadomość, że niepojęty w sobie samym Bóg udziela się ro­ zumnemu duchowi przez piękno i porządek wszechświata, zmusiła twórców św iętei doktryny (tak w czasach św. A nzel­ ma nazywano teologię) do pochylenia się nad naturą stworzo­

N A U K A O O D K U P IE N I U S W . A N Z E L M A

ną. Akt stwórczy pojmowali jako akt pierwotnego objawienia, który reguluje każdy następny. Zaistniały wszechświat to re­ zultat objawienia się Boga. B yty stworzone, z ich prawami i ontologiczną treścią (essentia) są przede w szystkim locus

theologicus. To poprzez stworzenie i w stworzeniu zapisana

jest podstawowa prawda o Bogu.

To m etafizyczne zakorzenienie ówczesnej teologii miało jesz­ cze jeden pozytyw ny skutek, a m ianowicie, doceniło wartość ludzkiego rozumu i określiło jego podstawowe zadanie. Rozum, według średniowiecza, został dany człowiekowi po to, aby po­ znawał i przenikał wewnętrzną logikę stworzonego świata. W łaśnie w tym celu człowiek został stworzony jako byt rozum ­ ny. W XIII w. już powszechnie będzie się nauczać, że pierw ­ szym przedmiotem poznania dla ludzkiego rozumu jest byt. Zadaniem człowieka, według średniowiecznych m yślicieli, jest poznanie wspaniałości i piękna świata, w którym zamieszkuje. Takie rozumienie wyklucza zarówno pretensje do intelektual­ nego, niczym nie skrępowanego autorytaryzmu, jak też n ie­ bezpieczną pokusę agnostycyzmu. Jest przykładem takiego za­ ufania do człowieka, które wynika z poprawnego odczytania jego m iejsca i roli w świecie i wobec Boga.

Pozostaje teraz zapytać, czy wszystko to, co zostało pow ie­ dziane na tem at tego szczególnego rysu m etodologicznego teo­ logii średniowiecznej, jakim było jej uprawianie secundum

naturam , jest obecne w dziele św. Anzelma z Canterbury. P o­

staw ienie tego pytania jest w pełni uzasadnione, bo przecież nasz autor tworzył głównie w XI wieku. Istnieje więc obawa, że to, co jest prawdziwe dla teologii scholastycznej, może go jeszcze nie dotyczyć. Z drugiej jednak strony to nie kto inny, ale w łaśnie arcybiskup z Canterbury, głównie przecież ze względu na swoją m etodę teologiczną, został uznany ojcem scholastyki.

Odpowiedź na postawiony tu problem będzie zależała od tego, jak do niego podejdziemy. Jeśli będziem y szukali jasno określonego, słownego sformułowania, że refleksja teologiczna winna respektować i opierać się na rdzennej realności i po­ rządku świata stworzonego, to go nie znajdziemy. Przynaj­ m niej nie znajdziemy go w dziele traktującym problem w cie­ lenia i odkupienia, to jest w Cur Deus homo.

Jeśli natomiast zadamy sobie trud uważnej lektury tego dzieła, to z samej jego treści wyniknie, że teologiczny wywód opiera się na m etafizycznej lekturze świata stworzonego, czyli, że był przeprowadzony secundum naturam.

[7] A D A M W Ó J C IK O W S K I 61

Ta zasada jest obecna w całym jego system ie teologicznym. Zawiera się ona głównie w słynnym anzelm iańskim postawie­ niu poza nawiasem wiary, będącej w ynikiem pozytywnego objawienia. Autor Cur Deus homo stara się uprawiać teologię za pomocą samego tylko rozumu: sola igitu r ratione "proce­

dam us 5. Chce rozumowo udowodnić logiczność, konieczność

i piękno dzieła odkupienia dokonanego poprzez w cielenie Sło­ wa Bożego i śmierć na krzyżu *.

Nasuwa się pytanie: jak było m ożliwe postawienie takiej zasady? Wydaje się bowiem, że jeśli w ykluczym y wiarę, oraz te wszystkie dane, o których w iem y tylko dzięki objawieniu Bożemu, to tym samym czynim y niem ożliwą wszelką teologię, która nie jest przecież niczym innym , jak in telligentia fidei. Czym jeszcze może się zajmować nasz intelekt? Co może być przedmiotem dociekań i z czego można wyprowadzić owe ra­

tiones necessariae, które to św. Anzelm pragnie znaleźć?

Arcybiskup Canterbury może jednak tak uprawiać teologię:

Sed C hristum e t christianam fidem quasi nunquam fuisset, posuim us, quando sola ratione, utrum adventu s eius, ad salva­ tionem hom inum esset necessarius, quarere proposuim us, sola igitu r ratione procedam us 7. Ma bowiem do swojej dyspozycji

„księgę” świata stworzonego, z którego można, według niego, wyciągnąć wnioski teologiczne odpowiadające danym biblij­ nym.

Z treści Cur Deus homo widać jasno, że św. Anzelm ściśle trzym ał się postawionego na początku założenia. Nie posługuje się ani wiarą rozumianą jako akt (fides quo), ani wiarą rozu­ mianą jako treść (fides quae). W szystkie więc bez wyjątku wnioski teologiczne są postawione na bazie rozumowej lektury istoty Boga, człowieka, grzechu i szczęśliwości wiecznej.

I . R E L A C J A M I Ę D Z Y R O Z U M E M A W I A R Ą , C Z Y L I M E T O D A T E O L O G I C Z N A S W . A N Z E L M A

Przechodzim y teraz do rozważania tego, co czyni ze św. Anzelma z Canterbury teologa niepowtarzalnego. Chodzi m ia­ nowicie o problem relacji rozumu do wiary, a co za tym idzie o jego metodologię teologiczną. Jest ona w gruncie rzeczy metodą filozoficzną. Wyrasta z określonych przesłanek filozo­

5 S w . A n z e l m , d z . c y t . , s . 8 0 8 . 8 Z o b . t a m ż e , s . 7 5 4 — 7 5 6 . 7 T a m ż e , s . 8 0 8 .

ficznych i traktuje przedmiot dociekań (tu wolne działanie zbawcze Boga) według reguł filozofii.

Gdyby skrótowo chcieć przedstawić tę metodę, to można by powiedzieć, że św. Anzelm pozostawia na boku biblijne do­ wody na prawdy wiary, a stara się, wychodząc z natury rzeczy, przedstawić racje rozumowe. Pragnie uzasadnić za pomocą słynnych rationes necessariae to, co uznaje poprzez wiarę.

Decyduje się na niekorzystanie z wiary opartej na autory­ tecie objawienia biblijnego, dlatego, iż jest przekonany, że po­ trafi w sposób przejrzysty i niezbity ukazać zasadność boskie­ go działania. Przekonanie to bierze się stąd, że przez tego teologa z XI w. działanie boże jest widziane jako podporządko­ wanie prawom logiki, bo zasadza się na istocie rzeczy stw orzo­ nych.

Kategoria poznawalnego rozumem porządku świata jest w m yśli teologicznej Zachodu obecna począwszy od św. A ugusty­

na, aż do św. Tomasza. U

Sw.

w Cur Deus homo, ma ona szczególną rolę. Obecność jej jest przemożna i decydująca o całej teologii wcielenia i odkupienia. Zasługuje w ięc na szczególną uwagę, gdyż jej niezrozumienie pociąga za sobą jako konieczną konsekwencję niezrozumienie teorii soteriologicznej. Można bowiem m ylnie wyciągnąć w nio­ sek, że św. Anzelm uzależnia Boga od ludzkiego rozumu. Ten ostatni w yznaczyłby Bogu drogę, którą powinien obrać, bo krępuje wolność Boga porządkiem świata, który to koniec końców człowiek rozumowo określił. Takie odczytanie jest nie tylko możliwe, ale zostało faktycznie uczynione przez niektó­ rych teologów 8. Czy jednak jest ono słuszne i czy można po­ stawić św. Anzelmowi zarzut o ograniczenie wolności Boga ludzkim rozumem? Wydaje się, że to m yślenie było całkowicie obce autorowi Cur Deus homo. Dla niego i ludzi jego epoki człowiek nie ustalał porządku świata, lecz go po prostu widział i uznawał, że pochodzi od Boga. Wiedząc jeszcze, że w Bogu nie może istnieć najmniejsza choćby sprzeczność, sądził, że rozumując secundum naturam może odkryć sens i prawdę działania zbawczego. To ostatnie może w ięc traktować jako

przedmiot rozumowych dociekań.

Sw.

swój plan wiedzy teologicznej polegającej na ustaleniu rationes

necessariae, bo jest przeświadczony, że Deus nihil sine ratione fecit °.

8 Z o b . H . К u n g , E ssere cristiani, M i l a n o 1 9 8 8 , s. 4 7 5 — 4 7 9 , L . В o u y e r , II Figlio eterno, A l b a 1 9 7 7 , s . 4 1 4 — 4 7 9 .

9 S w . A n z e l m , d z . c y t . , s . 8 4 6 .

[9] N A U K A O O D K U P I E N I U S W . A N Z E L M A 63

Zakładając, że człowiek ma do dyspozycji ordo universi, który jego um ysł jest zdolny widzieć, że zbawcze wolne dzia­ łanie Boga zgodne z owym porządkiem nie jest sine ratione, to dlaczego nie podjąć próby rozumowego jej uchwycenia, dlaczego nie spróbować przeniknąć tej logiki? Sw. Anzelm jest pierwszym , który tę próbę świadomie podjął. W ydawało mu się bowiem, że jest to jego obowiązkiem: ita negligentia m ihi

videtu r, si postquam confirm ati sum us in fide, non stu dem us quod credim us intelligere 10.

Sw.

nuatorem znanego już w chrześcijaństwie nurtu m yślenia, który św. Augustyn pierw szy nazwał słowami fides quaerens

intellectu m . Z drugiej jednak strony dodaje do tego nurtu coś

zupełnie nowego i specyficznego tylko dla niego. Owa nowość zawiera się w słowach sine Scripturae auctoritate.

Absolutnie nie było jego wolą dostarczyć rozumowych do­ wodów dla wiary, oprzeć i wzbudzić ją dzięki racjom rozu­ mowym. Non u t per rationem ad fidem accedant, sed u t eorum

quae credunt in tellectu e t contem platione delectan tu r ” .

Po tym wszystkim jakże zaskakujące są liczne wypowiedzi św. Anzelma o niepojętości działania Bożego. W łaśnie on, który podjął się wskazania rationes necessarias zbawczego dzieła Boga bardzo stanowczo stwierdza niedoskonałość naszego po­ znania. Człowiek po refleksji poznaje, że Bóg jest dla niego niepoznawalny: rationabiliter com prehendit incom prehensibile

e s s e 12.

Sw.

v e r ita tis 1S. Ten, który bada, m usi uznać, że istnieją w Bogu

rzeczy, których nie można przeniknąć rozumem. W Cur Deus

homo wielokrotnie i z pewną regularnością spotykam y się

z opinią, że w dziele wcielenia i odkupienia jest w iele rzeczy, których nie możem y zrozumieć, które przerastają ludzki um ysł u.

Jak więc pogodzić ten stanowczy zamiar zrozumienia z tak dobitnym stwierdzeniem niepojętości Boga i Jego działania?

10 T am że, s. 746. 11 T am że, s. 745.

12 Ś w . A n z e l m , M onologion, w : H. U r s v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., s. 206.

13 Św . A n z e 1 m , dz. cyt., s. 860.

14 „H oc a u te m esse non valet, n isi absque peccato de m assa p ecca tri­ ce sit assu m p tu s. Q ua vero ratione sapientia D ei hoc fecit, si n o n p os­ su m u s in tellig ere no n d eb e m u s m irari, sed c u m ve n era tio n e tolerare aliquid esse in secretis ta n ta e rei quod ignoram us. Q uippe m ira b iliu s Deus re sta u ra v it h u m a n a m n a tu ra m q u a m in sta u ra v it”. — ta m ż e .

64

Czy należy usiłować pogodzić? Można by poprzestać i uznać to za sprzeczność czy brak konsekwencji w m yśleniu św. A n­ zelma, gdyby on sam nie dał odpowiedzi nie tylko jasnej, ale i pięknej. Pisze mianowicie tak: „nie ośm ielam się Panie p rze­

nikać T w ojej głębi, g d y ż w iem , że m ój u m ysł nie je s t w stanie je j pojąć. Pragnę ty lk o w jak iejś m ierze pojąć T w oją praw dę,

w którą m oje serce w ie rzy i którą kocha” 15.

II. S O T E R IO L O G IC Z N A M O T Y W A C JA W C IE L E N IA S Ł O W A

Pytanie o m otyw ację w cielenia Słowa Bożego stanowi tytuł dzieła św. Anzelma. Już choćby ten fakt wskazuje, jak istotny był to dla niego problem.

Podejm uje go w sposób bezpośredni, zapytując, qua ratione

vel necessitate Deus homo factus s i t 1б. K westia wydaje mu się

trudna, ale wierzy, że jej rozwiązanie będzie zrozumiałe dla wszystkich. W łaściwie od początku dzieła Anzelm zna odpo­ wiedź. Jeśli pisze, to po to, aby uzasadnić jej słuszność. Od prologu po zakończenie bowiem pojawiają się jednoznaczne i bardzo wym owne stwierdzenia, że jedynym powodem, dla którego Syn Boży w cielił się, było pragnienie zbawienia czło­ wieka.

W prologu, będącym jakby podaniem kw estii do w yjaśnie­ nia, św. Anzelm mówi, iż będzie się starał wykazać, posługując się argumentami niezależnym i od objawienia, że niemożliwe jest, aby ktokolwiek mógł być zbawiony bez Jezusa Chry­ stusa 17. Dla niego było to zawsze zrozumiałe. W swoim dziele nie rozwiązuje kw estii stanowiącej jego osobisty problem. P y ­ tanie o rację czy konieczność w cielenia nie zrodziło się w nim samym, lecz zostało mu postawione przez Boso, partnera dia­ logu, reprezentanta tych wszystkich, którym w cielenie wydaje się być niepotrzebnym i niezrozum iałym, a przez to uwłacza­ jącym mądrości bożej. Stąd też logiczne jest, że zaraz na pierwszej stronie tekstu mogła pojawić się dokładna odpowiedź na pytanie, stanowiące tytuł dzieła.

Arcybiskup Canterbury zastanawia się, dlaczego w cieliła się osoba Syna i odpowiada, że dlatego, iż przyszedł On jako Zba­

15 Ś w . A n z e l m , Prosologion, w : H . U r s v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., s. 197, (tłu m a c z e n ie w ła sn e ).

18 Sw . A n z e l m , dz. cyt., s. 745.

17 „Ac ta n d e m rem oto C hristo, quasi n u n q u a m a liq u id fu e r it de il­ lo, pro b a t rationibus necessariis esse im possibile illu m h o m in e m sa lva ­ r i sine illo" — ta m ż e , s. 743.

[11] N A U K A O O D K U P IE N I U S W . A N Z E L M A ₆₅

wiciel. Grzech bowiem, jaki człowiek popełnił za namową dia­ belską, godził głównie w osobę Syna. Człowiek chciał się stać równym Bogu. Tymczasem to w łaśnie Synowi przysługuje prawdziwe podobieństwo do Ojca. Grzech więc był jakby za­ m achem na jedyność i prawdziwość tego podobieństwa. Kara więc jak i jej darowanie i naprawienie przysługiwało nie komu innemu, jak właśnie temu, przeciw komu była w ym ie­ rzona obraza 18.

Ponadto, kontynuując swoje rozumowanie, mówi, że jest czym ś bardziej stosownym , aby Syn prosił i w staw iał się za ludźmi przed Ojcem 19.

Ta sama soteriologiczna argumentacja pojawia się zawsze, gdy św. Anzelm rozważa zagadnienie dwu natur i jedności oso­ by. Chrystus jest prawdziwym Bogiem, bo tylko On mógł ofia­ rować Ojcu coś, co ze sw ej natury i tak nie należało do Ojca. Jest prawdziwym człowiekiem , bo ten człowiek powinien na­ prawić swój błąd 20. Jedność osobowa jest dosyć często podkre­ ślana, a to dlatego, żeby powiedzieć, że w Chrystusie, w Jego osobie, dokona się pogodzenie Boga z człowiekiem . W Nim zo­

stanie przywrócona osobowa, poprawna relacja m iędzy bó­

stw em a człowieczeństwem,- przez co to ostatnie będzie uzdro­ wione.

Gdy św. Anzelm próbuje odpowiedzieć na pytanie, czy Chry­ stus przyjął również niedoskonałości ludzkiej natury, takie jak niewiedzę, to odpowiada, że nie, gdyż byłaby ona szkodliwa w wypełnianiu dzieła, dla którego się wcielił. Chrystus non assu­

m e t in homine quod nullo utile, sed valde noxium est ad opus quod idem homo facturus e s t 21. Dla Wypełnienia własnego

dzieła, czyli zbawienia, przydatna była natomiast śmiertelność.

Sam enter nam que assum et Deus m ortalita tem , qua sapienter, quia valde u tiliter, u te tu r n.

Jak więc coraz wyraźniej widać, powodem wcielenia i kry­ terium decydującym o przyjęciu lub nieprzy jęciu czegoś przez Słowo Boże bvło dzieło Zbawienia.

Chrystusa, Jepo osobę i działanie można zrozumieć, według św. Anzelma, tvlko będąc ciągle świadomym, że m otywem J e­ go przyjścia byli ludzie, propter quos salvandos, sicut ratio

18 „Unde quasi specialius ad versu s p ersonam Filii, q u i peccaverant, q u i vera P atris sim ilitu d o cre d itu r” — • t a m ż e , s . 8 4 2 .

18 T a m ż e , s . 8 4 0 . . ;

20 P o r . t a m ż e . s . 8 4 2 — 8 4 6 . 21 T a m ż e , s . 8 5 2 .

22 T a m ż e . ' '

&6

_[

₁₂

_]

sobie całą anzelmińską logikę kw estii chrystologicznej. Ukazu­ je wyraźnie jej soteriologiczną tendencję, którą nasz autor nie­ zmordowanie poprzez całe dzieło będzie wpajał swojem u roz­ mówcy. Tak pojęte w cielenie jest konkretnym dowodem m iło­ siernej m iłości Boga do czło w iek a !4.

Istnieje ponadto w Cur Deus homo cały szereg wypowiedzi, które w trochę inny sposób potwierdzają fakt, iż w cielenie do­ konało się celem zbawienia człowieka. Jak to już zostało w cze­ śniej nadmienione, rzeczywistą trudnością, którą św. Anzelm,

za pomocą rationes necessariae chce pokonać, było, dlaczego

odkupienie dokonało się poprzez w cielenie i krzyż. Quae autem

iustitia est hom inem om nium iustissim um m o rti tradere pro peccatore? (...). Nam si a liter peccatores salvare non p o tu it quam iustum damnando: ubi est eius om nipotentia? Si vero potu it sed non voluit: quom odo defendem us sapientiam eius atque iu s titia m 25.

Tekst ten jest oczywiście obiekcją, jaką niewierzący w ysu ­ wać zw ykli przeciw chrześcijańskiej nauce o zbawieniu, a nie

częścią składową tej nauki.

Sw.

odpowiedzieć. Przy tej okazji jeszcze raz będzie zmuszony za­ stanowić się nad m otyw em wcielenia.

Kwestia była poważna. Fakt w cielenia i odkupienia przez śmierć zaistniał przecież w historii. Zdawał się być sprzeczny z ludzkim rozumem i godzić w mądrość Bożą. Jeśli był m ożliwy inny sposób zbawienia, to odpada wszelka racja w cielenia Sło­

wa Bożego, a tym samym śmierci krzyżowej. Obiekcję tę do­ datkowo wzm ocnił fakt, że przecież wszystko zależy od woli bożej. Wszystko, o co prosimy lub czego się obawiamy, zależy od Boga. Gdyby więc darował nam prostym aktem sw ej woli, to już bylibyśm y wolni. Jeśli więc była możliwa tak łatwa dro­ ga zbawienia, to dlaczego wybawia nas z takim trudem? N ie

jest wystarczającym argum entem odpowiedź, że działał tak,

aby nam ukazać swoją miłość, jeśli się wcześniej nie wykaże, iż nie można było człowieka zbawić in a czej2e. Arcybiskup Canterbury podeim uie się udowodnienia tej konieczności. Jest

przekonany, że ieśli Bóg zbawił człowieka w ten sposób, to

można, nawet sola ratione, ujrzeć logikę i piękno tego sposobu.

23 T a m ż e , s . 8 8 4 . 24 Z o b . t a m ż e , s . 7 5 0 . 25 T a m ż e , s . 7 6 1 — 7 6 2 . 26 Z o b . t a m ż e , s . 7 5 4 — 7 5 6 .

Dlatego też nie obawia się w sposób jednoznaczny powiedzieć, że Chrystus przyjął ludzką naturę ad salu tem hom inum quae

aliter fieri non p o tu it27. J eśli zaś umarł, to dlatego, że hum a­ num genus a liter salvari non potuisse quam per m ortam su ­ am 28.

Wydaje się, że św. Anzelm dochodzi do tak jednoznacznego sądu poprzez czysto teologiczną refleksję nad istotą odkupie­ nia, nad tym, czym ono jest w swojej najgłębszej istocie. N ale­ ży więc teraz podjąć próbę uchwycenia tego, czym było dla te ­ go średniowiecznego teologa Zbawienie, które tylko Chrystus mógł wypełnić, wcielając się i umierając, gdyż m undum erat

aliter im possibile s a lv a r i20.

W prologu dó Cur Deus homo znajdujem y bardzo jasno

sformułowaną przez św. Anzelma prawdę o naturze człowieka i jego pierwotnym powołaniu. Nie jest to zresztą nic dziwnego, że od wypowiedzenia tej prawdy rozpoczyna on swoje dzieło, skoro całą naturę traktuje jako akt i w ynik objawienia Bożego.

Wychodzi w ięc od rozważenia natury i celu człowieka, gdyż od tego będzie zależało zrozumienie, czym jest rzeczywiście sa­ mo zbawienie. Znajomość przyczyny celow ej pozwoli należy­ cie pojąć i ocenić stosowność i piękno drogi do niej prowadzą­ cej.

Q uapropter rationalis natura, pisze św. Anzelm, iusta facta est, u t sum m o bono, id est, Deo, fruendo beata esset. Homo e r­ go, qui rationalis natura est, factus est iustus ad hoc, u t D eo fruendo beatus e s s e t>0.

D efinicja ta, krótka lecz jakże jasna i bogata, wym aga bliż­ szego rozważenia. Już w pierwszej chwili widać wyraźne pod­ kreślenie faktu, że człowiek jest istotą rozumną, jego pow oła­ nie jest jakby następstw em tej w łaśnie rozumności.

Następną ważną sprawą w tej definicji jest podkreślenie

pierwotnej sprawiedliwości, w której człowiek został stworzo­ ny i ustanowiony.

Trzecim istotnym elem entem jest relacja z Bogiem (Deo

fruendo), na której to polega prawdziwa szczęśliwość wieczna.

Człowiek więc to byt rozumny, stworzony by „cieszyć” się Bo­ giem, być szczęśliwym , a równocześnie m ówi się, że tylko w te­ dy jest iustus. [ 1 3 ] N A U K A O O D K U P IE N I U S W . A N Z E L M A g7 27 T a m ż e , s . 7 7 2 . 2 8 T a m ż e . 29 T a m ż e , s . 7 7 0 . s o T a m ż e , s . 8 2 6 . 5*

68 A D A M W O J C IK O W S K I

[14]

Wydaje się więc, sądząc z w ew nętrznej logiki definicji czło­ wieka, podanej przez św. Anzelma, że rozumność jest warun­ kiem sine qua non dojścia do Boga. Jest ona możnością pozna­ nia i rozróżnienia między dobrem a złem. Nie na tym jednak kończy się rola ludzkiego rozumu. Powinien on następnie po­ móc człowiekowi pokochać dobro i nienawidzieć zło. A liter

nam que, pisze nasz autor, fru stra illi Deus dedisset p otesta tem istam discernendi, quia in vanum discerneret, si secundum discretionem non am aret et v it a r e t 31.

N ajsilniej oczywiście powinien człowiek, jako byt obdarzo­ ny rozumną wiarą, wybrać i ukochać Dobro Najwyższe, czyli Boga sa m eg o 32. A le naw et ta miłość nie zrealizuje bogactwa ludzkiej natury, jeśli pewnego dnia człowiek nie posiądzie Te­ go, którego ukochał ponad wszystko. Jeśli więc, sumując m yśl św. Anzelma, człowiek nie posiądzie Boga, to na próżno ko­ chał to, co jego rozum poznał i wybrał jako dobro godne m i­ łości. Jego naturalna wielkość zostałaby zaprzepaszczona. Tak oto wychodząc od rozważenia, czym jest rozumna natura, św. Anzelm mówi, że człowiek posiadający takową Deo fru i d ebe­

r e t 33.

Bóg jest więc według św. Anzelma jedynym godnym czło­ wieka celem ostatecznym, gdyż tylko osiągnięcie Boga stano­ wić może realizację bogactwa ludzkiej natury. Każda inna sy ­ tuacja, każda odmienna relacja, nie jest w stanie uszczęśliw ić człowieka. W konsekwencji więc, nigdzie poza poprawną rela­ cją z Bogiem, człowiek nie jest na swoim m iejscu, nie jest

rea liter iustus.

Takie spojrzenie na człowieka niesie ze sobą poważne teolo­ giczne konsekwencje. Skoro bowiem Bóg i szczęście w Jego

obecności są celem wynikającym z samej natury człowieka

stworzonej przez Boga, to stwierdzić trzeba, że gdy człowiek nie osiąga Boga, nie otrzym uje tego, co mu się w pewnym sen­ sie należy. Ponadto, trzeba zauważyć, że to Stwórca ustalił, co jest dla człowieka celem ostatecznym. Sam zechciał spotkania z człowiekiem i uzdolnił go do jego realizacji. Szczęśliwość ta jest więc zarazem czystą łaską, całkowicie darem, a jednocze­ śnie prawdziwie należy się człowiekowi, jako bytowi rozumne­ mu. Nie może w ięc zależeć ona od zwykłego poczytania lub nie

31 T a m ż e .

32 „ A d hoc ita q u e fa c tu m esse ra tio n a lem n a tu ra m c e r tu m, est, u t s u m m u m b o n u m su p er om n ia a m a ret et eligeret, n o n p ro p te r alid, sed p ro p te r ip su m ” — t a m ż e .

poczytania czegoś przez Boga, ani od żadnej Jego arbitralnej decyzji. Dlatego też św. Anzelm nie zawahał się powiedzieć, że kara za grzech jest dla człowieka tak bardzo dotkliwa, gdyż Bóg pozbawia go tego (b eatitu do ), co do niego n a le ż y 34.

Tak oto nasz autor, wychodząc od rozumności człowieka, w y ­ kazał, że jego powołaniem i celem jest sam Bóg. Z historii w ie, że zaistniał grzech, który w poważnej mierze zagroził realiza­ cji tego powołania. Z drugiej jednak strony twierdzi, że ne -

cesse est aliquos hom ines ad beatitu dinem pervenire 85. Opie­

ra to sw oie przekonanie na fakcie, że Bóg, który rozpoczął

swoje dzieło, dokończy je. Inaczej na próżno przeznaczyłby

człowieka do tak wzniosłego celu. To co postanowił, stwarzając świat, jest nieodwołalne, jak w szelkie postanowienie Boże. Mu­ si się więc spełnić. Relacja między porządkami stworzenia i zbawienia to jeden z ważniejszych punktów anzelm iańskiej teorii i wym aga szerszego potraktowania.

Niem ożliwym jest zrozumienie anzelm iańskiej teologii odku­ pienia bez odpowiedzenia sobie na pytanie: czym było odku­ pienie w odniesieniu do dzieła stworzenia? Czy i jakie istnieją między tym i dwoma porządkami zależności i powiązania?

Należy dokładniej przyjrzeć się naturalnem u porządkowi,

sprzed grzechu pierworodnego, ponieważ św. Anzelm postawił następującą tezę: quippe si homo perfecte restaurandus est, ta ­

lis d ebet restitu i, qualis futu ru s erat, si non p e c c a sse tse.

W centrum zainteresowania jest człowiek, widziany poprzez pryzmat swojej relacji z Bogiem. Jej istotą jest posłuszeństwo. Każdy akt w oli rozumnego stworzenia (natury) winien być pod­ porządkowany woli B o g a 87. To podporządkowanie jest uzna­ niem zależności stworzenia od Stwórcy. Jeśli więc stworzenie pragnie tego co powinno, to znaczy zgodnie ze swoją naturą, odda je cześć Bogu (honor Dei).

Dotknęliśm y tu jednego z podstawowych wyrażeń św. A nzel­ ma, a mianowicie pojęcia honor Dei. Spróbujmy wyjaśnić, na czym to w łaściw ie polega. Jeśli stworzenie czy to naturalnie czy racjonalnie przestrzega swojego m iejsca w porządku stw ór­ czego dz?eła, jest posłuszne w oli Boga, uznaje za właściw e i do­ bre to, co Bóg dla niego przeznaczył, to w ten sposób czci Bo­ ga i oddaje należny mu jako Stwórcy h o n o r88. Tę możliwość,

J 2 5 ] N A U K A O O D K U P IE N I U S w . A N Z E L M A . 0 g 34 Z o b . t a m ż e , s . 8 6 0 — 8 7 0 . 35 T a m ż e , s . 8 2 2 . 36 T a m ż e , s . 8 2 8 . 37 P o r . t a m ż e , s . 7 7 4 — 7 7 6 . 38 P o r . t a m ż e , s . 7 6 8 — 7 7 4 .

70 A D A M W Ó J C IK O W S K I _[16]

a zarazem obowiązek uwielbienia, ma szczególnie stworzenie rozumne (rationalis natura), to jest człowiek, który może zro­ zum ieć to swoje zadanie.

Honor Dei polega więc na dobrowolnym podporządkowaniu

się w oli Boga i ustanowionym przez niego prawom. Nie chodzi o danie czegokolwiek, ale o zachowanie m iejsca, które zostało człowiekowi naznaczone w e wszechświecie. Przez to dobrowol­ ne i świadome pozostanie na swoim m iejscu człowiek chwalić m iał dobroć i mądrość Boga Stwórcy i tak strzec jego honoru, uznając go za Pana.

Mówiąc o porządku stworzenia trzeba widzieć jego dwa as­ pekty, dwa jak gdyby sposoby jego określenia: ze względu na Boga i ze względu na człowieka. Ze względu na Boga, bo panu­ je ów porządek, bo odbiera należny mu honor. Dla człowieka zachowanie i trwanie tego porządku równa się pierwotnej spra­

wiedliwości.

Sw.

kilkakrotnie o innej niezniszczalnej czci, którą posiada Bóg.

Dei honori, pisze nasz autor, n equit aliquid, quantum ad illum p ertin et, addi vel minui. Idem nam que ipse sibi est honor in ­

corruptibilis et nullo modo m utabilis ,9. Jest to honor jaki Bóg

posiada sam w sobie. Nie może go absolutnie utracić: D eum im ­

possibile e st honorem suum perdere 40. Grzesząc, człowiek nie

ujął nic Bogu. Jest to bardzo ważne stwierdzenie, - które św. Anzelm wysuwa, aby być dobrze zrozumianym wtedy, gdy bę­ dzie m ówił o odzyskaniu przez Boga należnego mu honoru. B ę­ dzie w tedy m ówił o czci, jaka wynika dla Boga z faktu, że ro­ zumne stworzenie dobrowolnie jest posłuszne jego prawom.

Arcybiskup Canterbury mówi rzecz jeszcze bardziej istotną dla nas, a m ianowicie, że gdyby chodziło tylko o cześć Boga, gdyby Bóg działał ze względu na siebie samego, wystarczyłoby, aby Bóg ukarał człowieka:... Deus eum in vitu m sibi torquendo

subiacit, e t sic se Dom inum esse ostendit, quod ipse homo v o ­ luntate fateri r e c u sa t41. Słowa te ukazują, że nie dla przywró­

cenia tak pojętego porządku i honoru działał Bóg. Nie zmusił człowieka cierpieniem do uniżenia i poddania się. Te dwie ostatnie uwagi każą nam zwrócić większą uwagę fia człowieka, na iego m iejsce i rolę w święcie stworzonym i istotę jego rela­ cji do Boga.

Istota porządku stworzonego jest przymierze m iłości między

39 T a m ż e , s . 7 8 2 .

40 T am że.

Bogiem a człowiekiem . „Miłość je s t zrozum iała .tylko jako w y ­

darzenie zakładające w zajem ność (...). Bóg m usi być kochany w sposób popraw ny, g d yż daje nam to w szy stk o co posiadam y, co w ięcej, daje nam rów nież samo istnienie. Dlatego pow inni­ śm y Go kochać bardziej niż nas sam ych” -12. K iedy więc czło­

w iek zrywa przymierze m iłości, wym awiając posłuszeństwo

Bogu, burzy, na ile to od niego zależy, u n iversitatis ordinem et

pulchritudinem . Staje się niespraw iedliwy wobec Boga, gdyż

pozbawia Go tego, co mu się należało ze strony człowieka. Tylko taka interpretacja porządku stworzenia pozwoli zro­ zumieć, dlaczego zbawienie dokonało się w ten sposób, w jaki się dokonało. Do bezwolnego posłuszeństwa, gdyby o nie Bogu chodziło, i do uznania swojej chwały Bóg m ógł zmusić czło­ wieka na w iele różnych sposobów. Trudność bierze się stąd, że zbawienie miało przywrócić człowiekowi zdolność do kochania

Boga, tę zdolność, która dawała mu sprawiedliwość.

Sw.

zelm jasno stwierdza, że Chrystus przyszedł ad hom inum re ­

staurationem oraz, że hum anam (naturam ) so lveret quod illa d e b e t 4S. Jeśli owo quod oznacza miłość do Boga, to Chrystus

przyszedł, aby jako D eus homo odnowić m iłość m iędzy czło­ w iekiem a Bogiem. Jeśli tak, to zbawienie będzie się musiało dokonać w ten sposób, aby w jego realizacji człowiek był bez­ pośrednio zaangażowany. Musi się w yzw olić jego wolność dla odnowionego raportu m iłości z Bogiem. Stąd wynika prawdzi­ wa potrzeba Boga-człowieka w teorii anzelm iańskiej. Zrozu­ m iałym staje się też często powtarzane stwierdzenie, że czło­ w iek musi być protagonistą bezpośrednim zbawienia: sed non

facere illam debere nisi homo. Alioquin non satisfacit homo 44.

Jeszcze jedna rzecz wym aga tu podkreślenia. Skoro, jak już zostało powiedziane, grzech nie spowodował żadnego um niej­ szenia honoru Boga in se, to i odnowienie nie powoduje w kon­ sekwencji nic w Bogu samym. Nie przywraca Mu czegoś, co zostało Mu zabrane. Bóg nie działał więc ze względu na sam e­

go siebie. Odnowienia potrzebował człowiek stworzony do

szczęścia (ad beatitudinem ). To ze względu na niego działał Bóg. Chciał go doprowadzić do doskonałości, to znaczy do takiego stanu rzeczy, aby móc mu dać dobra, które m iał otrzymać w e­ dług planu stworzenia i nie na m ocy rozporządzenia bożego

£ 1 7 ] N A U K A O O D K U P I E N I U S W . A N Z E L M A 7^

42 H . U r s v o n B a l h a s a r , d z . c y t . , s . 2 2 5 , ( t ł u m a c z e n i e w ł a s n e ) . 43 S w . A n z e l m , d z . c y t . , s . 8 7 4 .

(solo m isericordia), ale jako coś, co się człowiekowi faktycznie (realiter) należy.

W Cur Deus homo często podejmowane jest pytanie, dlacze­ go Bóg po prostu, jednym aktem sw ej woli, nie zbawił czło­

wieka. Dlaczego nie wystarczyła sola m isericordia Dei, jego

deklaracja, że człowiek jest w olny od grzechu? Problem jest poważny i św. Anzelm podejmuje go i wyjaśnia. Zgodnie z na­ turą swojej teologii wychodzi od rozważenia, czym jest praw­ dziwe szczęście człowieka i z czego ono płynie.

Każde stworzenie znajduje się w poprawnej sytuacji ontolo- gicznej, gdy realizuje własną naturę. W przypadku stworzenia rozumnego będzie to wym agało uznania, przyjęcia i realizowa­ nia sw ej relacji ze Stwórcą. Zostało już nadmienione, o jaką relację chodzi i co jest jej istotą.

Jak w innych przypadkach, tak i tu, pozornie oschły, skro­ mny i legalistyczny język dzieła nie pozwala uchw ycić od ra­ zu całego piękna zawartej w nim m yśli.

.Św. Anzelm pisze, że każdy akt woli rozumnego stworzenia (natury) winien być podporządkowany woli Boga. To jest d e­

bitum , które należy się Bogu ze strony człowieka i a n io ła 45,

Czy jednak chodzi tu o czyste podporządkowanie się w oli Bo­ żej? Czy to swoiste poddaństwo człowieka było dla tego średnio­ wiecznego teologa istotą relacji między rozumnym stw orze­ niem a Stwórcą i jedynym zobowiązaniem (debitum ) człowieka wobec Boga? Odpowiedź brzmi: nie, a upoważnia do niej n ie­ słychanie często pojawiające się w Cur Deus homo słowo spon­

te. Jest ono, jak stwierdził Hans Urs von Balthasar, słowem

kluczowym w teorii anzelm iańskiej46. Znamionuje wolność

i miłość, z jaką człowiek w inien wypełniać w olę bożą w zglę­ dem siebie. Tak w ięc debitu m należnym Bogu ze strony czło­ wieka jest posłuszeństwo wynikające z m iłości, lub inaczej, m i­ łość objawiająca się całkowitym poddaniem się w oli bożej. To

co uszczęśliwia człowieka i satysfakcjonuje Boga jest deb iti

solutione spontanea 47, czyli miłość człowieka do Boga.

Zasługuje jednak na w yjaśnienie, dlaczego arcybiskup z Can­ terbury tak silnie zaakcentował potrzebę posłuszeństwa ze stro­ ny człowieka. Otóż służyło to do wykazania, jak realna i dosko­ nała powinna być miłość do Boga. Całkowite posłuszeństwo w o­

7 2 A D A M W Ó J C I K O W S K I J l g j

45 „O m nis vo lu n ta s rationalis creaturae subiecta d eb et esse v o lu n ta ­ ti Dei. Hoc est d e b itu m qu o d d eb e t angelus e t hom o D eo” — t a m ż e , s ; 7 7 4 .

46 H . U r s v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., s. 220. 47 Ś w . A n z e l m , dz. cyt., s. 804.

li Boga jest znakiem bezgranicznej do niego miłości. Ukochać Boga jest obowiązkiem (debitum ) człowieka.

Posłuszeństwo więc w oli Boga to nic innego jak realne w y ­ pełnianie m iłości ku niemu. Wola boża jest dla człowieka naj­ lepszą z m ożliw ych opcji. Przystanie na nią stawia człowieka

w ontologicznie optym alnej sytuacji. Posłuszeństwo nie jest

m otyw owane dekretem bożym, lecz jest czymś oczywistym , w y ­ nikającym z rzeczywistej sytuacji natury stworzonej. Takie m y­

ślenie upoważnia św. Anzelma do niezrozumiałego inaczej

stwierdzenia, że Bóg jest zobowiązany ex iu stitia obdarzyć czło­ wieka szczęściem, czyli-sw oją miłością. Bóg sam jest wdzięczny temu, kto Go kocha (Deus ei scit gratias)*8. Ta wdzięczność Bo­ ga, rzecz niesłychanie zaskakująca u teologa oskarżonego o skrajny legalizm, jest prawdziwą przyczyną szczęśliwości czło­ wieka. Zrozumiałym jest więc, że gdy zostałaby zburzona rela­ cja miłości między Bogiem a człowiekiem , ten ostatni nie m ógł­ by już być szczęśliwy, gdyż nie zasługiwałby już ex iu stitia na wdzięczność ze strony Boga. Takim właśnie zerwaniem w zajem ­ nej miłości był grzech. Objawił się on jako wypowiedzenie po­ słuszeństwa, do jakiego człowiek był zobowiązany wobec Boga. Odkupienie, według św. Anzelma, było nie czym innym jak przywróceniem porządku sprzed grzechu, przywróceniem więc relacji miłości m iędzy Bogiem a człowiekiem , jedynej popraw­ nej dla człowieka, jedynej satysfakcjonującej Boga.

Interwencja Boża, by zbawić człowieka, nie podlegała żadne­ mu przymusowi zewnętrznemu. Nie podlegała też abstrakcyj­

nym wym aganiom sprawiedliwości, w edle których wina w y ­

maga kary. Jest ona natomiast stosowana do jej celu, jakim

było odrestaurowanie relacji miłości m iędzy człowiekiem a Bo­ giem. Nie chodziło w tym działaniu o to, że grzech domagał się ekspiacji oraz, że nieskończona wina wym agała ofiary prze­ błagalnej o nieskończonej wartości, lecz raczej o to, aby czło­ wiek, po którego stronie leży wina, stał się sam z siebie zdol­ nym do zapłacenia debitu m miłości.

Sw. Anzelm często mówi, że człowiek odkupiony musi się stać takim, jakim był przed grzechem (si non peccaset). Odku­ pienie musiało się więc dokonać tak, aby realnie przemieniło człowieka. Musiało go bezpośrednio angażować, czyniąc go w ol­ nym i zdolnym do odnowionej relacji z Bogiem. To jest naj­ głębsza racja, dla której odkupienia mógł dokonać tylko Bóg- -człowiek.

j ^ i g j N A U K A O O D K U P I E N I U S W . A N Z E L M A 7 3

Jest czymś oczywistym , że człowiekowi m usi zostać przy­ wrócona zdolność do realizowania tego, do czego został stw o­ rzony. Stwórca nie może odwrócić się od niego i pozostawić go w jego niemocy. Jeśliby zaś Bóg darował po prostu człow ieko­ wi, który go o to prosi, bo nie może oddać tego, co winien, to nie można by nazwać tego naprawdę przebaczeniem. Człowiek pozostałby ze swoją niemocą uczynienia tego, co winien czynić

sponte, według porządku natury. Sam Bóg byłby też w sprze­

czności z sobą samym. Darowałby bowiem wówczas to, czego i tak nie m ógłby mieć, bo przecież człowiek nie jest w stanie mu tego oddać4B. Byłoby to bardziej wyrzeczenie się człowieka, niż przebaczenie.

Należy w tym miejscu zaznaczyć bardzo istotną m yśl. Teolo­ gia odkupienia wypracowana przez św. Anzelma nie toleruje idei o zewnętrznym przebaczeniu człowiekowi ze strony Ojca, po tym jak Chrystus umarł. N ie chodzi w niej o przypisanie za­ sług Chrystusa rodzajowi ludzkiemu. Punktem istotnym tej te ­ ologii jest ontyczna jedność m iędzy Bogiem -człowiekiem a ludźmi.

W tym ujęciu (Bóg wdzięczny człowiekowi za miłość, a w cze­ śniej w Chrystusie czyniący tę m iłość możliwą) miłosierdzie jest w całkowitej harmonii ze sprawiedliwością bożą. Bóg praw­ dziwie m iłosierny według św. Anzelma to ten, który ex iustitia premiuje człowieka realnie odkupionego.

Gdyby skutkiem upadku ludzi było to, że Bóg urażony za­ gniewał się na nich, to wówczas, ale tylko wówczas, odkupienie oznaczałoby ustanie gniewu Bożego. Jednak skutkiem grzechu było zepsucie natury ludzkiej i relacji człowieka do Boga. Jako Stwórca Bóg chce odnowić (restaurare) porządek stworzenia. Musi uczynić naturę ludzką zdolną do owej spontanicznej m i­ łości Boga, objawiającej się w spontanicznym posłuszeństwie Jego woli, dla jakiej ją stworzył. Jest to jedyne odkupienie godne Boga i człowieka.

Tak rozumiane odkupienie dokonało się poprzez wcielenie. Przyjąwszy, że człowiek nie jest w stanie o w łasnych siłach wrócić do Boga, św. Anzelm mówi, że Chrystus jest niezbędny dla zbawienia lu d z i50.

7 4 A D A M Wó j c i k o w s k i £ 2 0 ]

49 „Sed si d im ittit quod sponte reddere d eb e t hom o, ideo quia re d ­ d ere no n potest, q u id est aliu d q u a m : d im ittit D eus quod habere non p o te st? ” — Sw . A n z e l m , dz. cyt., s. 818.

50 S p r a w a n ie m o ż n o śc i s a m o o d k u p ie n ia c z ło w ie k a z o s ta n ie d o k ła d ­ n ie j o m ó w io n a w ro z d z ia le trz e c im .

Pozostaje teraz, po ukazaniu, czym jest według św. Anzelma odkupienie, zobaczyć, jak ono dokonuje się w Chrystusie oraz w jaki sposób dotyczy ono każdego człowieka.

I I I . Z B A W C Z A W A R T O Ś Ć Ś M I E R C I C H R Y S T U S A

Rozważanie nad tym , czym powinno być rzeczywiście odku­ pienie, doprowadziło św. Anzelma do postulowania konieczno­ ści odkupiciela, który byłby zarazem Bogiem i człowiekiem. Chrystus przyszedł w ięc dla dokonania odkupienia inaczej nie­ możliwego. To przekonanie jest przyjęte jako coś oczywistego, bo też nie dla ustalenia m otyw u wcielenia pisze arcybiskup Canterbury swoje dzieło. Problem, który go zajm uje jest zupeł­ nie inny, głębszy i znacznie trudniejszy. Cur Deus homo jest próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego dla zbawienia człowieka niezbędna była śmierć zbawiciela? Jak obronić konieczność

i racjonalność tego faktu?

Sw.

że gdyby było można zbawić ludzi inaczej, to Syn nie umarłby. Ojciec by tej śmierci nie ujął w swoim planie zbawienia, ani by do niej nie dopuścił. Q ueritur enim , pisze nasz autor, cur

D eus aliter hom inem salvare non potu it, aut si potu it, cur hoc' m odo v o lu it51. Zdaje on sobie doskonale sprawę z trudności,

jaką nastręcza ta kwestia. Śm ierć niewinnego dokonana dla po­ jednania w innych musi budzić wątpliwości. Jeśli Bóg nie mógł zbawić inaczej, to jak obronić jego wszechmoc? Jeśli zaś mogło obejść się bez tej śmierci, to jak obronić jego mądrość po tym, jak do niej dopuścił?

Ponadto należało wyjaśnić, w jaki sposób dzięki tej właśnie śmierci człowiek zostaje odkupiony: qua ratione sa lvetu r ho­

m o per C h ristu m 5г.

Sw.

procurata sit humana restauratio 5S. Trudność ta zdaje się być

jakby celowo podnoszona i przypominana, gdy prowadzony dia­ log zdaje się odchodzić od głównego nurtu. In hoc adhuc v e r ­

samus, pisze św. Anzelm, qualiter m ors Ula rationabilis et necessaria m onstrari possit и.

£ 2 1 ] N A U K A O O D K U P I E N I U Ś W . A N Z E L M A 7 5

51 Sw. A n z e l m , d z . c y t . , s . 7 7 2 . 52 T a m ż e , s . 8 8 2 .

53 T a m ż e , s . 7 5 0 . 5 4 T a m ż e , s . 7 7 2 .

76 A D A M W O J C IK O W S K I _[22]

Aby ukazać zbawczą wartość śmierci Chrystusa, należało zo­ baczyć to, co miała ona wyelim inować, czyli grzech, oraz to, czego miała dokonać, czyli satisfactio.

Pogląd św. Anzelma na tem at grzechu jest dosyć jasno sfor­ m ułowany w jego dziełach i jednoznaczny. Zasadza się on na przytaczanym już, następującym założeniu: om nis voluntas ra­

tionalis creaturae subiecta d ebet esse volu n ta ti D e i65. Nie cho­

dzi tu jednak o zwyczajne podporządkowanie. Do posłuszeństwa, o którym mowa, człowiek nie może być przymuszony. Haec est

enim perfecta et liberrim a humane naturae oboedientia, cum volu n tatem suam liberam sponte volu n tati Dei s u b d itse. Tekst

ten w kilku prostych słowach z niezw ykłą jasnością oddaje to, co św. Anzelm rozumiał pod pojęciem oboedientia. Po pierw ­ sze, nie przeczy ona wolności człowieka, po drugie, jest na tyle doskonała, na ile jest spontaniczna. Jeśli więc człowiek jest zo­ bowiązany do tak pojmowanego posłuszeństwa wobec Boga, to grzech polega właśnie na nie oddaniu Bogu tego, co mu się na­ leży 57.

Grzech jest w tym ujęciu czymś tak samo realnym , jak re­ alne jest owo debitum wobec Boga, a jest on m ożliwy dlatego, że człowiek pomimo zobowiązania do posłuszeństwa pozostaje wolnym . O tych dwóch rzeczach należy jednocześnie pamiętać, jeśli to, co mówi św. Anzelm o grzechu, ma być dla nas zrozu­ miałe.

Grzech, jako niew ypełnienie posłuszeństwa, jest więc ze swej

natury nieposłuszeństwem. Jest odrzuceniem woli bożej na

rzecz własnej woli.

Należy zapytać teraz o skutki grzechu. Co spowodowało w y ­ m ówienie przez człowieka posłuszeństwa Bogu? Quid a b stu lit

homo Deo? Nonne, odpowiada nasz autor, abstu lit Deo quid­ quid de humańa natura facere proposuerat? 58 Człowiek splam ił honor Dei przez to, że pozbawił Boga tego, co zamierzał On w o­

bec natury ludzkiej. Grzech zerwał relację między rozumnym

stworzeniem a Stwórcą. Spowodował dobrowolne oddzielenie

się człowieka od Boga 59. Tylko przy takim ujęciu istoty grze­

65 T a m ż e , s. 774.

56 Sw . A n z e l m , M editationes, w : H. U r ś v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., s. 222.

57 „Noń est ita q u e aliu peccare q u a m no n reddere Deo d e b itu m ” —

S w . A n z e lm , dz. cyt., s. 774. 53 T a m ż e , s. 814.

59 P o r. : „Qui se sic a b stu lit Deo peccando, u t se p lu s auferre non p o sse t”. — ta m ż e , s. 822.