Święte „tak”. Idea wiecznego powrotu jako zadanie pojednania z czasem
Niewinnością jest dziecię i zapomnieniem, jest nowopoczęciem, jest grą, jest toczącym się pierścieniem, pierwszym ruchem, świętego „tak” mówieniem.
Fryderyk Nietzsche, O trzech przemianach ducha1
Afi rmacja, która stanowi istotę myśli Nietzschego od samego jej zarania – afi r- macja bytu, witalności, twórczego charakteru egzystencji – jest przede wszyst- kim najwyższą zgodą, jaką wola obdarza czas. Widać to doskonale w przy- toczonych słowach Zaratustry: zapomnienie, nowopoczęcie, pierwszy ruch, wymowny obraz toczącego się pierścienia zarysowują jednoznacznie czasowy sens trzeciej i najwyższej, wieńczącej wyzwolenie człowieka, przemiany ducha.
Zarazem dostrzec możemy, w jaki sposób wola ogarnia ów czas: czyni go jed- nością, gdyż czyni go własnością egzystencji. Obraz dziecięcia jako niewin- ności afi rmującej jest tym samym, co obraz dziecięcia jako nowego początku, pierwszego poruszenia i zarazem obietnicy podjęcia na nowo dzieła. Pojedna- nie z czasem, do którego wprost nawołuje Zaratustra2, odczytać należy jako przezwyciężenie skłócenia, które podzieliło wolę i czas, ale to właśnie oznacza, że odczytać je należy dosłownie jako j e d n a n i e, jako p r z y w r ó c e n i e ź r ó d- ł o w e j j e d n o ś c i e g z y s t e n c j i i c z a s o w o ś c i stanowiącej kluczowe egzy- stencjalne określenie człowieka. Proponuję spojrzeć na ideę wiecznego powro- tu jako na najwyższy wyraz pierwotnej afi rmacji, który dokonać się może tylko
1 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Zysk i S-ka, Poznań 1995, s. 22.
2 Por. tamże, s. 127.
w samym sercu ludzkiej egzystencji, czyli na gruncie jej czasowości – afi rmacji oznaczającej przede wszystkim przezwyciężenie na gruncie ludzkiej czasowości wszelkiej godzącej w nią negatywności.
Idea wiecznego powrotu stanowi zarazem największą próbę dla człowie- ka; najwyższa zgoda na siebie, na byt, na czas jawi się jako zadanie. Pierścień weselny Zaratustry jest zarazem radością i rękojmią. Absolutna zgoda na sie- bie, rozciągająca się zarówno w przeszłość, jak i w przyszłość; mierząca nawet ponad bezsilnością wobec wszelkiego „stało się” w sens tej nieodwracalności – absolutna zgoda na siebie, znosząca pojęcia grzechu, winy, a nawet błędu, nawet cierpienia, zapewnia jedność czasu, a zatem również jedność egzystencji.
Rozpiętość egzystencji w czasie – z całą właściwą jej dynamiką tożsamości, z właściwym jej doświadczeniem nieuchronności przemijania – nie zostaje zniesiona, lecz odkryta w swoim właściwym sensie. Ból nieodmiennie wiążący się z utratą, śmiertelność, doświadczenie rozpadu egzystencji na serię chwil, narastająca w czasie entropia ogarniająca mozolnie budowany ludzki świat – te przekleństwa „nędznej jednodniowej istoty”3, od których nie ma ucieczki, stanowią przecież właśnie to życie, od którego wola afi rmująca uciekać nie chce. Gdy życie to staje się przedmiotem wyboru, wolność jak najdosłowniej gasi cierpienie, gdyż ból powstaje z niezgody na czas, czyli z niezgody na sie- bie samego. Dodajmy od razu, niezależnie od perspektyw interpretacji kwestii wiecznego powrotu: skoro tylko życie zostało wybrane, nawet śmierć służy ży- ciu jako źródło i zarazem probierz wartości każdej z jego chwil. Godząc się na wszelkie „było” i „jest”, wola może nareszcie powiedzieć „niechaj będzie”. Eg- zystencja odkrywa swoją czasową istotę, czas zyskuje natomiast właściwy sobie l u d z k i wymiar. Ujawnia się tu tendencja myśli Nietzschego do wyekspono- wania czasowego charakteru ludzkiego bycia jako zadania: etyka Nietzscheań- ska od samego początku kieruje się ku przyszłości jako czasowemu wymiarowi właściwego zadania człowieka, jego wolności (tworzenia) i odpowiedzialności (wolnej od piętna winy), przeciwstawiając się etyce wolnej woli i wynikającej z niej winy, rozliczającej człowieka za przeszłość.
Ludzki wymiar czasowości to ten, który funduje możliwość wszelkiego działania – stworzenia przede wszystkim siebie, porodzenia siebie. To chwila mierząca w horyzont przyszłości. Nie oznacza to oczywiście relatywizacji feno- menu czasu, która miałaby przypisywać mu np. charakter służebny względem którejkolwiek z tradycyjnie rozumianych „władz” człowieka – w tym względzie nawet przeciwnie, właśnie doświadczenie czasowości skłania do rozumienia
3 Por. F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Baran i Suszczyński, Kraków 2001, s. 44.
bytu ludzkiego jako pewnej totalności, w obrębie której rozróżniano dopiero rozum, uczucia, wolę; czas nie jest dla Nietzschego – jak dla Kanta – ramą, w jakiej może pojawić się doświadczenie, lecz, jako czasowość, jest on samą tkanką wszelkiego doświadczania; i nie mówimy tu już o poznaniu, ale o prze- żywaniu. Wielką zasługę Nietzschego stanowi zogniskowanie uwagi fi lozofi i na zagadnieniu specyfi cznie ludzkiego doświadczenia czasu jako, po pierwsze, doświadczenia źródłowego dla wszelkiej w ogóle wykładni tego fenomenu, po drugie zaś, a może najważniejsze, jako fi laru etyczności człowieka. Nim jednak idący w tym kierunku Heidegger odkryje czasowość jako egzystencjał Dasein, Nietzsche tworzy swoją koncepcję czasowości – i również etycznego sensu tejże czasowości – w odniesieniu do tradycyjnej, c h r o n o - l o g i c z n e j wykładni czasu. I co szczególnie znamienne, już na początku swojej drogi podejmuje konfrontację z dominującym paradygmatem historycyzmu4. Chcąc dotrzeć do źródeł idei wiecznego powrotu, winniśmy przyjrzeć się tej konfrontacji.
Chrono-logiczny charakter tradycyjnej wykładni czasu – w którym złudze- nie pierwotnej obiektywności czasu koresponduje z jego utylitarną funkcją, im obu zaś towarzyszy rozumienie czasu nie jako tętna życia, lecz jako ze- wnętrznej ramy, w obrębie której dokonuje się życie jako kolejny mierzalny proces – odpowiada potocznemu doświadczeniu czasu jako przemijania. Dzie- więtnastowieczny historycyzm – począwszy od Heglowskiej wykładni czasu jako chrono-logicznego stawania się, powstawania i przemijania5 – znajduje w chrono-logii (nawet gdy nie może ona – jak u Hegla – objąć samego ducha) wygodne narzędzie opisu obiektywnego procesu historycznego, zwieńczonego sensem nieskończenie przekraczającym perspektywę indywidualnej, wpisującej się w ów proces egzystencji. Absolut urzeczywistnia się w tym samym procesie, w którym zanika samodzielność egzystencji, odnajdującej swój indywidualny sens już tylko w zespoleniu z sensem historii. Doraźnie ceną wydaje się jedy- nie indywidualna porażka człowieka dziejowego, który nie mieści się w obiek- tywnych kategoriach heglowskiej proweniencji; w wymiarze indywidualnym będzie to pojedyncza egzystencja w sensie Kierkegaardowskim; w wymiarze społecznym aż nadto przykładów dostarczyła wyprorokowana przez Zaratustrę epoka totalitaryzmów, czyli kosztownych pomyłek. Ale prawdziwa cena okazu- je się nawet jeszcze wyższa: ukrytym sensem teleologii fi lozofi czno-historycznej jest teologia chrześcijańska. Nie powinno to zaskakiwać, skoro biblijna i Augu- styńska periodyzacja dziejów ustanawiają przyczółki dla fi lozofi cznej teleologii,
4 Por. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, War- szawa – Kraków 1912, rozdział Pożyteczność i szkodliwość historii dla życia, s. 97–199.
5 Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk fi lozofi cznych, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990, s. 273–274.
a w swojej interpretacji pochodu wolności przez dzieje Hegel bliski jest wizji civitas Dei. Gwarantem sensu dziejów jest ich zwieńczenie. Nietzsche ironicz- nie punktuje tu Hegla:
Tę po heglowsku pojętą historyę nazwano z szyderstwem chadzaniem boga po świe- cie, który to bóg jednak z swojej strony tworzony jest dopiero przez historyę. Bóg ten jednak stał się sam sobie w obrębie mózgownicy heglowskiej przejrzysty i zrozu- miały i wzniósł się już po wszystkich dyalektycznie możliwych stopniach swego sta- wania się, aż do owego samoobjawienia: tak że dla Hegla punkt szczytowy i końcowy procesu powszechnego zbiegły się w jego własnej egzystencyi berlińskiej6.
Ironia zacznie ustępować miejsca najwyższej powadze, gdy Nietzsche stanie oko w oko z prawdziwym przeciwnikiem, ze złotołuskowcem z wizji Zaratu- stry. „Wszelka wartość rzeczy, ta na mnie błyszczy. Wszelka wartość stworzoną już jest, a wszelką stworzoną wartością jam jest. Zaprawdę, nie powinno być więcej «ja chcę!» – tak mówi smok”7; tak oto zastana wartość walczy z nową, tak świat zastygły w formy – w tablice praw – przeciwstawia się dynamice życia, tak zwłaszcza chrześcijaństwo rozprawia się z jednostką, lecz niezależnie od odczytania tej alegorii, jest to zwłaszcza sposób, w jaki przeszłość miażdży wolę. Bo to przeszłość włada światem wiary, nawet jeśli dyktowany przez wia- rę sens dziejów spoczywa w przyszłości. Świat wiecznych, hieratycznych form postrzegany z perspektywy ludzkiej ma – jako zawsze już będący, zastany, ale zwłaszcza jako z istoty statyczny – sposób bycia przeszłości. A świat wiecznych form, przeciw któremu buntuje się Nietzsche, już legł był w ruinach. Istotą dziejów w optyce judeochrześcijańskiej jest urzeczywistnienie się przymierza z Bogiem, Paruzja. Sąd końca czasów ludzkich pozwala uzasadnić wszystko, co już jest – nawet zbrodnię, nawet błąd – gdyż wszystko, co tylko może być osądzone, zostanie ostatecznie uzasadnione przez wyrok, choćby nawet miał to być wyrok skazujący.
A jeśli sądu nie będzie, a jeśli „Bóg już umarł”8?
Dzieje bez Boga tracą sens; pozostaje tylko nawarstwianie się kolejnych chwil w czasie zmierzającym donikąd. Rozpada się proces historyczny; unie- ważniona zostaje teleologia wspólnoty. Pozostaje tylko indywidualne doświad- czenie przemijania. Kiedy odjęto historii sens z chwilą zaprzeczenia istnieniu Boga, kiedy Nietzscheańska idea „Gott ist tot” stała się już własnością opinii publicznej, kiedy nawet pojawiła się na ustach człowieka ostatniego – wówczas chrono-logia objawiła swoje prawdziwe oblicze. Czasowość zredukowana do
6 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, s. 169–170.
7 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 22.
8 Tamże, s. 9.
swojego aspektu kwantytatywnego ujawnia się jako brzemię. Brzemię każdej kolejnej chwili powstającej, przechodzącej i znów zapadającej się w nieskoń- czone, a zatem bezsensowne continuum, jeśli chwila ta nie stanie się Kierkega- ardowskim Øjeblikket9, a zatem jeśli ów charakter continuum nie zostanie prze- łamany; póki jednak to nie nastąpi, póki człowiek będzie rozumiał swój czas tylko jako chronos, a nigdy jako kairos, póty nie będzie mógł uznać owego czasu za swój. Więcej jeszcze: chrono-logiczne ujęcie czasowości, właśnie poprzez wyeksponowanie owego mechanizmu nawarstwiania się czasu w jednostajnym i nieskończonym procesie, ustanawia prymat przeszłości nad teraźniejszością oraz przyszłością, wpisując je jeszcze – jak mogliśmy to zaobserwować chociaż- by u Kanta10 – w schemat zależności przyczynowej. Narzucenie człowiekowi tej historycystycznej i deterministycznej perspektywy czasowej w naturalny sposób odejmuje mu siłę i wolę: jeśli sprężyną dla woli jest czasowość zarazem jako otwarcie na przyszłość i jako pochwycenie kairosowej chwili, zamknięcie tej perspektywy przecina kluczową więź woli z czasem u samego źródła. Więcej jeszcze: dominacja perspektywy przeszłości, ku której sięga pamięć, czyni z pa- mięci główny sposób ustosunkowania się do czasu i do tego wszystkiego, co w czasie i jako czasowe się pojawia. Historyczność jako dominujący sposób by- cia czasowego człowieka zapewnia mu wprawdzie stabilną tożsamość – o co tak bardzo troszczy się wszelki tradycjonalizm – zarazem jednak ustanawia repe- tytywny charakter jego działania i kategorii jego myślenia; ostatecznie zamyka przed myśleniem i działaniem wszelkie nowe horyzonty, doraźnie dławiąc kry- tycyzm i innowacyjność, w dalszej perspektywie – zaprzeczając w ogóle isto- cie czasowego sposobu bycia człowieka; unicestwiając przyszłościowy wymiar czasowości ludzkiej, historyczność odcina czasowi głowę, jak powiedziałby Sartre11. Nie mówimy tu o repetytywności w sensie Kierkegaardowskim (po- wtórzenie) czy Nietzscheańskim (wieczny powrót), gdyż u obu tych myślicieli dominuje afi rmatywny charakter wyboru tego, co ma stale charakteryzować egzystencję czy zawsze już powracać, lecz mówimy o repetytywności w sen- sie przesunięcia środka ciężkości poza czasowy horyzont aktualnego wyboru.
Wówczas rzeczywistość zamienia się w replikę rzeczywistości prawdziwej, świa- ta wiecznych form bądź przeszłości (a – powtórzmy – świat wiecznych form z perspektywy ludzkiej ma nieodmiennie sposób bycia przeszłości), wówczas każde działanie stanowi odwzorowanie przeszłych, „historycznych” czynów,
9 Por. S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. A. Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 92–96.
10 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Kraków 1957, t. 2, s. 185–
189.
11 Por. J.-P. Sartre, Czasowość u Faulknera, [w:] Czym jest literatura?, przeł. J. Lalewicz, PIW, Warszawa 1968, s. 103.
a mądrość jest tylko napomnieniem ze strony tradycji. Mówiąc krótko: już nie żyjemy, ale jest s i ę jako drzewiej ojcowie bywali; dokładnie przed takim zbłą- dzeniem ostrzegają zarówno Kierkegaard, jak i Nietzsche. Alienacja człowieka od czasu – w tymże wieku, który historię otoczył kultem! – staje się szybko głównym tematem n i e w c z e s n y c h rozważań Nietzschego; proroctwo Zara- tustry ma tę właśnie alienację przezwyciężyć.
Alienacja ta ma sens przede wszystkim etyczny; wyobcowanie od czasu oznacza zerwanie z życiem. Sprzyja temu naturalne dla człowieka doświadcze- nie przeszłości jako granicy dla jego wolności i jako brzemienia:
Po tem uczy się rozumieć słowo „było”, owo hasło, z którem zbliża się do człowieka walka, cierpienie i przesyt, by mu przypomnieć, że istnienie jego jest w gruncie – ni- gdy nie mającem się dokonać imperfectum. Kiedy śmierć wreszcie przyniesie uprag- nione zapomnienie, to skręca przecie równocześnie kark teraźniejszości i istnieniu i wyciska pieczęć na owem poznaniu – że istnienie jest jeno nieprzerwaną byłością, rzeczą, która tem żyje, że neguje i strawia samą siebie i samej sobie zaprzecza12. Dodajmy od razu, że chrześcijańska wizja dziejów i chrześcijańskie pojęcie o nieuchronności winy stanowią o prawdziwej wadze owego brzemienia, nawet gdyby wszyscy już pogrzebali Boga. Z Bogiem czy bez Boga, człowiek nadal zmagałby się z historią i z winą; z Bogiem czy bez Boga, pozostaje więźniem świata i wizji czasowości, dla których idea Boga była centralna. Dlatego tak łatwo staje się nihilistą i décadent: on, człowiek końca czasów w czasach bez końca i bez sensu.
Musimy tu wyróżnić dwa aspekty krytyki Nietzscheańskiej: pierwszy ujaw- nia się już na gruncie Niewczesnych rozważań i dotyczy nieadekwatnego sto- sunku do sfery pamięci, jaka stanowi domenę historii; czyli w istocie dotyczy stosunku do przeszłości, gdy ta staje się dominującym biegunem ludzkiej cza- sowości. Drugi ujawnia konsekwencje dominacji owej katastrofalnej wizji cza- su i historii, jaką zawdzięczamy przede wszystkim chrześcijaństwu; ten aspekt krytyki Nietzscheańskiej wiedzie wprost do koncepcji wiecznego powrotu.
Z pierwszym z tych aspektów łatwiej sobie poradzić: bycie w czasie jest tym, co ustanawia człowieka; jego głównym narzędziem jest pamięć: nie pamiętać w ogóle to być bydlęciem; ale umieć zapominać – to móc działać, to móc two- rzyć, to być jako bogowie:
Kto nigdy nie osiadł na progu chwili, zapomniawszy o całej przeszłości, kto nie umie stać w punkcie, jak bogini zwycięstwa, bez zawrotu głowy i trwogi, ten nie dowie się nigdy, co to szczęście i gorzej jeszcze: nie uczyni nigdy nic, co innych szczęśliwymi
12 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, s. 101–102.
czyni. [...] Do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie: jak do życia wszel- kiego tworu organicznego konieczne nie tylko światło, lecz i ciemność13.
To właśnie lęk przed taką, przyprawiającą o zawrót głowy perspektywą spra- wił, że epoka współczesna Nietzschemu uczyniła sobie bożka z historii i tym samym zwolniła człowieka z zadania osobistego zaangażowania i rzeczywiste- go tworzenia historii – podobnie jak prawdziwą kulturę, która jest zarazem wzlotem i wyzwaniem, wyparła erudycyjna wiedza o kulturze14. Wszystko to upodabnia Niemców współczesnych Nietzschemu do owych młodych starców z mitu Hezjoda15: urodzili się już naznaczeni brzemieniem, które na człowieka nakłada upływ czasu; urodzili się jako zdegenerowani ludzie przeszłości. Histo- ria ma tymczasem sens tylko o tyle, o ile służy bieżącemu życiu – powie Nie- tzsche. Na swój sposób każdy z wyróżnionych przez Nietzschego w Niewczes- nych rozważaniach sposobów uprawiania historii – historia monumentalna, historia krytyczna i historia antykwarska – służy życiu, ale każdy z nich ulega też szybko zwyrodnieniu, i to zwykle właśnie w tym dokładnie aspekcie, który stanowi o jego istocie. Blask historii monumentalnej, owych gestae sławiących wielkich bohaterów, czyni ją szczególnie podatną na błąd i nadużycie, zwłasz- cza na niezrozumienie fenomenu historycznego w jego specyfi cznej, nieredu- kowalnej wyjątkowości; jest jednak atrakcyjna i w rezultacie łatwo przechodzi ona w propagandę na użytek tłumów, w osławioną współcześnie „politykę hi- storyczną”. Historia antykwarska służy pielęgnowaniu tożsamości, ustanawia więź jednostki z przeszłością, z przodkami, z miejscem – z tym wszystkim, co dla Niemca oznacza słowo Heimat – i dlatego właśnie tak łatwo zamienia się w kult pleśni, w szczurze podgryzanie wiedzy, które zatracić musi szerszą per- spektywę myślenia, a społeczność pogrąża w konformizmie i w zachowawczo- ści, w mieszczańskości Gemütlichkeit. Powie Nietzsche, że historia antykwarska umie zachowywać życie, lecz nie umie go tworzyć16. Historia krytyczna to sąd nad historią, nad przeszłością. Jest on z konieczności niesprawiedliwy i okrut- ny, ale bywa, że okazuje się potrzebny. Zna on jednak, wywiedzione z Hegla, jedno tylko kryterium wartości – sukces, „powodzenie światowe”, przyświad- czające samej rzeczywistości tego, co, jako rozumne, mogło w ogóle zaistnieć.
Dlatego historia krytyczna potępić musi to wszystko, co w dziejach ponosi klęskę, gdyż widocznie to klęska jest rzeczywistością, a pragnienie zwycięstwa
13 Tamże, s. 102.
14 Por. tamże, s. 126–134.
15 Por. G.E.R. Lloyd, Czas w myśli greckiej, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Czas w kulturze, red.
A. Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 213–215.
16 Por. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, s. 123.
ze strony skazanego na klęskę oznacza próbę gwałtu na rozumnym procesie dzie- jowym; potępiając zaś, historia krytyczna odmawia podsądnemu samego prawa do istnienia. Kto rozminął się z duchem historii, ten, ściśle rzecz biorąc, nawet nie istnieje. Za to zwycięzca jest we wszystkim usprawiedliwiony, jako owo wcie- lenie „rozumu na koniu”17. Nietzsche odrzuca kryterium sukcesu i perspektywę zarówno osądu, jak i usprawiedliwienia przez historię, skoro dzieje nie mają dlań w sobie rozumności, sensu, konieczności w rozumieniu Heglowskim. Nietrudno dostrzec, że stanowisko Nietzschego podyktowane jest przez jego indywiduali- styczną perspektywę, Heglowska koncepcja bohatera historii redukuje go nato- miast do roli „bańki wodnej topieli”18. Nietzschego interesuje przede wszystkim działanie jako jedyna rzeczywistość życia jednostki, która w sobie niesie już swoje uzasadnienie – jedyne może uzasadnienie, jakiego można oczekiwać w świecie bez bogów. Ale warunkiem działania będzie umieszczenie się działającego we właściwej perspektywie czasowej, tj. takiej, która mierzy w kairosowy charakter chwili, d o m a g a j ą c e j s i ę od działacza takiego właśnie czynu. Dlatego właś- nie działający doświadcza – co szczególnie znamienne jest dla artystów – swego rodzaju przewagi czy może przymusu ze strony swojego czynu, swojego dzieła.
Nietzsche wprost mówi tu o miłości. Czyn:
ten stan – niehistoryczny, przeciwhistoryczny na wskroś – jest rodnem łonem nie tylko czynu niesprawiedliwego, lecz raczej każdego czynu sprawiedliwego; i żaden artysta nie osiągnie obrazu, żaden wódz zwycięstwa, żaden naród wolności, zanim ich przedtem w takim stanie niehistorycznym nie pożądał i do nich nie dążył. Jak działacz jest, wedle słów Goethego, zawsze bez sumienia, tak jest on też zawsze bez- wiedny: zapomina o przeważnej części, by czynić jedno, jest niesprawiedliwy wzglę- dem tego, co leży poza nim, i ma tylko jedno prawo, prawo tego, co ma się stać teraz.
Kocha więc każdy działacz swój czyn nierównie więcej, niż czyn jest wart kochania:
a najlepszych czynów dokonywa się z takim zbytkiem miłości że muszą one w każ- dym razie niegodne być tej miłości, choćby wartość ich zresztą była nieobliczalnie wielka19.
Dlatego może historia monumentalna ma jeszcze w sobie najwięcej siły, jaką obdarzyć może działającego, zagrzewając go do czynu. A od tej chwili wszelka historyczność staje się zbędna, staje się brzemieniem utrudniającym pęd i wzlot.
17 Tradycja przypisująca te słowa Heglowi nie jest do końca ścisła, chociaż zachowuje sens słyn- nej relacji Hegla z wkroczenia Napoleona do Jeny. Hegel nazwał wówczas Napoleona, może nawet jeszcze dostojniej, „duszą świata” (die Weltseele); rzeczywiście miał też wówczas sposobność podzi- wiać cesarza panującego nad światem z wysokości siodła.
18 Por. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, s. 183.
19 Tamże, s. 106–107.
Drugi wątek krytyki Nietzscheańskiej stanowi problem delikatny; sama idea wiecznego powrotu – owa główna nauka Zaratustry – oznacza jej punkt szczytowy, ściśle sprzężony jednak z pojęciami nadczłowieka i woli mocy, z ha- słami przewartościowania wartości i krytyką pochodzenia pojęć moralnych.
Wszelka interpretacja idei wiecznego powrotu liczyć się musi również z nadal wysoką temperaturą sporu, który nieodmiennie ma kształt ideologiczny; jest to istotne, zważywszy zwłaszcza na ostry, konfrontacyjny ton, jaki Nietzsche przy- biera wobec chrześcijaństwa, i na zaprawdę kapłańską miłość, jaką dziś jeszcze potrafi ą Nietzschemu odpłacić chrześcijanie. Niejednokrotnie negatywny cha- rakter argumentacji Nietzschego nie powinien jednak przesłaniać zasadniczo afi rmatywnego charakteru jego przesłania. Treścią doświadczenia współczes- nego Nietzschemu jest niezgoda na czas. Nie chcieć swojego czasu oznacza to – jak zauważyłem powyżej – nie zgadzać się na siebie. Nietzsche zmaga się z negatywnością wpisaną w chrześcijańskie i postchrześcijańskie postrzeganie czasu; negatywności może przeciwstawić tylko afi rmację tego wszystkiego, co w tradycyjnej wykładni czasu i w nałożonej na niej chrześcijańskiej interpreta- cji roli Boga jako ontologicznego i moralnego zwornika rzeczywistości zostało zanegowane. Jak pisze Jacek Filek:
Idea wiecznego powrotu jest odpowiedzią na problem bezsensu, jaki pojawia się po śmierci Boga na gruncie tradycyjnej wykładni czasu. Jeśli bowiem czas wszystko pożera, jeśli wszystko bezpowrotnie przepada, a żaden Bóg nie może nas ocalić, to pozostaje nam jedynie rozpacz i nihilizm. Czy jednak nasze pojmowanie czasu i jego żarłoczności, jest słuszne, czy choćby jest ono jedynym możliwym? Nietzsche mówi
‘nie’ bezpowrotności wszystkiego, a ponieważ bezpowrotność jest negacją powra- cania, zatem takie ‘nie’, podwajając negację, prowadzi nas do powrotu. (...) Naukę o wiecznym powracaniu wszystkiego winniśmy pojąć najpierw jako podwójną nega- cję, to znaczy, jako zaprzeczenie bezpowrotnego przemijania. (...) Platońsko-chrześ- cijańskie nauczanie o ‘życiu wiecznym’ jest złym nauczaniem nie tylko dlatego, że zakładając ‘tamten świat’ i ‘tamto życie’ postponuje ten świat i to życie, ale również z powodów czysto etycznych, nie potrafi bowiem uwolnić się od fatalności ‘nagrody’
i usiłuje wzbudzić w nas zainteresowanie bezinteresownością, znosząc w ten sposób tę ostatnią20.
Ten świat, to życie, ten czas, tę właśnie chwilę – wybieram na wieczność.
Pozytywny sens tego wyboru nieskończenie przekracza owo „wbrew”, w ja- kim wybór został dokonany, ale oczywiście nie znosi go; afi rmacja tego świata i tego życia dokonuje się w b r e w odrzuceniu świata i życia na rzecz „kapłań-
20 J. Filek, Etyka – reinterpretacja, Wydawnictwo Homini, Kraków 2013, s. 173–174.
skiej zaświatowości”21 i wiodących do niej ideałów ascetycznych. Czasowy sens tego wyboru polega nie tylko na przeciwstawieniu doczesności i wieczności rozumianej zaświatowo, lecz przede wszystkim na przeciwstawieniu wieczno- ści tego życia i wieczności zaświatów, która jest tylko dostojnym kłamstwem.
Nietzsche przekonany jest, że tylko odnalezienie pieczęci wieczności w każ- dym, choćby najbardziej powszednim i najprostszym akcie życia doczesnego zabliźnić może spustoszenie, jakie w świadomości etycznej jego współczesnych poczyniła dominacja chrześcijaństwa i jego ideowych antenatów, równie jak epigonów. Innymi słowy, kłamstwu o wieczności można przeciwstawić tylko wieczność.
Wyzwolenie człowieka na polu moralności dokonuje się – w idei wiecz- nego powrotu – poprzez przywrócenie mu właściwej perspektywy czasowej.
Może się to dokonać tylko poprzez rozprawę ze spadkiem po chrześcijaństwie, rozciągającym się na całość naszej kultury, a przede wszystkim obciążającym metafi zyczne podstawy etyczności.
Zauważmy najpierw, że z punktu widzenia Nietzschego najistotniejsza bę- dzie obserwacja wyłożona w Z genealogii moralności: moralność chrześcijańska ufundowana została na negacji, nie na afi rmacji. Jest dziełem resentymentu.
Niezależnie od historycznej adekwatności i zasięgu wyjściowej Nietzscheań- skiej tezy o konfl ikcie moralności panów i moralności niewolników – i nieza- leżnie również od osobnej kwestii postawy samego Chrystusa jako szlachetnego Hebrajczyka, o którym mówi Zaratustra22 – ten reaktywny charakter moral- ności chrześcijańskiej stanowi kluczowy argument Nietzschego za jej odrzu- ceniem. I nie chodzi tu oczywiście o imputowany wielokrotnie Nietzschemu faszystowski kult siły (historyczne upostaciowania idei faszystowskiej stanowiły wcielenie negatywności w sensie Nietzscheańskim, gdyż poczęły się z resenty- mentu i nienawiści i karmiły się negacją wroga aż po negację tego, co miały afi rmować, aż po Nerobefehl Adolfa Hitlera); zawartość treściowa ma tu zna- czenie drugorzędne względem podstawy i źródła: co zostało poczęte z afi rmacji i nieprzesłoniętej hipokryzją resentymentu woli mocy, jest wyrazem moralno- ści szlachetnej; co poczyna się jako negacja, a dopiero w ruchu negacji tego, co pierwotnie negowane, staje się przewrotną afi rmacją, jest wyrazem moralności niewolniczej. Po drugie, moralność chrześcijańska opiera się na poczuciu winy;
służyć temu miała od początku dezinterpretacja pojęcia woli jako woli w o l n e j, obliczona na przypisanie człowiekowi odpowiedzialności za wszelkie zło i obar-
21 Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, War- szawa 1905, s. 113–198.
22 Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 64.
czenia go poczuciem winy23. W gruncie rzeczy źródło koncepcji winy tkwi w jak najbardziej ekonomicznym mechanizmie, o którego odtworzenie poku- sił się Nietzsche w Z genealogii moralności24: „fi giel chrześcijaństwa” polega na monopolizacji metafi zycznego długu, do jakiego człowiek poczuwał się wobec przodków, sił natury, wreszcie bogów, w jednej boskiej istocie. Monoteizm to monopol ze wszystkimi tego konsekwencjami. Tak jest z istoty, ale prawdzi- wa sztuczka polega na przeistoczeniu długu w sensie ekonomicznym na winę moralną, co dokonuje się poprzez – „mamyż w to wierzyć?”, pyta Nietzsche – ofi arę O d k u p i c i e l a. Najniespodziewaniej szczere podziękowanie za błogo- sławieństwa i powodzenie życiowe odrzucone zostaje jak ofi ara Kaina; odtąd nie dziękujemy już za wyświadczone nam dobro, lecz błagamy o wybaczenie wyrządzonego przez nas – kiedy właściwie? – zła. Musiało to być wielkie zło, skoro wymagało O d k u p i e n i a, do jakiego człowiek nie byłby snadź zdolny.
Błądzący gdzieś po obrzeżach tego myślenia ekonomiczny sens bycia winnym ujawnia się ze szczególną mocą, gdy wina dopiero w ten sposób odkupiona za- czyna moralnie obciążać dłużnika. Dług nie do spłacenia, dług z założenia nie mający być nigdy spłacony – po co? został przecież już odkupiony, jak weksel – raz na zawsze ustanawia dominację przeszłości wiodącej się spoza ludzkiej przeszłości nad ludzkim życiem. Moralny szantaż z powodu samopoświęcenia się wierzyciela sprawia, że dłużnik staje się winowajcą. Potrzeba było bardzo długiej tresury, by zapanowała powszechna zgoda na dźwiganie odpowiedzial- ności za czyny sprzed własnego czasu. Doktryna odkupienia, równie jak dok- tryna grzechu pierworodnego – równie jak doktryna grzechu i winy w ogóle – trwale umieszczają źródło ludzkiego losu poza właściwą życiu i działaniu perspektywą czasową. Gdy przeszłość – i to nie własna przeszłość! – zaczyna piętnować los człowieka winą, życie skażone zostaje śmiertelną chorobą. Wraz z chrześcijaństwem w ogóle, jak przystało na doktrynę ufundowaną na negacji, memento mori zaczyna dominować nad memento vivere, naznaczając przyszłość, jak widzieliśmy, perspektywą końca i kary – za przeszłość.
I zemsty! „I tem oto, wyłącznie tem tylko, jest i zemsta sama: woli niechęcią do czasu i jego «to było»”25. Wszystko ostatecznie tkwi w woli. Wola zaszczepić może w człowieku swoją odrazę do czasu, skoro okazała się bezsilna wobec jego upływu. Grecka, wiodąca się zwłaszcza od Anaksymandra i od Heraklita wizja czasu jako sędziego odpłacającego za niesprawiedliwość samego zaistnienia idzie tu ramię w ramię z chrześcijańską wizją odpowiedzialności winowajcy. Bezsil-
23 Por. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, t. 1, przeł. K. Drzewiecki, Nakład Jakóba Mortkowi- cza, Warszawa 1908, s. 65–67.
24 Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 100–103.
25 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 126.
ność woli znajduje upust w duchu zemsty, który nakłada na człowieka brzemię czasu; w tym dopiero momencie czas, jako przeszłość, staje się brzemieniem.
Stąd alienacja człowieka od swojego czasu i od życia. Mówi Zaratustra:
„Kara”, tem słowem przezwała zemsta samą siebie: słowem kłamliwem udaje ona obłudnie czyste sumienie. A że w chcącym jest wiele cierpienia, iż wstecz chcieć nie może przeto i chęć sama, i życie wszelkie winny być karą! [...] „Wszystko zanika, przeto wszystko zaniku jest warte!” „I tem jest sprawiedliwość sama: owo prawo cza- su, co dzieci swoje pożerać musi” – tak kazał obłęd. „Moralnym stoją rzeczy ładem wedle prawa i kary. Och, gdzież jest wyzwolenie z toku rzeczy i z kary «istnienia»?”
Tako kazał obłęd. „Czyli możebne jest wyzwolenie, skoro istnieje wieczne prawo?!
Och, nie do dźwignięcia jest ów kamień «to było»: wieczne muszą być też i wszelkie kary!” Tako kazał obłęd. „Żaden czyn zgładzonym być nie może: jakżeby on mógł dzięki karze stać się niedokonanym! To, właśnie to, jest wiecznem w karze istnienia, iż istnienie wiecznie i czynem, i karą być musi!”26.
Owa nienawiść woli do czasu, z której bierze swój początek niewola czło- wieka, wiąże się bezpośrednio z umieszczeniem środka ciężkości mechanizmu zawinienia poza zasięgiem woli: poza chwilą, którą wola może wybrać i poza przyszłością, wedle której wybór się orientuje i ku której wiedzie. Znany fe- nomenologii problem wyboru przeszłości w sensie dowolnego kształtowania jej sensu, poddania się jej lub zerwania z nią, lub nawrócenia nie dotyczy tej kwestii, gdyż przeszłość, o której mowa, nie jest rozumiana indyferentnie, ale zawsze pozostaje już obarczona winą. Z chwilą gdy przeszłość staje się jedynym czasem znanym woli, gdy przyszłość istnieje tylko jako pole dla repetytywności – kiedy przyszłość jest już ustalona poza ludzkim wyborem, stłumiona zostaje naturalna siła afi rmatywna woli. Mówi Zaratustra:
Przeszłych wyzwolić, wszelkie „było” przetworzyć w „takom ja właśnie pragnął!” – oto co bym dopiero wyzwoleniem zwał! Wola – tako zwie się oswobodziciel i zwia- stun radosny; tako i ja was pouczam, przyjaciele moi! Douczcież się wszakże i tego jeszcze: wola sama jest jeszcze więźniem. Chęć oswobadza: lecz jakże się to zwie, co nawet i oswobodziciela w kajdany zakuwa? „To było” – oto zębów zgrzytanie i najsamotniejsza zgryzota woli. Bezsilna wobec wszystkiego, co już dokonane, jest wszelkiej przeszłości wrogim widzem. Bo że wstecz wola chcieć nie może; że czasu przełamać nie zdoła ani czasu pożądliwości – tem jest woli zgryzota najsamotniejsza.
[...] Odwodziłem was od tych starych baśni, gdym uczył: „Wola jest twórcą”. Wszel- kie „to było” jest ułomkiem, zagadką, okrutnym przypadkiem, póki wola twórcza na to nie powie: „Lecz tak ja właśnie chciałam!” Aż póki wola twórcza na to nie rzeknie:
„Lecz tako chcę właśnie! Tako chcieć będę!”27.
26 Tamże, s. 126–127.
27 Tamże, s. 125–127.
Afi rmacja, do jakiej zdolna jest wola, możliwa jest tylko jako afi rmacja własnego życia, własnego wyboru. Dopiero owa własność – jak mojość (Je- meinigkeit) w sensie Heideggerowskim – ustanawia właściwą domenę wybo- ru woli; tego wyboru, nad którym ciąży pytanie: „czy chcesz tego jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy?”28. Od pierwszego spotkania z demonem w Wiedzy radosnej pytanie to powraca zawsze jako obejmujące właśnie tę t w o j ą chwilę, właśnie to t w o j e, niczyje inne, życie, powracające po wieczność lub po wiecz- ność niechciane, a wówczas niewarte tego, by je wybrać nawet ten jeden raz, zatem w ogóle niegodne chcenia i przeżycia. Cała waga pytania, cały jego sens etyczny, ów główny punkt ciężkości (das großte Schwergewicht) spoczywa na powiązaniu go przez odpowiadającego z jego własną egzystencją. Sama włas- ność czy mojość woli znajduje jednak swoje źródło tylko we własnym czasie.
Wola nie wybierała, gdy obarczano ją brzemieniem spoza jej czasu, dźwigała tylko winę; może wybierać tylko wtedy, gdy otwiera się na właściwy sobie wy- miar czasowości. Aby odpowiedzieć na pytanie demona czy Boga, wola musi wybrać swój czas – musi, jak Zaratustra wobec karła, stanąć w bramie chwili (Augenblick). Stając w niej, już odpowiada twierdząco na to pytanie i w ścisłym sensie nie mogłaby już odpowiedzieć inaczej. Tylko wybierając tę oto chwilę, wola afi rmuje i wybiera wieczność; nigdy nie wybiera wieczności jako chrono- -logicznego nawarstwiania się pustki ani jako bezsensownego powrotu Ciągle Tego Samego29. Wejrzenie w istotę czasu odbiera tym uwagom charakter para- doksu. Bez odniesienia do czasu jako w ł a s n e j czasowości idea wiecznego po- wrotu jest tylko bełkotem karła: „Wszystko proste kłamie. [...] Wszelka praw- da jest krzywa, czas nawet jest kołem”30. Tylko odwołując się do rangi chwili, może Zaratustra odeprzeć najbardziej zdradliwe – bo literalnie przecież zgodne z proroctwem Zaratustry – twierdzenie karła. Święte „tak” obejmuje chwilę jako wieczność i na wieczność, gdyż kieruje się ku temu – skończonemu – życiu i zna tylko ludzką – skończoną – miarę; kulminacja opowieści Zaratustry, zwy- cięstwo pasterza nad wężem i przeistoczenie się zwycięzcy, ostatecznie uwalnia jego proroctwo od nieludzkiej wizji wiecznego koła, która – wedle obserwacji Heideggera31 – mogłaby jedynie wciąż na nowo wskrzeszać widmo nihilizmu.
Święte „tak” może być zrozumiane w swojej afi rmatywnej sile tylko jako zgoda na własny czas, gdyż tylko taka zgoda mogłaby oznaczać zgodę na siebie.
28 F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1906, s. 282.
29 Por. M. Heidegger, Nietzsche, t. 1, przeł. przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 441.
30 Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 142.
31 M. Heidegger, Nietzsche..., s. 442.
Literatura
Nietzsche F., Also sprach Zaratustra, Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Gior- gio Colli und Mazzino Montinari, Band IV, de Gruyter – DT Verlag, München 1999. Wydanie polskie: Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Poznań 1995.
Nietzsche F., Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1908.
Nietzsche F., Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2001.
Nietzsche F., Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, War- szawa–Kraków 1912.
Nietzsche F., Wiedza radosna, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1906.
Nietzsche F., Z genealogii moralności, przeł. L. Staff , Nakład Jakóba Mortkowicza, War- szawa 1905.
Augustyn z Hippony, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Księgarnia Uniwersytecka, Po- znań 1930–1937.
Buczyńska-Garewicz H., Człowiek wobec losu, Universitas, Kraków 2011.
Deleuze G., Nietzsche, przeł. B. Banasiak, Offi cyna, Łódź 2012.
Dries M. (red.), Nietzsche on time and history, Walter de Gruyter, Berlin-New York 2008.
Filek J., Etyka – reinterpretacja, Wydawnictwo Homini, Kraków 2013.
Filek J., Ontologizacja odpowiedzialności, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1996.
Hegel G.W.F., Encyklopedia nauk fi lozofi cznych, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990.
Heidegger M., Nietzsche, t. 1 i 2, przeł. C. Wodziński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998–1999;
Heraklit z Efezu, 147 fragmentów, przeł. R. Zaborowski, E. Lif-Perkowska, STAKROOS, Warszawa 1996.
Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Kraków 1957.
Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002.
Kierkegaard S., Pojęcie lęku, przeł. A. Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000.
Krell D.F., Daimon Life: Heidegger and Life Philosophy, Indiana University Press, Bloo- mington 1992.
Lloyd G.E.R., Czas w myśli greckiej, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Czas w kulturze, red.
A. Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988.
Mizera J., Tradycyjne i ontologiczne pojmowanie czasu, [w:] P Marciszuk, C. Wodziński (red.), Heidegger dzisiaj, „Aletheia” 1990, nr 1 (4).
Sartre J.-P., Czym jest literatura?, przeł. Janusz Lalewicz, PIW, Warszawa 1968.
Smith J.E., Time, times and the ‘right time’. Chronos and kairos, „Th e Monist” 1969, 53(1), 1–13.
