Mistyka i scholastyka u Dantego

(1)

25792

»

Ks. KONSTANTY MICHALSKI C. M.

J 3 0 J }-

W*

MISTYKA I SCHOLASTYKA

U

DANTEGO.

KRAKÓW.

N A K ŁA D E M K SIĘG A R N I G E B E T H N E R A I W O LFA W K R A K O W IE ,

1921.

(2)

%

O S O B N E O D B IC IE Z „M IESIĘCZNIKA K A T E C H E T Y C Z N E G O “.

(3)

U zbiegu XIII i XIV wieku dokonuje się w Niemczech i W ło

szech popularyzacja spekulacyj filozoficzno - teologicznych w ję

zyku narodow ym . W Niemczech spełniają to dzieło albo sami.

mistycy albo też filozofowie, którzy n ad m istyką spekulują. Naj

pierw zjawia się jako przepiękna perła mistycznej literatury nie

mieckiej D a s f l i e s s e n d e L i c h t d e r G o t t h e i t M echtyl^y z M agdeburga, a dopiero potem zaczyna działać bardzo p ro d u ktyw nie strasb u rsk a g ru p a m istyków i teoretyków mistyki z za

konu św. Dominika. Cechą tej grupy były dociekania na tle filozofji neoplatońskiej z w ybitnem uwzględnieniem idei perypa- tetycznych. Bardzo silny oddźw ięk tych spekulacyj odezw ał się w kazaniach niemieckich E ckharta — nie mam obecnie na my

śli jego dzieł łacińskich — dalekie tylko ich echo pobrzm iew ało w pism ach bł. Suzona.

Czem dom inikanie strasburscy byli dla Niemiec, tern był D ante zrazu dla W łoch, zrazu, gdyż z biegiem czasu miały, jego myśli w strząsać całym św iatem chrześcijańskim. Do nied aw n a sądzono, że D ante przełożył Summę teologiczną św. Tom asza z A kw inu w poetyczne tercyny włoskie; w m iarę jednak jak się pogłębiała znajomość filozofji średniowiecznej, zaczęła także blada tw arz D antego nabiegać krw ią i koloram i, staw ał przed nami człowiek, który się starał przepracow ać poprzez wszystkie tru dności, wyrzucone na pow ierzchnię przez ścierające się w ów czas cztery prądy filozoficzne, stary augustynizm i budzący się now y neoplatonizm , perypatetyzm arabski i perypatetyzm chrześcijań

ski. W czwartej sferze niebieskiej słońca spotyka się poeta nietylko ze św. Tom aszem i A lbertem W., ale także z przedstaw i

cielem augustynizm u, św. B onaw enturą, z neoplatonikiem Pseudo- A re o p a g itą, wreszcie, co bardzo znamienne, ze Sigerem z Bra- bantji, w którego pism ach w pływ perypatetyzm u arabskiego

(4)

4 X. Konstanty Michalski C. M.

znalazł najjaskrawszy swój wyraz. O bok tego ujrzał D ante w sferze słońca św iatła szeregu m istyków, jak R yszarda od św.

W iktora, św. Franciszka z Assyżu, wreszcie wizjonera Joachim a de Floris, a gdzieindziej św. B ernarda. Już ten d o b ó r niebian z rozm aitych obozów filozoficznych i duża stosunkow o gru p a m istyków świadczy w ym ownie o usposobieniu D antego i o jego predylekcji.

Chcąc odtw orzyć poglądy filozoficzno - teologiczne D an

tego, m ożna ob rać podw ójną d ro g ę : albo się ułoży w logiczny system odpow iednie idee, rozprószone w jego dziełach, albo też podkreśli się przedewszystkiem te myśli, które były dla poety praw dziw em i idees - forces, k tó re pracow ały w jego duszy jako siły tw órcze i stały się centralnem i m otyw am i w jego pism ach, zwłaszcza w Boskiej K om edji; z całej zaś reszty stw orzy się ram y dla tego żywego obrazu. O bieram m etodę drugą.

. Dla D antego filozofja nie była dziedziną oderw anych od życia spekulacyj, lecz z tern życiem jak najściślej się łączyła, tłu maczyła jego zagadnienia, w skazyw ała ostateczny cel, określała człowiekowi jego w wszechświecie stanow isko. D ow ód tego w tern, że w X i XIII pieśni Raju św. Tom asz z A kw inu z p o śró d wszystkich m ędrców , zjawiających się w sferze słońca, uznaje Salom ona za tego, który nad całą góruje resztą, bo nie gubił się w drobiazgow ych dociekaniach» nie związanych z za

daniam i życiowemi, aie posiadał m ądrość królew ską.

Ta p ią ta jssn o ść nad w szystkie tu d ro g a (X, 110) O n był królem i m ądrości życzył

O d B oga, by był w ła d c ą n ad m ocarze, Nie zaś, by n ieb io s ru ch ad ła policzył, Lub d w u przesłanek, co są so b ie s p r z e c z n e : M usu z przypadkiem n a s tę p s tw o w ytyczył:

Z gadł, są - li dźw ignie ru ch u o sta te c z n e , W kreślił w półkole tró jk ą t, g dzieby w cięcie K ą ta p ro s te g o nie było konieczne.

D ow ód także w tern, że całą pieśń XXI Raju poświęcił p o e ta świetlanej, ascetycznej postaci św. P iotra Dam iani, który przez reakcję przeciw przesadnej dialektyce w ędrow nych n a u czycieli posuw ał się w praw dzie aż do zlekceważenia wiedzy świeckiej, ale zato wysoko podniósł sztandar życia chrześcijań-

(5)

/ 5

skiego i zakonnego w XI w ie k u 1). Nie należy także zapominać, że w empireum na najwyższe szczeble prow adzi poetę nie kto inny, tylko św. B ernard, który wszędzie i ciągle ścigał A belarda za jego racjonalizow anie w iary i głosił hasło m ą d r o ś c i z b a w c z e j , płynącej z ewangelji.

C ała tw órczość D antego wykazuje, że zagadnienia etyczne wchodziły w krąg jego najżywszych interesów , cała zaś Boska Kom edja tw orzy niezbity dow ód, że pierw iastek m oralny złą czył się u niego jak najściślej z pierw iastkiem religijnym, że -z niego czerpał sw ą inspirację i siłę. W Boskiej Komedji w ypo

wiedziała się najzupełniej dusza poety i dlatego też obieram y to dzieło zá p u n k t wyjścia w wykładzie, nie zapom inając jednak o doniosłem znaczeniu C o n v i t o . P o trójn a idea wyzwolenia duszy ze zła, w ew nętrznego jej oświecenia i zjednoczenia z Bo

giem tw orzy oś poem atu, około której układają się wszystkie inne myśli.

1) I d e a w y z w o l e n i a ze zła m oralnego wiąże się z p o jęciem v i a p u r g a t i v a średniowiecznych mistyków.

Zagadnienie wyzw olenia wiecznie dręczy ducha ludzkiego, stęsknionego za w olnością, doskonałością i nieskończonością, a zam kniętego zewsząd w tern, co ciasne, niedoskonałe, co grozi ujarzmieniem. Pęd do w ydobycia się z niewoli czy rozterki p o litycznej, z nędzy ekonomicznej lub intelektualnej nie pozw ala nigdy spocząć człowiekowi, to p raw d a, ale zawsze najgłębiej głębokiem i w strząsało duszami zagadnienie zła nie tyle w postaci cierpienia, ile raczej w postaci winy moralnej, z której się rodzi cały szereg sm utnych następstw , wdzierających się głęboko w duszę. To też myśl o wyzwoleniu ze zła m oralnego wchodzi we wszystkie m isterja religijne na dalekim wschodzie i u s ta ro żytnych G reków , zjawia się w poezji (tragedje) i filozofji (neo- plat.), a centralną ideą religji chrześcijańskiej nie jest nic innego, jak tylko wyzwolenie z grzechu i jego następstw .

D ante patrzał na ro zdartą przez walki w ew nętrzne u k o chaną Italję, p atrzał na w zrastający w świecie chrześcijańskim zam ęt i dlatego tęsknił za ideałem zjednoczenia Italji i wszyst

kich ziem chrześcijańskich pod jednem cesarskiem berłem , tęsknił za powszechnym pokojem . W ygnany z ojczyzny zakosztował,

Mistyka i Scholastyka u Dantego

ł) Zob. J. A. E n d res, P e tru s D am iani, M iinster 1910.

(6)

m

czem jest gorzki chleb wygnania, jak nieszczęsną jest dola tu ła cza i dlatego gniew wzbierał w jego piersi na Florencję, gniew razem z tęsknotą, i dopiero w tenczas znalazł trochę spokoju, kiedy przekroczył furtę klasztoru franciszkańskiego w Raw ennie.

Po utracie ukochanej Beatryczy zwrócił się p o pociechę do Filo

zof j i, ale niebaw em miał się przekonać, że w tej dziedzinie sta czano wówczas zaciekłe walki i trzeba było olbrzym iego wysiłku i myśli i woli, ażeby się przebić z tego odm ętu do jasnego p o glądu. Dążność do wyzw olenia z tych bied osobistych i ogól

nych odbiła się w ielokrotnem echem i w rozm aitych stopniach natężenia w Boskiej Komedji, ale tylko idea w ew nętrznego oczyszczenia ze zła m oralnego miała się stać osią poem atu.

W łasne upadki, poczucie własnej winy skłoniły D antego

■do zajęcia się problem em grzechu, bo i on „w życia w ędrów ce“

d o sta ł się na „błędne m anow ców koleje“, a przecież dla czło

wieka, odczuw ającego silnie piękno ideału m oralnego, nie może być po u p adku głębszej tęsknoty nad tę, k tó ra dąży dow yzw o - lenia. U padki swoje zaznaczył D ante w praw dzie w kilku tylko słow ach, ale proces duchow ego zm artw ychw stania w ypełnia połow ę jego poem atu. Raz wyznaje swoje grzechy sam po eta '), ' drugi raz odsłania je bezlitośnie Beatrycze przed zawstydzonym

• w in o w a jc ą 2), ażeby następnie wyjawić pobudkę, któ ra go w re szcie skłoniła do o d w ro tu :

Nic nie pom ogło zsyłać n ań n a t c h n i e n i e , W snach go o strz e g a ć i przez i n n e p r ó b y W ołać do sieb ie; w małei miał je cenie,

Tak ciężko upadł, że w szy stk ie rach u b y Zbaw ienia spełzły na nic i zaw iodły,

Z o s t a ł o g o w i e ś ć p r z e n a r ó d , z a g u b y .

Szlachetniejsze, idealne pobudki nie zdołały już oddziałać na uw ikłaną w grzechu duszę p o e ty ; trzeba było potężniejszego dreszczu, zrodzonego z wizji piekła na to, by nam iętne usta odw róciły się od zakazanego owocu. Przegląd kręgów piekielnych łączy się z ideą wyzwolenia, gdyż groza, idąca z gehenny mąk, wywołuje w duszy D antego skom plikow aną reakcję psycholo

giczną osw obodzenia z grzechu i jego następstw . N a reakcję tę

6 A. Konstanty Michalski C. M.

=) P u rg . XXX, 3 4 - 36.

2) P u rg . XXX. 1 2 4 -1 3 3 .

(7)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 7 składają się d w a głównie pierw iastki, jednym jest uczucie s k r u c h y w najrozmaitszych tonach i odcieniach, drugim ł a s k a :

I do godności sw ej p o ty nie w róci, P óki p rzez s k r u c h « ; nie odzyska m aju Łask, uw iędłego w gorącościach chuci.

(P u rg . VII, 7 3 - 8 5 ) .

W i ę c s a m B ó g m u s i a ł s p i e s z y ć p e ł e n p i e c z y . . . (P u rg . VII, 1 —5 l).

Te d w a czynniki, jeden idący z dołu, żal, i drugi, idący z góry, łaska, w chodzą w pojęcie chrześcijańskie w yzw olenia z nędzy m oralnej, z grzechu.

Ten sam problem podejm ie G oethe w Fauście, ale rozw ią

zanie nie będzie to samo. Żal jako uczucie, tryskające z duszy w poczuciu własnej winy, jest u F au sta uczuciem nieznanem i stąd też jego ocalenie zjawia się bez przygotow ania jako Deus ex m achina. W miejsce skruchy w ystępuje u F austa czynnik tw órczej p racy: W er immer streb en d sich bem üht, den können w ir erlösen; a tylko w duszy G retchen mieszka wyzwalający żal. Toteż przez chrześcijańskie pojęcie Ha&aęffię, zbliża się do Boskiej Komedji raczej trzecia część Dziadów Mickiewicza, ani

żeli F aust, zbliża się dlatego, że w niej odzyw a się energicznie pierw iastek skruchy i płynącej ze skruchy ekspiacji — zbliża

•się także dlatego, że w niej, jak u D antego, oczyszczenie w e

w nętrzne posiada cechę religijną, dokonując się w związku z ł a s k ą , w yproszoną przez przyjazne dusze w myśl d ogm atu o świętych obcow aniu. Także sam owyzwolenie człow ieka be,z łączności z Bogiem, a tem bardziej sam ow yzw olenie przez w y

zw olenie z B oga, sprzeciw iało się zarów no religijnym przeko

naniom D antego jak i Mickiewicza i w ystąpiło w mniej lub więcej ostrej form ie u myślicieli innego typu od Maxa S tirn era

aż do Ellen Key.

Już nie tylko za dow ód praw ow ierności, ale także za d o ku m en t subtelnej obserw acji psychologicznej ze stron y D antego trzeb a uznać myśl, że najtrudniejszym , lecz zarazem i n a jp e wniejszym wyrazem uznania winy jest jej wyznanie (piękna scena początkow a w pieśni XXXI Czyśca), że gdzie się zjaw ia szczera reakcja przez skruchę na grzeszną przeszłość, tam też musi być d o b ra w ola na przyszłość (Piekło XXVII, 118—12—),

*

(8)

że wreszcie palący płomień cierpienia zaw iera w sobie moc ekspiacyjną (stopniow e znikanie krw aw ych stygm atów z czoła po ety w pochodzie przez czyściec). Z największą siłą przem aw ia idea wyzw olenia w pieśni VII Raju, tam , gdzie po eta nawiązał:

w łasne zm artw ychw stanie do ofiary na Golgocie, otw ierając przed nami olbrzym ie horyzonty myśli chrześcijańskiej i zamie

niając dzieje własnej duszy na jeden z m om entów w olbrzy

mim dram acie ludzkości, k tó ry się rozgryw a pod ram ionam i zbaw czego krzyża C hrystusow ego. Zdaje się, jakoby cała treść tej pieśni o ogólnej ekonomji zbaw ienia przeniosła się do Bo

skiej Komedji ze Sum m y św. Tom asza z A kw inu (S. th. III, q u . I, a 1, 2).

2) — W Convito (tr. III, c. 13) spotykam y zdanie, że nie może się w m ądrości zatapiać, nie może filozofow ać ten, kto w sobie niem a i nie czuje miłości, że zatem szatan, w którym zam ieszkała nienaw iść bez skry miłości, nie jest zdolnym do a k tó w tej najwyższej ludzkiej wiedzy, jaką jest filozofja. Myśl o d erw an a, teoretyczna z Convivio zamieniła się w Boskiej Ko

medji na p ochód duszy do św iatła i nadśw iatła przez odradza

jącą się w niej m iłość: v i a p u r g a t i v a m istyków wchodzi w v i a ¡ I l u m i n a t i v a .

V i a p u r g a t i v a , praca nad usunięciem z duszy wszel

kich śladów grzechu, wszelkich złych dyspozycyj posiada cechę negatyw ną, pozytyw ny natom iast c h arak ter zjawia się w v i a

¡ I l u m i n a t i v a , w pracy n ad poznaniem praw d y i to wszelkiej p raw d y w związku z ostatecznem zadaniem życiowem. Pierw szy rodzaj pracy obejm uje przedewszystkiem afektyw ną stronę duszy, drugi odnosi się pierw szorzędnie do jej władz poznawczych. Co średniow ieczna spekulacja myślowo rozróżniała w życiu we- w nętrznem człow ieka dla dokładniejszego poznania i jaśniejszego przedstaw ienia, tego bynajmniej nie uw ażała za rzeczowo roz- .dzielone, przeciw nie, najwybitniejsi teoretycy życia mistycznego podkreślali energicznie żywy związek między uczuciem i w olą z jednej strony, a rozum em z drugiej. Żeby się o tern przeko

nać, w ystarczy zajrzeć do klasycznych dzieł z teorji mistyki,, jakiemi są między innemi Benjamin M aior R yszarda od św.

W ik to ra 1) i Itinerarium m entís in Deum św. B onaw entury. Ró-

h B enjam in M aior 1. II, c. VI, M ignę col. 149/140, I. IV, c. 6. M ignę 196, col. 140, n a d to 690, 693.

(9)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 9 wnież u D antego idea wyzwolenia ze zla m oralnego łączy się nierozerw alnie z drugą ideą w ew nętrznego oświecenia. Nie ulega wątpliwości, że nie zrozumie Boskiej Komedji, kto nie pozna ducha średniowiecznej mistyki. Nie zamierzam tu przecież bez

celowo wymieniać wielu auto rów i wiele dziel, bo dla wielości drzew nię zobaczyłoby się lasu, nie ujęłoby się całości. Zaznaczę tylko głów ne myśli dwóch dzieł o kontem placji, które rnojem zdaniem najsilniej natchnęły D antego i w spom nę krótko o sym bolice średniowiecznej, bo w takiem oświetleniu dru g a idea Boskiej Komedji w ystąpi nadzwyczajnie jasno.

Dziełami, które mam na myśli, s ą : Benjam in M inor i B en

ja m in Maior Ryszarda od św. W iktora, tego mistyka, o który m pow iedział D ante, że „był więcej niż człekiem p ad o łu “ i

» „ ta k szczytnem i ,

Zadaniam i m iał z a ję tą głow ę, Ż j m u dłużyło się ulecieć z ziemi

(Raj, X, 1 3 2 -1 3 6 ).

K ontem placja jest w edług R yszarda podobnie jak rozm y

ślanie pew nego rodzaju poznaniem, ale w yróżnia się przez to, że ujmuje p raw dę w lot w śród uczucia radości i podziw u, że odrazu zdobyw a sobie w gląd w jakikolwiek stan rzeczy, gdy tymczasem rozmyślanie dochodzi do tego celu stopniow o na drodze mozolnego nieraz rozum owania. Kiedy jednak już raz dotarło się do praw d y naw et i przez pracow itą analizę, przez wnioskow anie, to um ysł rozkoszuje się w końcu w patryw aniem w zdobytą, treść, ogarniając naraz jej całość czyli rozm yślanie przechodzi w k o n tem p la c ję '). D w ukrotnie przedstaw ił Ryszard obraz życia kontem placyjnego, raz w Benjamin M inor w posó b alegoryczny, drugi raz w Benjamin M aior w sposób system a

tyczny. Cała alegorja życia kontem placyjnego w Benjamin M inor opiera się na różnicy charakteró w i stanow isk, jakie posiadały osoby należące do rodziny p atrjarchy Jakóba. Pom ijając szcze- sgóły genealogiczne i drobiazgow e dystynkcje, zaznaczę tylko, że jedna żona Jak óba Lia, symbolizuje życie czynne v i t a a c t i v a , druga, Rachela, życie kontem placyjne, vita contemplativa 2). Z po-

B enjam in M aior, 1. I. c. IV, M ignę P. L. 196, col. 67, 68. n a d to col. 1102.

‘) B. M inor c. II, III M ignę P. L. 196, col. 2, 3, c. V, — col. 5.

c. XIV — col. 10.

(10)

śród synów starszy, Dan, przedstaw ia ten rodzaj kontem placji, gdzie głów ną funkcją spełnia jeszcze w yobraźnia, a cala te n dencja zmierza do odstraszenia od grzechu przez obraz kar pie- pielnych we form ie plastycznej, działającej na zmysły. N ephtali, syn młcdszy, staje się wyrazem kontem placji wyższej, k tóra już sięga do sfery nadzm ysłowej i zmierza do rozpalenia w duszy płom ienia miłości d o b ra m oralnego przez wizję intelektualną rozkoszy niebieskich. Jak w yobraźnia nadaje dod atko w o wizjom intelektualnym kontem placji wyższej żywy, działający na zmysły koloryt, tak n ao d w ró t intelekt w kracza przez akty poznawcze w sferę kontem placji wyobraźniow ej, ułatw iając zrozumienie jej przedstaw ień :).

W Benjamin Maior mamy w ykład szczegółowy i system a

tyczny sześciu stopni życia kontem placyjnego. Na dw óch pierw szych stopniach pozostaje kontem placja w dziedzinie w y o b raźn i2), na dw óch następnych podnosi się do wyżyny praw d, dostępnych jedynie dla um ysłu3), na dw óch ostatnich wreszcie w kracza w sferę, gdzie się kończy n a t u r a , a rozpoczyna się g r a t i a , ekstaza, objaw ienie i).

Punktem wyjścia dla poznania w pierwszej dziedzinie jest św iat, dany w w yobraźniach zmysłowych, w drugiej nasze w ła

sne życie psychiczne, w trzeciej nadprzyrodzone św iatło Boże, ekstaza. Niema jednak między trzem a sferam i kontem placji tak nieprzebytego przedziału, ż e b y . w yobraźnia i objaw ienie nie m ogły wkroczyć w sferę intelektu lub nawzajem intelekt nie mógł sięgnąć do pierwszej sfery wyobraźni i do ostatniej o bja

wienia, ekstazy. Tylko wtenczas, kiedy się uwzględni tę zdol

ność intelektu do w kraczania w dziedzinę zarów no w yobraźni, jak i objaw ienia, tylko w tenczas zrozumie się bez trudności

■) Tam że c. XVIII, co!. 12, 13... c. XXII, col. 15 16.

L) T am że lib. I, c. VI, M ignę 196, col. 70, 73.

3) T am że lib. I c. VI, M ignę 196, col. 71, c. XII, col. 90, 1. III, c. III, - V, col. 113, 118, c. VIII col. 114.

4) R y szard odró żn ia im aginatio (sensus), ra tio i in tellectu s (o o zn an ie p ra w d objaw ionych) i s tą d pochodzi u niego podział p rzed m io tó w poznania na sensihilia, intelligibiiia, inteliectibilia : „S en sib ilia dico q u a e lib e t visibilfa e t sensu co rp o reo perceptibilia. Intelligibiiia au tem dico invisibilia, ratir.ne tam en perceptibilia. Inteliectibilia hoc loco dico invisibilia e t h um anae ratiońi incom prehensibilia. Ex his erg o sex i on tem p latio n u m g en erib u s q u a ttu o r in ferio ra v e rs a n tu r m axim e in re b u s in creatis a tq u e divinis itd. ibid. cel. 72.

(11)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 11 rozgrupow anie Ryszardow e przedm iotów kontem placji na w y

m ienione trzy sfery.

W pierwszej poznaje się więc nie tylko widzialną przy

rodę, ale i całą etykę, poznaje się wszystkie czyny ludzkie razem z praw em ludzkiem i Boskiem jako norm ą ich m oralności1). D o przedm iotów poznania w drugiej sferze należą wszelkie fakty naszego życia psychicznego, funkcje oraz istota tak woli jak i intelektu 2). Jako rys bardzo znamienny należy podkreślić fakt, że Ryszard wyłącza z dziedziny dostępnej dla rozum u zagadnie

nie samej istoty duszy, przesuw ając je do trzeciej dziedziny ekstazy i objaw ienia *).

Jednak i przez pracę intelektu można zdaniem Ryszarda dotrzeć do jakiejś wiedzy o duszy i jej nieśmiertelności, do wie

dzy, której lekceważyć nie należy, poniew aż tylko ona nadaje pewien sens naszym zmaganiom się z żywiołowemi popędam i, tylko ona przez ideę życia pozagrobow ego podtrzym uje siły duszy w trudnym procesie w ew nętrznego u spraw iedliw ienia4).

W procesie tym w spółdziałają i łaska i wola ludzka, ale sp osób ich w spółdziałania osnuw a m gła tajemnicy, której myśl ludzka nie potrafi przeniknąć 5). W zakres trzeciej sfery kontem placji wchodzą praw dy, które przewyższają siłę intelektu. Z p o śró d nich jedne, pierwszego stopnia, są supra rationem , ale nie p ra e te r rationem , inne, drugiego stopnia, są supra rationem et p rae ter rationem . Ażeby dojść do kontem placyj jednych i d ru gich, musi się dusza podnieść po n ad własne siły przez ła s k ę 6).

') B enjam in M aior, I. II, c. VI—X, M ignę 196, 8 3 —88.

2) B enjam in M aior I. Ill, c. III, M îgne, col. 112, '1 3 , c. V, col. 115, 116, c. IX, col. 119, c. XIII, col. 122, 123, I. III, c. XX—XXIV, col. 1 2 9 -1 3 6 . 3) S ed num quid, quom odo vides v o lu n tatem tuam , quom odo n c sti co- g itatio n em tu am , p o te s aeq u e videre vel n o sse anim ae tu a e su b s ta n tia m ?...

P ro c u l dubio in hac p a rte h u m an u s in ie lle c tu s caecu s e s t a n a tiv ita te e t ne- • cesse h î b e t quotidie clam are: I l l u m i n a oculos m eos (P s. XII). Pr< fecto, si quis, q u ae huiusm odi su n t, in hac co rru p tib ili v ita carne videre p o tu it, per m en tis excessum su p ra sem etipsum d u c tu s fuit, e t in eo_, qu o d vidit intelle

c t s hum ani m etas, non p ro p ria in d u stria, sed ex revelatione divina tr a n s c e n d í. S ed quidquid in h u n e m odum h u m an a experientia p o tu it attin g ere, c o n sta t nim irum illud ad aliud c o n te m p la tio n s gen u s pertin ere. Ibid. I. III, c. XIV, col. 123, 124.

h i- H f c. XIV, col. 123

■

5) I. Ill, c. XVI, col. 125.

6y 1. IV, c. Il, col. 136, c. Ill, col. 137.

4

(12)

12 A Konstanty Michalski C M.

D opiero w takim stanie kontem placji ekstatycznej widzi urnysF całe szeregi argum entów na praw dy pierwszego stopnia tak, iż może je i po fazie zachw ytu udow odnić innym ; praw dy n a to - m iast drugiego stopnia odsłaniają się jedynie w chwili widzenia przez ła s k ę J). Do p raw d pierwszego stopnia zalicza Ryszard naukę o istocie i doskonałościaeh Boga, inaczej m ówiąc, całą teo d y c e ję ; do kontem placji drugiego stopnia należą jego zdaniem wyłącznie praw dy objaw ione, jak tajem nica Trójcy ś w .2).

Na Ryszardzie oparł się niezawodnie św. B onaw entura, kiedy w „Itinerarium “ rozdzielił przedm ioty kontem placji na trzy g r u p y : infra nos, intra nos, sup ra nos, w yrażając rów n o cześnie w sposób symboliczny 6 stopni kontem placji przez sześć skrzydeł cherubina, co krw aw em i stygm atam i przeszył dłonie, stopy i bok św. Franciszka z Assyżu. Zobaczymy niebaw em , jak dalece i D ante zostaw ał pod natchnieniem Ryszarda.

Przejdźm y do symboliki średniowiecznej. Słusznie w pewnej mierze powiedział Taylor *), że człowiek średniow ieczny myślał i czuł symbolami. U podobania te objawiły się zarów no w uczo- nych dziełach teoretycznych jak i w twórczości artystycznej.

Nie poprzestając na wykładzie alegorycznym Biblji, zeb ra R abanus M aurus alfabetycznie w rodzaj encyklopedji w yrazy Pism a św. zrozum iane w sposób ałegoryczny4). W alafrid S tra b o użył obficie alegorji w słynnej Glossa ordinaria, H onorius z A u- tim utrw alił ją w kazaniach przez swoje S p e c ul u m ecclesiae..

D urandus wyjaśnił bogactw o symboliki liturgicznej w R a t i o - n a l e d i v i n o r u m o f f i c i o r u m, P h y s i o l o g u s stał się źró

dłem sym bolicznego ujm ow ania całej fa u n y ; aż wreszcie wszyst

kie te sym bole i alegorje razem z całą tradycją katakom b i b a

zylik zakw itły wszystkiemi barw am i tęczy w w itrażach gotyckich katedr, zjawiły się na fasadach i portalach w Reims, C hartres, Paryżu, wszędzie, gdzie gotyk święcił swe trium fy; weszły do poezji świeckiej i kościelnej, weszły wszędzie, gdzie artysty -

) 1. IV, c. III, "col. 137. Nie zajm ując się na tem m iejscu bliżej poglądam i R yszard«, zaznaczam tylko, że w stę p n e rozdziały z dzieła jego De T rin ita te należy in te rp re to w a ć w zw iązku z B enjam in M aior, zw łaszcza z trzecim roz

działem ks. IV, a w ted y z a rzu ty racjonalizm u sam e p rzez się o d padną.

2) I. IV, c. XVII. M ignę, col. 156, I. IV. c. XVIII, M ignę col. 158.

3) H. O . T aylor. The m ediaeval mind, L ondon 1911, t. II, p. 43.

4) A llegoriae in universam sacram scrip tu ram . Mignę, P . L. 112.

(13)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 13

¿tyczna dusza średniow ieczna rodziła swych myśli przędzę i uczuć kw iaty. Już W alafrid S tra b o w prow adził (De visionibus V ettini) alegorję do obrazow ego opisu podróży przez piekło, czyścow ą górę i niebo, odbywającej się pod opieką przew odnika i w śród aluzyj do współczesnych stosunków . A lanus de Insulis stw orzył olbrzym ią alegorję poetycką w Anłiclaudianus, gdzie P ru d en tia, jadąc w poselstw ie od N atura, dociera poprzez wszystkie nieba Ptolom eusza do empireum , ażeby u Bożego tro n u złożyć p okorną prośbę. Na w idok piękna- niebieskiego P ru d en tia p op ad a w zachw yt, z którego ją budzi Theologia i uchyla jej rąbek otaczających tajemnic. Zjawił się wreszcie sym bol w pism ach m istyków H ugona (De arca Noe morali, De a rca Noe mystica) i Ryszarda (Benjamin) od św. W iktora, ażeby w yrazić w ew nętrzne przeżycia duszy, wzlatującej do Boga na skrzy dłach kontem placji.

Przez piekło i czyściec przeprow adza D antego Wergili, k tó ry m a symbolizować filozofję; z rąk W ergilego odbiera poetę Beatrycze, ażeby jako symbol teologji w pochodzie przez niebo w yjaśnić mu tajemnice dla rozum u niedostępne. O bydw u prze

w odników po zaśw iatach pojm ow ali częstokroć kom entatorow ie jako czyste a le jo rje bez krwi i kości i, co najważniejsza, bez duszy tak, iż w Boskiej Komedji odnajdyw ało się wszystko pró cz tętn a życiowego. Na tę przesadną jednostronność w inter

pretacji alegorycznej zwrócił w najnowszych czasach uw agę Ks.

Dr. E ngelbert Krebs, bardzo dobry znawca filozofji i teologji średniow iecznej1).

O pierając się na tradycji scholastyki średniowiecznej (A le

k san d er z Hales) odróżnił on alegorję osób czyli alegorję Pau- lińską od alegorji faktów , zdarzeń. W pierwszej postacie własną sw oją osobą nie budzą żadnego zgoła interesu lecz wskazują tylko za siebie na inną jakąś rzeczywistość: tak u św. Paw ła (Gal. III, 24) H agar i Sara przedstaw iają S tary i Nowy Zakon, tak u D antego pomiędzy innemi Rachela i Lia (Purg. XVII, 1 — 106) oznaczają życie kontem placyjne i czynne. Daleko więcej poezji mieści się w alegorji drugiego rodzaju, gdzie osoby, w kraczające przez swoją akcję w darzenie, zamieniają się już

') Dr. E. K rebs, „S ch o lastisch es zur L ösung von D anteprobletnen, G ö rre sg e s e lsc h a ft, 3. V erein ssch rift fü r 1913.

(14)

w oderw ane personifikacje, a natom iast samo zdarzenie k onkre

tne w yraża jakąś ogólną ideą. D ante rozpraw ia teoretycznie 0 tego rodzaju alegorji w Convito (tr. II, c. 1), ażeby ją nastę

pnie zastosow ać w Boskiej Komedji.

W ergili był dla D antego postacią żywą, mistrzem życia szlachetnego i tak ą żywą postacią pozostaje też w dw óch czę

ściach poem atu, ale równocześnie sam fak t w pływ u W ergilego na poetę w yraża ideę, że w filozofji starożytnej mieści się b o gate źródło Światła dla każdego umysłu. Żywą i ukochaną nad wszystkie inne osobą była dla D antego B eatrycze; ona go jesz

cze z zaśw iata przez swoje w staw iennictw o w prow adziła n a drogę d o b ra i zbliżyła do św iatła łaski. A jakie znaczenie teg o faktu ? W dyskusjach ówczesnych w ystępuje często teza, że teologja czerpie sw ą treść z tej wiedzy, jaką posiadają Bóg 1 święci w niebie. F ak t oddziaływ ania Beatryczy na D anteg o w yrażałby więc ogólną myśl o kom unikacji natchnień, św iatła i p raw d przez Boga i świętych. Szczere, osobiste przeżycia poety nabierają w ten sposób znaczenia sym bolów i ogólno

ludzkich praw d życiowych, nie tracąc nic z tego czaru i tej siły w zruszeniow ego oddziaływ ania na innych, jakie posiadają dzieje duszy bogatej, głębokiej. Pierw iastek w łasnych przeżyć D antego chw yta nas w Boskiej Komedji odrazu za serce, a ró wnocześnie otw ierają się przed naszą myślą dalekie horyzonty, zbudow ane z poglądów filozoficzni-teologicznych poety n a wszechświat.

N atchnienie do w prow adzenia do Boskiej Komedji B ea

tryczy nie jako bezdusznej personifikacji lecz jako postaci żywej m ogło zresztą przyjść i praw d op o do b nie przyszło z zew nątrz.

Ks. Miguel Asin Palacios, p rofesor uniw ersytetu w M adrycie, ogłosił niedaw no tem u dzieło p. t. La escatologia m usulm ana en la Divina C om edia (M adryd 1912), gdzie sta ra się wykazać związki, które łączą D antego z poezją arabską, opisującą podróż M ahom eta do nieba. Szczególniej Syryjczyk A bu 1 Ala... al M aari (973— 1037) i hiszpan A benarabi (Ibu al A rabi, 1165—1240) skupiają na sobie uw agę Ks. Palaciosa. O tóż w tych źródłach arabskich przedstaw ia się piekło jako olbrzymi lej o 7 kręgach, gdzie pełno skał i rzek i cm en tarzysk; zjawia się w nich także gó ra czyścowa, uw ieńczona u szczytu rajem. Nas najwięcej inte

resuje szczegół, że A bu 1 A la wysyła do raju ukochaną nie-

(15)

Mistyka i Scholastyka u Dantegt 15 biankę n a spotkanie w ędrow ca, którego podróż po zaśw iatach, nabiera znaczenia ogólnej idei. Czy przyjmiemy, że D ante zapo

zna! się ze światem legend arabskich bezpośrednio, czy też, że pośrednikiem był B runetto Latini, to sam fakt zależności zdaje się być niew ątpliw ym . Nas najwięcej zajm uje pytanie, o ile D ante uległ w pływ om arabskim , w prow adzając do poem atu nie m artw ą alegorję, ale żywą Beatrycze, któ ra jednak przez fak t głębokiego oddziałania na poetę w yraża ogólną myśl o w spół

pracy św iatła Bożego w procesie rozw ojow ym każdej duszy ludzkiej. O dpow iedź nie może być prostem „ ta k “ lub „nie“, ale musi sięgnąć d o scholastycznego distinguo. Źródła arabskie mogły D antem u natchnąć pom ysł w prow adzenia Beatrzyczy do Boskiej Komedji, mogły mu n aw et podsunąć w szechludzką ideę w ew nętrznego oczyszczenia, a naw et ideę oświecenia, ale D ante ideę oczyszczenia duchow ego przekształcił i uchrześcijanił, kiedy ją związał, jak widzieliśmy, z ofiarą krzyża, ideę zaś stopnio

w ego oświecenia przeprow adził na wzór jednego z największych teoretyków mistyki chrześcijańskiej R yszarda od św. W iktora w prow adził ją naw et do swej filozofji, p raw dopodobnie pod wpływem św. A ugustyna i związał zręcznie z nauką Kościoła o l u m e n g r a t i a e i l u m e n g l o r i a e .

Zauważyliśmy, że w Benjamin M inor R yszarda od św. W ik

to ra D an m a odstraszyć od zła przez obraz plastyczny piekła tak , jak N ephtalim ma rozbudzić w duszy aspiracje do d o b ra m oralnego przez wizję nieba. Jed n ak dwie te postacie nie p rze

m awiają do nas przez żaden szczegół swego życia, spełniając tylko funkcję alegorji pierw szego rodzaju. D ante posiadał b o gatą, wrażliwą duszę artystyczną i dlatego zastąpił m artw e sym

bole Ryszarda przez osoby, związane z własnemi serdecznem i przeżyciami — najpraw dopodobniej pod wpływem w spom nia

nego już w zoru arabskiego. Daleko silniej oddziałał jednak na Boską Kom edję Benjam in Maior, gdzie przedm ioty kontem pla

cji układają się hierarchicznie w trzy coraz wyższe sfery.

Pom ińm y w wizjach dantejskich całą opraw ę estetyczną, w prow adzoną dla efektów piękna i tak bardzo zależną od źró

deł arabskich i innych, a uwzględnijmy wyłącznie treść filozo

ficzno-teologiczną, k tó ra się w nich zawiera. Zwężający się w coraz ciaśniejsze kręgi (9) lej piekielny, u k o ronow aaa u szczytu- ziemskim rajem g ó ra czyścowa, dziew ięciokrotne nieba, pror

(16)

w ad zące do em pireum — w szystko to stanow i ram y poetyczne, w śród których znajdujem y nietylko rozsnuw ającą się w barw ne szczegóły fabułę razem z przedstaw ionem i symbolicznie ideami, ale także cały szereg form alnych w ykładów czy dyskusyj filo

zoficzno-teologicznych. O gólnie biorąc, mamy w Piekle całą etykę w jej negatyw ie, w Czyścu spotykam y się z problem am i psycfologicznem i, w Raju wreszcie znajdujem y częścią myśli o istocie Boga i jego działaniu w wszechświecie, częścią praw dy ściśle objaw ione. Przypom inają nam się najzupełniej trzy sfery przedm iotów , które og ląda dusza, wznosząc się coraz wyżej n a skrzydłach kontem placji w Benjamin Maior. Na uw agę za słu gu ją przedewszystkiem zagadnienia, poruszone przez D antego

w Czyścu i Raju.

W Czyścu zjawiają się jako przedm ioty dyskusji na tem at duszy ludzkiej: miłość (XV, 48—57), w olność woli (XVI, 66—96), stosunek miłości do wolności woli (XVIII, 10—75), stosunek d u szy rozumnej do principium życia w egetatyw no-zm ysłow ego (XXV, 37—78), stan duszy po śmierci (XXV, 79 —109).

W edług Ryszarda dziedzina trzecia kontem placji dzieli się na d w a stopnie. Na pierwszym z nich w patruje się dusza w praw dy, z których jedne odsłaniają się już wyłącznie przez objaw ienie, drugie jeszcze są dostępne dla rozumu, jak treść nauki o istocie Boga i o stosunku wszechrzeczy do Stw órcy.

D opiero na drugim stopniu poznaje się wyłącznie tajemnice w iary, zwłaszcza życie w ew nętrzne Trójcy św. Zgodnie z tą koncepcją R yszarda wyjaśnia Beatrycze (w yjątkow o ktoś inny) poecie w Raju pęd wszechrzeczy do B oga jako do ostatecznej przyczyny celowej (I, 103), rządy O patrzności Bożej (VIII, 97, XIX, 40—90), zależność św iata od B oga w ram ach metafizyki świetlnej (XIII, 55—80, XXVII, 107, XXVIII, 40—78), wszech

wiedzę Bożą (XVII, 37—43), niezbadaną tajem nicę przeznaczenia (XXI, 73—400), stw orzenie w szechśw iata znow u na tle m etafi

zyki świetlnej (XXIX, 10—36), prócz tego zjawia się wykład tajem nic objaw ionych o stopniach szczęścia wynikającego z wizji błogosław ionych (III, 70—87), o ślubach (V), o odkupieniu (VII), 0 uw ielbieniu ciał zm artw ychstałych, o stosunku w iary do wizji . (XXIV), o hierarchji aniołów dobrych (XXVIII), o stw orzeniu

1 upadku aniołów (XXIX). W niebie empirejskiem, któ re o d p o w iada najwyższej, ekstatycznej kontem placji Ryszarda, mamy

(17)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 17 już tylko wyjaśnienia ekstatyka św. B ern arda o szczęściu zba

w ionych, oraz olśniew ającą blaskam i wizję Trójcy św.

Zdaw aćby się m ogło, że z całego tego planu wyłamują się dyskusje nad wolnością woli (Raj IV, 16—96) i nad nie

śm iertelnością duszy (VII, 67—76), które się zjawiają w Raju, chociażby pow inny należeć do Czyśca. D ysonans jest jednak tylko pozorny i pozw ala nam głębiej w niknąć w zapatryw ania D antego. W yjaśniając problem wolności woli w związku z za

gadnieniem miłości, odzywa się W ergili w XVIII pieśni C zy śca:

Póki m oja w ładza

W yjaśnię, zresztą c z e k a j B e a t r y c z y ,

T o j e s t r z e c z w i a r y , m nie w te m rozum zdradza.

(XVIII, 4 6 - 4 8 ) ; B eatryx uczy, że ta m oc polega

*-W sw obodnej w o li; gdy ci los podarzy, Z nią m ów ić, niech to z pam ięci ci nie zbiega.

(Czyściec XVIII, 73—75).

Zatem zagadnienie wolności woli zostało przesunięte do Raju nie przypadkow o, ale rozmyślnie, gdyż pew ność, jaką p o siadam y o swojej wolności, czerpiemy w edług D antego raczej z w iary, aniżeli z dow odów rozum owych. Co do nieśm iertel

ności duszy, to Beatrycze podaje w praw dzie (Raj VII, 64—78) pew nego rodzaju dow ód filozoficzny, opierając się n a ciekawej zasadzie, że nie ginie nigdy to, co pochodzi bezpośrednio z ręki Bożej, w przeciw ieństwie do rzeczy, stw orzonych przez Boga pośrednio, gdyż te ulegają zniszczeniu. Że jednak zagadnienie to należy w edług D antego znowu raczej do dziedziny wiary, aniżeli do dziedziny wiedzy, wynika z Convita, gdzie argum en

tację rozum ow ą za nieśm iertelnością duszy zamyka następująca konkluzja, odw ołująca się do pow agi nauki C h ry stu so w ej:

„Twierdzę, że nauka ta daje nam większą pew ność, aniżeli wszelkie dow ody rozum owe. Zostaw ił nam je bowiem ten, który ogarnia swoim wzrokiem naszą nieśm iertelność; my zaś nie zdołam y jej dokładnie poznać, dopóki w nas cząstka nieśm ier

telna łączy się ze śm iertelną. Poznajem y ją dokładnie w świe

tle wiary, w chwili zaś, „ k i e d y s a m r o z u m n a n i ą s p o j r z y , t o n i e w g r u b y m c i e n i u “. (Convito, tr. II, c. 9).

Jeżeli się zwróci uw agę na fakt, że Ryszard od św. W ik

to ra przesunął zagadnienie istoty duszy z dziedziny drugiej d o

2

( oiuweM W « * ! _____________________________ X » T i r

(18)

dziedziny trzeciej, to musimy przyznać, że i problem nieśm ier

telności duszy według- niego do tej samej należałby dziedziny, musimy przyznać, że między Ryszardem i D antem co do tego problem u zupełna istnieje zgodność. Mielibyśmy zatem i u R y

szarda i u D antego pew nego rodzaju fideizm. M ówię wyraźnie

„pew nego rodzaju“, bo fideizm w w iekach średnich był roz

maity, zależnie od źródeł, z których w ypłynął. Był jeden, który m iał źródło gnozjologiczne i doszedł do znacznej siły w wieku X IV 1), drugi wychodził z przesłanek metafizycznych, naw iązy

w ał do filozofji św. A ugustyna i zjawiał się zwłaszcza u nie

których teoretyków mistyki. -

Zanim ostatecznie wykażemy związek D antego z augusty- nizmem, wyjaśnimy w pierw jego pojęcie filozofji, gdyż i w niem wykryjemy pew ien wpływ św. A ugustyna. P o j ę c i e f i l o z o f j i n i e m o ż n a u D a n t e g o o d d z i e l a ć o d . . p o j ę c i a s z l a c h e c t w a , gdyż filozofja w yrasta jego zdaniem z szla

chectw a duszy jako najbarwniejszy jego kw iat. Szlachectw o każdej rzeczy stanow i doskonałość i pełny rozwój jej is to ty 2).

Żeby określić, na czem polega szlachectwo człowieka, trzeb a p o stąpić indukcyjnie, trzeba zbadać jego dostrzegalne oznaki. Za ta k ą oznakę uznaje się cnotę, bez względu na to, czy jest dia- noetyczną, czy m oralną, chociaż dianoetyczna zaw iera w sobie więcej dostojności, skoro rozkw ita w najdoskonalszej władzy duszy, w intelek cie3). Szlachectw o w cnocie się mieści, ale się z nią nie utożsam ia, gdyż jego przejaw y upatrujem y jeszcze tam , gdzie już cnoty niema, upatrujem y je w odruchow ych reakcjach uczuciowych (np. wstyd).

W ymieniwszy dwie oznaki szlachectw a, sta ra się D ante w niknąć głębiej w jego istotę, w ykryw ając stosunki, któ re je wiążą z jednej strony z duszą, z drugiej strony z Bogiem. D u sza odpow iednio p rzygotow ana przyjmuje w siebie pierw iastek szlachectw a tak, jak m aterja pierw sza przyjmuje form ę, Bóg zaś jako przyczyna spraw cza wnosi do duszy ten bezcenny żywioł, k tó ry się staje praw dziw ym zarodem szczęścia, s e m e d i f e l i - *)

*) Zob. streszczen ie w iększej mojej pracy w „B ulletin de l’A cadém ie P o lo n aise des Sciences e t des L e ttre s “, C lasse d ’h isto ire e t de philosophie — a n n é e 1920.

C o nvito IV, c. 16.

3) C onvito IV, c. 16 —19.

(19)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 19 c i t a . W skazanie B oga jako przyczyny spraw czej szlachectwa jeszcze nam nie wyjaśnia samej istoty rzeczy, ale w prow adza nas na drogę wyjaśnienia. W rozdziale 22 i 23 trzeciego tra k ta tu Convito s e m e d i f e l i c i t a , zaród szczęścia, nazyw a się także dobrocią Bożą, d i v i n a b o n t á . Dalej przyjmuje D ante scholastyczną zasadę, że w skutku zawiera się zawsze p o d o bieństw o do przyczyny spraw czej, k tó ra go w y d a ła '). Zatem d i v i n a b o n t á , s e m e d i f e l i c i t a , czyli n o b i 1 i t a, szla

chectw o, pochodzące z stw órczego aktu Boga, jest w edług D antego odblaskiem najwyższego d o b ra w duszy ludzkiej. No- bilitá nie jest ani sam ą duszą, ani jej władzą, ale jej dyspozy

cją, usposobieniem , pew nego rodzaju jakością, habitus. P ierw ia

stek szlachectw a może bowiem w ygasnąć w duszy, k tó ra go posiadała, a może się zjawić tam , gdzie go nie było, ale była usilna p r a c a 2),

Skoro szlachectw o w edług D antego polega na dyspozycji, będącej odblaskiem Najwyższego D obra, zrozumiemy już, d la czego je nazw ał zarodem szczęścia i dlaczego się ono wiąże z jego pojęciem filozofji. Jak z korzenia w yrastają łodygi, tak z pierw iastka szlachectw a, złożonego w duszy, rodzi się szla

chetny, naturalny p ęd 3), horm e, który znów ze swej strony d o prow adza w życiu kontem placyjnem duszy, v i t a c o n t e m p l a t i v a , do cnót dianoetycznych, a w jej życiu czynnem , v i t a a c t i v a , do cnót m oralnych. Jeżeli cnoty są najpiękniejszym owocem szlachectw a, to w ich a k t a c h mieści się słodycz ow ocu, czyli szczęścia4). Nobilitá przedstaw ia się zatem jako pierw iastek dynamiczny, k tó ry przez całe swoje działanie zmie

rza ostatecznie do szczęścia duszy i dlatego też szlachectw o n a zywa się w Convito s e m e d i f e l i c i t a .

Powiedziałem , że u D antego nie m ożna oddzielać pojęcia szlachectw a duszy od pojęcia filozofji, jak to zresztą sam poeta jasno zaznacza w ostatnim rozdziale Convito. Żeby zrozumieć nierozerw alny związek między temi pojęciami, przypom nijm y so bie najpierw , że p ośród cnót dianoetycznych, wyliczonych przez A ry sto telesa i św. Tom asza z A kw inu, znajduje się także mą-

;) Conv. III, c. 14.

■) C onv. IV, c. 21, 22.

3) Zob. C y cero n a D e fin ib u s b o n o ru m , III, 7, a jesz ze w ięcej IV, 14 4) Con. IV, 2 1 - 2 3 .

2^*

(20)

drość, sapientia, czyli wiedza, docierająca w swoich badaniach:

aż do ostatnich przyczyn. W iedzą m ożna pojąć albo logicznie, jako system związanych ze sobą sądów , treści, albo też psycho

logicznie jako dyspozycją duszy. Kto zdobył wiedzą, ten w p ro wadził do swej duszy now ą dyspozycją: jeżeli w danej chwili jego umysł faktycznie tą wiedzą sią posługuje, faktycznie roz

myśla, to bądziemy móyvili w jązyku scholastycznym o wiedzy in a c t u w przeciw ieństw ie do stanu, kiedy sią wiedzą p o siada, ale sią jej w danej chwili faktycznie nie używa. D ante określa raz filozofją jako „ u n o a m o r o s o u s o d i s a p i e n - z i a ; il quale m assim am ente è in Dio, perocchè in lui è som m a s a p i e n z i a e somm o a m o r e e sommo a t t o , che non puô essere altrove se in q u anto da esso p roced e“ '). D ruga cząść wyjaśniająca definicji dowodzi, że w pierwszej jej cząści należy tłum aczyć u s o przez akt, że zatem przez filozofją należy rozu

mieć „nasycony miłością a k t m ądrości“. O kreślenie to zgadza sią zupełnie z tern, które mamy w rozdziale 14 trzeciego tra k ta tu Convito : „O nde... filosofía p er suggetto m ateriale qui ha la sapienzia, e per form a am ore, e per com posto dell’ uno e dell’ altro l’uso di speculazione“ — z ko ntaktu miłości z m ą

drością rodzi sią ak t myśli filozoficznej. Zanalizow ana podług czterech przyczyn arystotelesow ych filozofją przedstaw ia sią tak, że jej m aterją jest m ądrość, form ą miłość, przyczyną spraw czą praw d a, celową szcząście 2). W szlachectwie przyczyną m aterjalną.

jest dusza, form ą odblask najwyższego d o b ra czyli d i v i n a¡

b o n t à 3), przyczyną spraw czą Bóg, celową szcząście.

Szlachectw o, dzielność i filozofją wiążą sią wiąc najpierw przez ten sam cel, poniew aż dążą i dążyć pow inny do najwyż

szego szcząścia ludzkiego na ziemi. Nie m artw a i drzem iąca w duszy m ądrość, ale m ądrość, zamieniająca sią przez k o n tak t z m iłością w wyższy ak t intelektu, jest filozofją, z której w y

tryska strum ień najczystszej rozkoszy duchowej. A kty dianoety- cznej cnoty m ądrości, powstałej pod wpływem dynam icznego pierw iastka szlachectw a, utożsam iają sią z aktam i filozofow ania i do tego sam ego p row adzą szcząścia.

') C onv. III, c. 12.

2) C onv. III, c. 11.

1 3) Conv. II, c. 20.

(21)

Mistyka i Scholastyka u Dantego 21 Filozofja, pojęta jako dyspozycja psychiczna w stanie dzia

łania, wiąże się ze szlachectwem duszy także przez sw oją form ę, którą, jak w iadom o, stanow i miłość. Miłość ta nie różni się zre

sztą od szlachectw a, gdyż i ona płynie z B oga jako ze swego ź r ó d ła 1 2) i o n a mieszka w umyśle jako w wyższej cząstce duszy i ona zmierza do zjednoczenia z p raw dą, podniecając umysł do natężonego aktu poznania filozoficznego.

Jak form a jednoczy się z m aterją, tak miłość jednoczy się z cno tą dianoetyczną m ądrości. Mówiąc o m ądrości jako o w ie

dzy, sięgającej do ostatnich przyczyn wszechrzeczy, ujmuje ją D a n te nietylko ze stanow iska psychologicznego jako dyspozycję i a k t duszy, ale i ze stanow iska logicznego jako treść i zbiór p raw d poznaw anych. Jedne z tych praw d ujmujemy z zupełną pew nością, opierając się na dow odach oczywistych, drugie d o strzegam y tylko jakby przez zasłonę, gdyż nie widzimy oczy

wistych ich racyj.a) Ze idee o Bogu, substancjach duchow ych i w ieczności3), w chodzące w zakres drugiego rodzaju wiedzy, to n ą dla nas jakby' we mgle, pochodzi w edług D antego raz z tego pow odu, że one same działają na nas jakby oślepiająco 4), drugi raz stąd, że ich przedm ioty są niedostępne dla zmysło

w ych przedstaw ień, od których nasz rozum w poznaniu swo- jem z a le ż y 5). D ante nie głosi w stosunku do nich zupełnego agnostycyzm u, ale tylko zaznacza, że je poznajem y wyłącznie z ich skutków i na drodze n e g a c ji6). O ile chodzi o sam sp o só b poznania tej kategorji przedm iotów , nie byłoby różnicy między D antem a klasyczną, tom istyczną scholastyką, jednak D ante nie sięga dalej, kiedy — odm iennie od tomizmu — w y

prow adza faktyczną pew ność tego rodzaju jedynie z w ia ry 7).

O sta tn ia racja, dla której w tej dziedzinie nie dochodzim y do wiedzy doskonałej, tkwi w tern, że Bóg w życiu ziemskiem nie

’) Conv. Ili, c. 14.

2) Conv. III, c. 15.

3) Zob. tak że cośm y pow iedzieli w yżej o w olności w oli i nieśm iertel

n o ś c i duszy.

4) C onv. III, 15.

5) C onv. III, c. 4.

6) C onv. III, c. 8, c. 15.

7) C onv. III, c. 15.

(22)

22 X. Konstanty Michalski C, M,

chce nam d ać na to odpow iedniego św iatła ’). Zresztą o grani

czoność naszego poznania nie mąci bynajmniej szczęścia płyną

cego z samej wiedzy. Istnieje bowiem ścisła odpow iedniość między każdem pragnieniem naturalnem a osięgalnością celu,, do któreg o zdąża. O tóż nasza żądza pragnienia płynie z p o rządku naturalnego i dlatego też zaspakaja i rozkoszuje ta w ie

dza, jaka jest dla nas dostępna, chociaż w niej znajdują się braki i niedoskonałości.

Podkreślić trzeb a energicznie myśl D antego, że do filozofji^

tej v i a i 11 u m i n a t i v a , k tó ra nam daje szczęście intelektu

alne, prow adząc do poznania ostatniej przyczyny wszechrzeczy*

trzeba miłości jako m otoru działania. Nie chodzi tu o jakąkol

wiek miłość, ale o m iłość duchow ą, k tó ra podnosi ponad zmy

sły i skłania intelekt do faktycznego zajm ow ania się ostatniem i przyczynami w szechśw iata2). Gdzie niema tej szlachetnej mi

łości, albo gdzie jej miejsce zajęła nienawiść, jak u szatana, tam nie może być ani myśli filozoficznej, ani płynącego z niej szczęścia, gdyż całą duszę pochłaniać będą inne spraw y. W ten sposób połączył D ante ideę naturalnego oświecenia przez filo

zof ję z ideą m oralnego oczyszczenia przez szlachetną m iłość i wycisnął na niej piętno mistyczne.

Cecha mistycyzmu mieści się w filozofji D antego n adto z tej przyczyny, iż, godząc poglądy św. A ugustyna z zap atry waniam i A rystotelesa na funkcje intelektu czynnego, doszedł' z niektórym i franciszkańskim i myślicielami do wniosku, że in

telektem czynnym dla naszego poznania jest sam Bóg.

Inaczej tłum aczył A rystoteles, inaczej św. A ugustyn sp o sób, w jaki dochodzim y do wiedzy pojęciowej. A rystoteles , przyjm ował dw a intelekty, z których jeden, bierny, wszystkie przedm ioty poznaje, a drugi, czynny, umożliwia ich poznanie, ośw iecając przedstaw ienia zdobyte przez zmysłowe władze p o znawcze. U św. A ugustyna intelekt nie różni się realnie od duszy, a cały proces poznania niezm ysłowego dokonuje się w ścisłej zależności od specjalnego św iatła Bożego. Usuwając na drugi plan poznanie zmysłowe (scientia), pyta się św. A u g ustyn, jak my dochodzim y do wiedzy wyższej, pojęciowej

(sapientia), k tó ra jest odbiciem idei, będących w umyśle Bożym»

') C onv. III, c. 4.

2I C onv. III, c. 12.

(23)

Mistyka i Scholastyka u Dantegi 23 Boga nazyw a filozof z H ippony często słońc« m duszy, jej mi

strzem i św iatłem . Człowiek nie doszedłby jego zdaniem do poznania niezmiennej praw dy, gdyby Bóg nie oświecił jego umysłu przez specjalne św iatło, w k tó reg o blasku w ystępuje dopiero ta p raw d a z całą oczywistością.

T eorja św. A ugustyna, przyjm ująca t. zw. i l l u m i n â t i o d i v i n a, ulegnie z biegiem czasu rozm aitym przekształceniom , zwłaszcza w średniowiecznej szkole franciszkańskiej, k tó ra będzie się ją starała pogodzić z teorją Stagiryty o dw óch intelektach 1).

Kiedy łaciński Zachód zapoznał się z traktatem A rystote

lesa o duszy, miał już w ręku także arabskie do niego kom en

tarze, któ re niejednokrotnie staw ały się podnietą do godzenia św. A ugustyna z niejasną myślą Stagiryty. Jeden z arabskich ko m en tatorów , Avicenna, zostawił w duszy tylko intelekt bierny, czynny zaś uznał za m otor sfery księżycowej, drugi A verroes, przyjął dla wszystkich ludzi tylko jeden intelekt ponadindyw i- dualny. To umieszczanie jednego intelektu A rystotelesa lub je

dnego i drugiego poza duszą zaw ierało dla zw olenników św.

A ugustyna w skazów kę do najrozm aitszych interpretacyj myśli Stagirity. W ilhelm z A uvergne przyjął od Avicenny nazwę in te

lektu m aterjalnego, ale sam intelekt utożsam iał z duszą i w y

znaczył mu zupełnie inną rolę, tw ierdząc, że zawiera w sobie już in p o tentia podobieństw a czy form y wszystkich rzeczy, a najwyższe zasady poznaje w świetle B ożem u). A leksander z Haies, Jan de R upella i św. B onaw entura umieszczają intelekt czynny i bierny w samej duszy, ale Halensis i Jan R upella n a

zywają intelektem czynnym także Boga, o ile ośw ieca duszę w aktach poznania niektóych p raw d ’), a chociaż św. B onaw en

tu ra takiej nazwy nie używa, to jednak i on pod wpływem św.

A ugustyna w prow adza rozum w specjalny związek z Bogiem dla rozpoznania praw d wiecznych i niezmiennych. Myśl o Bogu *)

*) Por. o św . A u g u sty n ie p rzed ew szy stk iem arty k u ł ks. P o rta lié w Dic

tio n n a ire d e th éo lo g ie catolique, f. VIII, IX i J. H essen, D ie B eg rü n d u n g der E rk e n n tn is n ach dem hl. A u g u stin u s, B eiträg e z. G. der Th. d. M ittelalters, B d. XIX, H ft. 2.

2) M. B a u m g a rtn e r —- U eb erw eg , G esch. d. Philosophie, t. II, p.

4 1 9 - 4 2 0 .

3) K eicher, Zur Lehre d. ä lte ste n F ran cisk an er-T h eo lo g en von „intelle c tu s a g e n s“, F e s tg a b e z. 70, G b tg . G. v. H ertlin g , F re ib u rg 1913, p.