Nowe drogi dla teodycei?

Roman Forycki

Nowe drogi dla teodycei?

Collectanea Theologica 49/3, 193-199

Collectanea Theologica 49(1979) fasc. III

KS. ROMAN FORYCKI SAG, OŁTARZEW

NOW E DROGI DLA TEODYCEI?

Ukazało się dzieło Hansa K i i n g a pt. C z y istnieje Bóg? 1 Intencją autora jest danie w miarę adekwatnej odpowiedzi na pytania związane z tym w ielkim zagadnieniem . Autor jest przekonany, że dziś jak nigdy dotąd odpo­ w iedź na te pytania jest nie tylko m ożliwa, ale i w zględnie łatw a. Trzeba przyznać, że tego rodzaju optymizm w k w estii tak kontrowersyjnej, jak za­ gadnienie istnienia Boga, w ystępuje u dzisiejszych m yślicieli rzadko.

I. Postulaty natury ogólnej

Dla uzasadnienia sw ojej głów nej tezy, staw ianej w yraźnie na sam ym początku i będącej ostatecznym podsum owaniem dzieła, autor poddaje dość w nikliw ej analizie takie w ielkie zagadnienia, jak stosunek rozumu i wiary, rozum ienie Boga, ateizm, nihilizm . Rezultatem tej analizy są następujące postulaty: 1) przem yślenia na nowo stosunku teologii i nauk szczegółowych (teologia powinna być bardziej krytyczna, a nauki — mniej racjonalistyczne, s. 136); 2) wypracowania nowego, sensownego, krytyczno-dialogowego stosun­ ku teologii i .współczesnej filozofii (teologia w e w spółpracy ze współczesną filozofią powinna skorygować w ystępujące w niej niejednokrotnie antykw a­ ryczne pojęcie Boga, niedostatecznie uwzględniające relację Boga do św iata i do historii, s. 212—220); 3) przem yślenia na nowo związku teologii z prakty­ ką (skorygowana powinna być nie tylko teoria, ale i praktyka Kościoła; teo­ logia zaś prowadząca do słusznej praktyki powinna służyć nie tylko w ierzą­ cym, ale i niew ierzącym , s. 366—377); 4) przem yślenia na nowo podstawowej pew ności człowieka oraz związanej z nią alternatyw y rozumu i w iary (teo­ logia powinna poważnie traktować zjawisko nihilizm u i liczyć się z nim w sw oich argum entacjach, s. 458—467).

Trzeba przyznać, że autor nie tylko w ysuw a postulaty pod adresem in­ nych, ale także w dostępnym dla siebie stopniu je realizuje. Realizacja ta niekiedy zaskakuje sw oją świeżością, choć składają się często na nią poglądy m ające długą tradycję. Dzięki jednak nowem u, w spółczesnem u przem yśleniu dawnych zagadnień otrzym ujem y dzieło bardzo zwarte w sobie, a jednocześnie otwarte, ekumeniczne i .dialogowe.

2. Zakwestionowanie dowodów na istnienie Boga

K ü n g przyznaje, że dowodzenie istnienia Boga ma im ponującą tradycję (zajm owały się nim najw iększe um ysły). Niem niej uważa, że z punktu w idzenia form alnego dowody te są n ie do utrzym ania. Dowód bowiem — zdaniem autora — nie jest w łaściw ym środkiem dotarcia do Boga. W tych zaś dowodach, w których „dowodzi się” Boga, mamy do czynienia nie z Bo­ giem, ale z bytem, który jest fizyczno-m atem atyczną degradacją rzeczy­ w istości Boga. Bóg bowiem jako przedm iot dowodu nie jest już Bogiem, a tylko fizycznym lub m atem atycznym przedm iotem (s. 585—587).

1 Hans K ü n g , Existiert Gott? A n tw o rt auf die Gottesfrage der Neu­

1 9 4 K s. R O M A N F O R Y C K I S A G

a) A k c e p t a c j a t r e ś c i t r a d y c y j n y c h d o w o d ó w

K w estionując form alną stronę dowodów na istnienie Boga autor nie kw estionuje ich strony treściowej. W zasadzie przyjm uje prawdziwość tw ier­ dzeń składających się na te dowody. W tym sensie nie sądzi on, aby podważanie dowodów na istnienie Boga było równoznaczne z podważaniem w iary w Boga. Przeciwnie, uważa on, że istnienie dowodów czyni w iarę n ie­ możliwą. Elim inow anie dowodów nie jest jednak elim inow aniem rozurnu, aby zrobić m iejsce dla w iary, jest to jedynie ograniczenie albo lepiej: w łaści­ we spojrzenie na funkcję i zadania rozumu ludzkiego. Autor n ie przechodzi tu w zupełności ani na pozycje P a s c a l a , ani na pozycje K a n t a , ani nie zgadza się z teologicznym programem B a r t h a. Raczej podejm ując m yśl J a s p e r s a o dowodzie, który nie tyle chce m ówić o Bogu, ile pozwala m ówić sam em u Bogu, poszukuje uzasadnienia, w którym Bóg nie byłby- w n io­ skiem rozum owania tylko, ale rzeczywistością, której odkrycie, i spotkanie domaga się jako koniecznego, choć jeszcze niedostatecznego warunku, zaanga­ żowania się całego człowieka.

b) D r o g a w e r y f i k a c j i ?

Zdaniem autora, istnienie Boga może być tylko potwierdzone. Skądinąd wiadomo, że postulat potw ierdzalności zdań stanow i daleko idące złagodzenie neopozytyw istycznego postulatu w eryfikow alności. Autor m ów i naw et o po­ średniej w eryfikacji istnienia Boga. Bóg będąc w zasadzie niedostępnym dla rozumu, jest też niedostępnym bezpośrednio dla w szelkiego innego ludzkiego dbświadczenia. Poznany może być jedynie pośrednio. Pośrednio też może być potwierdzony codziennym, ludzkim doświadczeniem. Szczególnie uprzyw ilejo­ w anym m iejscem takiego doświadczenia Boga jest życie religijne, etyczne i społeczne. W nim człowiek otrzymuje potwierdzenie swej w iary w Boga (s. 604—605).

c) R a c j o n a l n a a f i r m a c j a i s t n i e n i a B o g a

Z odrzuceniem dow odów na istnienie Boga w iąże się u autora odrzucenie racjonalistycznego fundam entu w iary w Boga. Wiara w Boga, jak i przeko­ nanie o istn ien iu Boga może — zdaniem K ü n g a — wyrosnąć, jedynie na gruncie afirm acji rzeczyw istości, ufnego „tak”, które człow iek daje rzeczy­ w istości, tzn. św iatu, ludziom i sobie. Ufnego „tak” nie można w ym usić żadnymi racjonalistycznym i argum entam i. Jest ono darem zagadkowej, ota­ czającej człow ieka rzeczywistości.

Istnienie jednak takiej fundam entalnej ufności nie w iąże się koniecznie z w iarą w Boga. Można m ieć fundam entalną ufność i nie w ierzyć w Boga. Wiara w Boga jaw i się dopiero jako jedno z podstaw owych uzasadnień racjonalności tej fundam entalnej ufności. Dzięki wierze w Boga człowiek doświadcza racjonalności swego ufnego stosunku do rzeczyw istości. Wiara w Boga, jako czynnik nadający fundam entalnej ufności człowieka znamię racjonalności, w tym konteście i w tym rozumieniu traci swój irracjonalny charakter, jaki często się jej przypisuje.

3. Afirm acja określonego Boga a) B ó g B i b l i i

Autor nie sądzi, aby było w skazane zwalczanie jednej koncepcji Boga w-im ię:· drugiej. N ie są d zi'te ż, aby zupełny indyferentyzm w tej dziedzinie byl do utrzymania. Człowieka bowiem interesuje nie tylko fakt istnienia

N O W E D R O G I D L A T E O D Y C E I?

₁₉₅

Boga, ale także treść, jaka się składa na rzeczywistość Bożą, zwłaszcza to, co decyduje o takim , a n ie innym , stosunku Boga do człowieka.

'■'Przegląd różnych koncepcji Boga w ykazuje, że najbardziej konkretna i - niesprzeczna w sobie jest biblijna koncepcja Boga. Filozoficzne koncepcje Boga są ubogie i abstrakcyjne. R eligijne zaś, choć są konkretne i określone, często sobie przeczą i w zajem nie się w ykluczają. To stw ierdzenie prowadzi autora do wniosku, że przede w szystkim biblijna koncepcja Boga zasługuje na uwagę i przede w szystkim w iara w biblijnego Boga zasługuje na zaintere­ sow anie (s. 645—671).

b ) B ó g f i l o z o f ó w ?

W ielu autorów przeciwstaw ia sobie Boga Biblii i Boga filozofów. To p rzeciwstaw ianie jest charakterystyczne zwłaszcza dla teologów protestanc­ kich. W ielu z nich uważa, że filozoficzna i biblijna koncepcja Boga w zajem ­ nie się w ykluczają. Wielu zaś filozofów katolickich stoi na stanowisku toż­ sam ości tych dwu koncepcji.

Autor zajm uje stanowisko pośrednie, nie przyjm ując ani tożsam ości tych dwóch koncepcji, ani też ich wzajem nego wykluczania się. Według niego Bóg filozofów w Bogu Biblii jest potwierdzany, negow any i przekraczany. Kon­ sekw encją takiego stanowiska są następujące twierdzenia autora: 1) także Bóg Biblii jest podstaw ą rzeczyw istości, choć nie jako naturalna, abstrakcyj­ n a ! sam otna przyczynowość, ale jako Stwórca, Partner, Sprzymierzeniec — historyczny Bóg Objawienia; 2) także Bóg Biblii jest treścią rzeczywistości, choć nie określoną i w yłącznie im manentną, ale określoną i transcendentną; 3): także Bóg Biblii jest celem św iata, choć nie apatycznym i obojętnym na los człow ieka, ale sym patycznym , współczującym i zbawiającym (s. 726—723). Bóg Biblii, w przeciw ieństw ie do Boga filozofów , który nie zadowala człow ie­ ka (s. 749), to najbardziej boski Bóg, przed którym — w edług autora — dzisiejszy krytyczny człowiek, n ie rezygnując z w łasnego rozumu, może się modlić, padać na kolana, grać i tańczyć. To Bóg z ludzkim obliczem (s. 728),

4. Zakw estionowanie tradycyjnej koncepcji teologii naturalnej

Tradycyjna teologia naturalna w św iadom ości w ielu stanow i swego rodzaju podstaw ę teologii Objawienia, jej jakby rozumowy fundam ent, gdy udowadnia istnienia Boga, którego naturą w sposób szczególny zajmuje się teologia Objawienia. U podstaw takiej koncepcji teologii naturalnej leży za­ łożenie, że rozurhność w iary w ykazuje się poprzez w ykazanie, że jej funda­ m entem i oparciem jest rozumowanie.

K ü n g kw estionuje tę koncepcję teologii naturalnej i związane z nią ściśle rozum ienie stosunku do wiary. Dla niego wiara jest bardziej podsta­ w ow a niż rozum owanie, pew ność w iary — bardziej podstawowa niż pewność rozumu. Dlatego,, ściśle biorąc, nie ma autonom icznego rozum owania podbu­ dowującego wiarę ani rozum owych etapów dochodzenia do Boga. Teologia Objawienia nie potrzebuje żadnych praembula fidei (s. 634).

■ To nie znaczy jednak, że autor uważa za zbędną w szelką teologię natural­ ną. Wręcz przeciwnie. U waża on, że w obec zjaw iska nihilizm u i ateizmu nie można ograniczać się do sam ej teologii Objawienia, jak to usiłuje czynić teologia dialektyczna. Biblia bowiem jest argum entem dla ludzi reprezentu­ jących te kierunki m yślenia.

Teologia naturalna powinna być swego rodzaju pomostem pomiędzy teologią Objawienia a m yśleniem nieteologieznym współczesnego człowieka. Pow inna nie tylko ukazywać racjonalność prawdy objawńonej, ale i nieracjo­ nalność. nihilizm u i ateizmu, ich irracjonalistyczne postaw y (s. 635—640).

196

O c e n a k r y t y c z n a

Książka Hansa K ü n g a jest poważnym dziełem, zasługującym na uwagą każdego, dla kogo problem Boga dziś nie jest błahy, niezależnie, jaki zajmuje stosunek do jej autora.

1. Synteza o charakterze ekum enicznym

Dzieło K l i n g a , dając przegląd najistotniejszych w spółczesnych proble­ m ów zw iązanych z poznaniem Boga, stanow i sw ego rodzaju „sum ę” problem a­ tyki w tym zakresie. Nie jest to jednak suma w sensie encyklopedycznym . N osi ona na sobie w yraźne piętno m entalności, a naw et osobowości autora. O m awiane kierunki m yślow e stanow ią swego rodzaju ilustrację stanowisk, na kanw ie których K i i n g precyzuje stanowisko własne.

Stąd znam ienne jest preferow anie stanow isk protestanckich. Także prze­ ciw staw ienie się teologii dialektycznej nie stanow i tu w yrazu tendencji kato­ lickiej, ale jest w yrazem solidarności z nowszym nurtem teologii protestanc­ kiej, usiłującej odszukać zagubione treści zawarte w idei teologii naturalnej.

Ze w zględu na sw oje daleko idące nastaw ienie ekumeniczne autor jest szcze­

gólnie w rażliw y na punkcie tego, co jest reprezentatyw ne dla teologii pro­ testanckiej.

Ekum eniczne nastaw ienie autora i w ybitnie dialogow y charakter dzieła stanow ią w ielką wartość. Szkoda tylko, że w kontekście pozytywów innych kierunków m yślow ych, m yślenie katolickie nie tylko zostało przyćmione, ale w ręcz w w ielu przypadkach fałszyw ie zinterpretowane. Jest to ujemna cecha ekumenizmu K ü n g a — ekum enizm kosztem prawdy. Postulaty, jakie autor w ysuw a pod adresem Kościoła,, są w zasadzie w całości do przyjęcia, jednak trzeba dołączyć poprawkę, że są to postulaty pod adresem w szystkich wyznań chrześcijańskich, a nie tylko rzym skokatolickiego.

2. Niedopowiedzenia

Choć dziennikarskość stylu stanowi pozytywną cechę książki, jednak nie zawsze jest ona najlepszym narzędziem staw iania i rozwiązywania problemów, w ym agających szczególnej precyzji. I tak np. K ü n g deklarując sw oje n e­ gatyw ne stanow isko w obec dowodu w jego zastosowaniu do problematyki Boga, nie precyzuje bliżej, jakiego rodzaju dowód ma na m yśli. Robiąc wzm iankę na tem at m ożliwości różnych koncepcji dowmdu w związku ze stanow iskiem J a s p e r s a w tej spraw ie, zdaje się przyjm ować jakąś koncepcję dowodu, ale n ie określa tego wyraźnie.

Podobnie ma się rzecz z postulow aną przez K ü n g a w eryfikacją pośred­ nią, jak i w ogóle z term inologią zaczerpniętą z różnych akceptowanych przez K ü n g a w w iększym lub m niejszym stopniu kierunków m yślowych. W zw iąz­ ku z postulowaną w eryfikacją pośrednią tw ierdzenia o istnieniu Boga autor nie pokazuje, na ile w eryfikacja w jego ujęciu różni się od ujęcia czysto neopozytyw istyeznego, a na ile jest z nią zbieżna. Autor z w eryfikacją pośrednią zdaje się utożsam iać konfirm ację, która w neopozytyw izm ie ma szczególny kontekst i w iąże się n ie tyle z w eryfikacją, ile z falsyfikacją. Autor czyni pew ne próby w tym kierunku, ale m ają one w ięcej charakter pew nych stw ierdzeń niż badań. A to jest przecież centralne zagadnienie teologii naturalnej w ujęciu K ü n g a .

Autor posługuje się także dość często term inam i w ziętym i z różnych system ów m yślow ych nie dokonując ich reinterpretacji na gruncie tivorzonej przez siebie syntezy. Jakkolw iek term iny te w system ach, w których pow sta­ ły, m ają określone znaczenie, jednak w nowym kontekście to znaczenie ulega zm ianie i rodzi niebezpieczeństwo m yślenia synkretycznego. Tym bardziej, że autor nie solidaryzuje się całkow icie z kierunkam i m yślow ym i, z których te term iny pochodzą. I tak np. inne jest pojm owanie rozumu w system ach

N O W E D R O G I D L A T E O D Y C E I? ₁₉₇

odrzucających jego fundam entalny charakter, a inne w system ach, które uważają rozum owanie za podstawę wiary. A może jeszcze inne u K ü n g a, dla którego rozum i rozumność nie jest tym samym. Mówiąc dużo o pojęciu rozumu i posługując się w ielokrotnie pojęciem rozumności, autor bliżej nie zajm uje się stosunkiem , jaki zachodzi pomiędzy tym i dwoma pojęciam i.

Także autor nie w yjaśnia, jaki jest stosunek pomiędzy postulowaną przez niego w eryfikow alnością zdania o istn ien iu Boga a jego praw idłowością. Czy m ówienie o tym zdaniu jako hipotezie sprawdzalnej czy potwierdzalnej nie jest zbyt prowokacyjnym naruszeniem pozytyw istycznych reguł rozstrzygania prawdziw ości zdań? A z drugiej strony, czy takie staw ianie spraw y nie jest sprowadzaniem Boga Biblii do Boga filozofów , gdzie Bóg służy w zasadzie do w yjaśniania tego, czego człowiek nie może sam pojąć? Jest to swego rodzaju funkcjonalizacja rzeczyw istości Boga i schodzenie na pozycje strątegii w ycofyw ania się, skądinąd tak mocno przez K ü n g a krytykow anej. Czyż u K ü n g a, ostatecznie biorąc, Bóg nie stanow i hipotezy, która usprawie­ d liw ia się przez to, że w yjaśnia w iele i czyni życie ludzkie bardziej racjo* nalnym?

8. Poglądy dyskusyjne

Autor, przynajm niej w e w łasnej świadom ości, nie schodzi na pozyeje krytykow anych przez siebie poglądów. Faktycznie jednak czyni to niejedno­ krotnie. I tak np. z jednej strony twierdzi, że dzięki wierze w Boga sekularys- tyczna (bo tak to trzeba określić) ufność fundam entalna znajduje sw oje racjonalne uzasadnienie. Z drugiej jednak strony powiada on, że ateizm u nie tylko nie da się racjonalnie udowodnić, ale i racjonalnie w yelim inow ać (s. 625). Tym czasem zgodnie z założeniam i autora racjonalnie nie. da się w yelim ino­ w ać tylko nihilizm u oraz tej postaci ateizmu, która jest z nihilizm em ściśle związana. Ateizm zaś nie związany z nihilizm em jest do przezw yciężenia na drodze racjonalnej. W tym punkcie autor schodzi wyraźnie na pozycje kryty­ kowanego przez siebie irracjonalizmu.

Także dość arbitalnie rozstrzyga autor zagadnienie pochodzenia zarówno fundam entalnej ufności, jak i w iary w Boga, gdy twierdzi, że ufność funda­ m entalna jest darem rzeczyw istości, zaś w iara w Boga jest dziełem człowieka (s. 630). Autor robiąc takie rozróżnienie przeczy sam em u sobie. Twierdzi bowiem , że w iara w Boga jest dziełem człow ieka, i jednocześnie, że to, co jest w arunkiem w iary w Boga, a m ianow icie ufność fundam entalna, jest da­ rem zagadkowej rzeczyw istości. Tym czasem konsekw entnie biorąc powinien on przynajm niej przyznać, że w iara w Boga jest i darem, i dziełem człow ie­ ka. R ów nie dyskusyjne w ydaje się upatryw anie źródła ufności fundam ental­ nej nie w Bogu, ale w bliżej n ie określonej rzeczyw istości. Bezpośrednie pochodzenie tego daru od otaczającej nas rzeczyw istości nie oznacza, że po­ średnim jego dawcą nie jest Bóg. N iestety K ü n g nie robi tego rozróżnie­ nia, które tutaj byłoby bardzo pomocne. Autor ładnie rozpracowuje pedago­ giczne uwarunkow ania ludzkiej ufności fundam entalnej; przydałyby się bliż­ sze analizy podobnych uwarunkowań o charakterze w ertykalnym . Te pierw ­ sze bowiem , jakkolw iek stanow ią konieczny warunek w iary w Boga, jednak nie są jej warunkiem w ystarczającym . Poprzez w prowadzenie aspektu darm owości w iary, rola ludzkiej aktyw ności nie tylko nie zostaje pomniejszo­ na, ale zostaje w należyty sposób dowartościowana. Pow staje też w ątpliw ość, czy rozum iejąc wiarę jedynie jako warunek poznania Boga nie sprowadza się jej ostatecznie — a taka nie jest intencja autora — do ufności funda­ m entalnej.

Podobnie dyskusyjny w ydaje się pogląd, w edług którego zawarte w Biblii prawo moralne to nic innego jak tradycyjne m ądrości, poddane w określo­ nym czasie autorytetow i Boga (s. 722). M yślenie horyzontalne daje tu o sobie znać aż nadto. Przyczynowość pierwsza rozpływa się całkow icie w

przyczy-198

nach drugich. W trosce o autonom ię'człow ieka K ü n g obawia się · przyznać, że Bóg m ógłby być autorem prawa m oralnego. Widać - tu w yraźnie wpływ y tych m yślicieli lub tego m yślenia, które traktuje konkurencyjnie przyczyno- w óść pierwszą i drugą. W tym przypadku znowu K ü n g zdaje się odstępo­ w ać od przyjętej przez siebie koncepcji Boga Biblii ograniczając w sposób dość istotny Jego kom petencje jako Stwórcy. Bóg jaw i się jedynie jako ten, który zgadza się lub n ie zgadza ze stworzonym i przez- człowieka normami postępowania, n ie jest jednak autorem tych norm. K ü n g rolę Boga z płasz­ czyzny ontologicznej sprowadza w yraźnie na płaszczyznę jedynie epistem oło- giczną; Jest to sw oista mozaika neopozytywistycznego horyzontalizmu i ukry­ tego kantyzm u.

Przykładem jednostronnego zapatrzenia się w sugestie płynące z niekato­ lickich orientacji jest w yraźnie błędna interpretacja nauki Soboru W atykań­ skiego I na tem at’ m ożliwości poznania istnienia Boga. K ü n g . błędnie przy­ pisuje so-borowi naukę, której sobór nie głosi, a która zawarta j e s t dopiero w przysiędze antym odernistycznej. Chodzi o m ożliwości racjonalnego udo­ w odnienia istnienia Boga. Przypisując soborowi głoszenie takiej teży, cha­ rakteryzuje sw oje stanow isko jako pośrednie m iędzy nauką Soboru W aty­ kańskiego I a nauką Karola B a r t h a , odrzucającego jakąkolw iek m ożli­ w ość racjonalnego poznania Boga (s. 588).

4. W artościowe dzieło "■

Te niedopowiedzenia, niekonsekw encje czy w ręcz nie do przyjęcia po­ glądy nie mogą jednak przysłonić i dyskw alifikow ać tego, co stanow i o w ar­ tości dzieła. Szczególnie cenne jest usiłow anie w ykazania, że w dążeniu do poznania Boga m usi w ziąć udział cały człowiek, nie tylko jego rozum; Pojm ując rozum ność szeroko autor m ówi o rozumności nie tylko w zastoso­ waniu do rozumu, jak to czyni w ielu autorów, ale i do w iary i do ludzkiej decyzji, i przede w szystkim do tego, -co nazyw a ufnością fundam entalną. W ten sposób burzy on schem at, w edług którego racjonalny jest tylko rozum, a-w szy stk o inne jest irracjonalne. W edług K ü n g a nie irracjonalność, ale nadracjonalność jest cechą aktu w ia r y .. W w ierze człow iek nie wykracza przeciw rozumowi, ale wykracza poza rozum. Wiara będąc aktem rozumnym n ie da się jednak sprowadzić do rozumu, a tym bardziej bez reszty w yw ieść z danych rozum owych. W nie m niejszym stopniu niż rozum rozumne jest (może być) ludzkie działanie pozarozumowe, ludzkie decyzje, które składają się na ludzkie życie, a zwłaszcza nieustannie podejm owane przez człowieka ryzyko wyboru pom iędzy fundam entalnością a nieufnością, pom iędzy wiarą w Boga. i niewiarą,· m iędzy racjonalnym realizm em a irracjonalnym nihilizm em , m iędzy teizm em a ateizmem. Brak aktyw ności ludzkiej jaw i się tu jako najbardziej fundam entalne zagrożenie człowieka; dotyczy ono za­ równo w iary w Boga, jak i fundam entalnej ufności. Zagrożenia -wiary w Boga są jednak bardziej zróżnicowane niż zagrożenia ludzkiej ufności. Oprócz braku aktyw ności dają tu o sobie znać także braki trafnej recepcji samej koncepcji Boga. Często aktyw ność idąca w n iew łaściw ym kierunku deformuje pojęcie Boga, tworząc inne pojęcia nie m ające z biblijną koncepcją Boga w iele w spólnego. N aw et gdy przyjm uje się określenia biblijne, można - je interpretować niebiblijnie. Autor pokazuje to na przykładzie rozum ienia w iecz­ ności (s. 728). Często przyczyną takich nièbiblijnych koncepcji Boga jest usiłow anie odnalezienia pojęcia najm niej kontrowersyjnego, gdy tymczasem — jak słusznie zauważa autor na przykładzie H e i d e g g e r a — w łaśnie takie dostosowane do człowieka pojęcie Boga staje się najbardziej kontro­ w ersyjne, rodząc protest i poszukiwanie Boga Innego, Boskiego. To przyw ią­ zyw anie w agi do autentycznie biblijnej koncepcji Boga różni K ü n g a od p rzedstaw icieli tradycyjnej koncepcji teologii naturalnej, dla których kon­ cepcja Boga jest k w estią wtórną. Dla K ü n g a w łaściw e postaw ienie i roz­

N O W E D R O G I D L A T E O D Y C E I?

₁₉₉

w iązyw anie zagadnienia istnienia Boga jest niem ożliw e bez posługiwania się określoną koncepcją Boga. Dzięki tem u udało się K ü n g o w i uczynić z teo­ logii Objawienia punkt w yjścia dla teologii naturalnej. Można m ów ić u niego o teologii naturalnej uprawianej w kontekście teologii Objawienia. W ten sposób jak rzadko kto pokazuje on, jak w rozw iązywaniu w ielkich zagadnień mogą i powinny z sobą współpracow ać filozofia i teologia. Jest to ważne szczególnie dziś, w dobie daleko posuniętej specjalizacji. Wprawdzie o postulacie interdyscyplinarności badań słyszy się coraz częściej, jednak do rzadkości należą ci, którzy na gruncie teologii naturalnej ten postulat realizują. N iekiedy w im ię czystości m etodologicznej zwalcza się dobrze poję­ tą współpracę różnych metod w dążeniu do jednego celu. Jeżeli próba Hansa K ü n g a nie m iałaby innych w artości, jak tylko tę, która polega na poka­ zaniu, j a k . w badaniu zagadnienia Boga można i trzeba łąęzyć aspekty filo­ zoficzne z teologicznym i, to aż nadto spełniła ona swoją rolę.