Współczesne teorie apologetyczne

Marian Rusecki

Współczesne teorie apologetyczne

Collectanea Theologica 51/4, 5-42

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

Collectanea Theologica 51(1981) fasc. IV

ks. MARIAN RUSECKI, LUBLIN

WSPÓŁCZESNE TEORIE APOLOGETYCZNE

Cz as y n a m współczesne z w y k l e charakteryzuje się jako przeło­ m o w e , g d yż z jednej strony odznaczają się k r y z y s e m dotychczaso­ w y c h doktryn, który rzecz jasna nie ominął i teologii, a w jej ra­ m a c h i apologetyki, z drugiej zaś strony d y n a m i c z n y m r o z w o j e m n o w y c h dyscyplin czy też ich n o w y m naświetleniem 1. Silą rzeczy przemiany, które do konują się w kulturze współczesnej, w y w i e r a j ą w p ł y w i n a apologetykę. D o k o n u j e się n a jej terenie albo pr zemie­ szczenie a k c e n t ó w w stosunku do obowiązujących dotąd teorii, albo rodzenie się n o w y c h koncepcji, które by ł y b y bardziej dostosowane do d u c h a czasu i ogólnych t r e n d ó w kulturowych. C e l e m niniejszego artykułu jest ukazanie n o w y c h teorii na gruncie apologetyki czy teologii fundamentalnej 2, względnie ich znaczących modyfikacji, ja­ kie dokonały się w ostatnim dziesięcioleciu, suponując, że w c z e ­ śniejsze ujęcia są znane, choćby z licznych publikacji polskich.

Całość r o z w a ż a ń zostanie ujęta w trzech częściach. Pierwsza bę­ dzie o b e j m o w a ć krótką charakterystykę sytuacji ogólnej n a gruncie apologetyki czy teologii fundamentalnej, druga — syntetycznie uję­ te tendencje w u j m o w a n i u apologetyki i teologii fundamentalnej, trzecia zaś — część krytyczną.

I. Sytuacja ogólna

Z n a n e są zarzuty, i to liczne, ki er ow an e p o d a d r e s e m tradycyj­ nej apologetyki, że była zbyt ne ga ty wn a, a przy t y m tryumfalisty- czna; wyrosła z potrzeb czysto historycznych przez co przedmiot jej nie był koherentny; nie realizowała skutecznie s w e g o celu, tzn. nie dowodziła rzeczywiście na dp rz yrodzonego charakteru

chrześci-1 H. de Lubac, L ’Eglise dans la crise actuelle, N ouvelle Revue Théologi­ que 101(1969)580—596.

2 Odnośna term inologia jest jeszcze niesprecyzowana. Można w yróżnić

trzy stanow iska: 1. zw olenników rzeczowego odróżniania apologetyki od teo­ logii fundam entalnej, tym sam ym i n azw używ anych na ich określenie;

2. utożsam ianie tych dziedzin — nazw używ a się zam iennie, chętniej drugiej; 3. uznawania tylko apologetyki. W artykule tym będzie się odróżniało apole- getykę od teologii fundam entalnej, choć autor jest zw olennikiem drugiego sta­ now iska, z tym, że nie chodzi tylko o to, iż nazwa „teologia fundam entalna” jest bardziej pozytywna i m niej obciążona historycznie, ale istn ieją pew ne

ra-6 K S . M A R IA N R U S E C K I

jaństwa i o b o w i ą z k u wiary, która zresztą jest za wsze a k t e m wolnej decyzji człowieka; nie była ekumeniczna, a n a w e t utrudniała nie tylko proces zjednoczeniowy, ale i wszelki dialog z inaczej m y ś l ą ­ c y m i 3.

P r z y „okazji” tych i t e m u p o d o b n y c h a t a k ó w n a apologetykę na jej konto, zwłaszcza z pozycji jej obcych, składano wszelkie obciążenia ogólnoteologiczne, w t y m znaczeniu, że apologetyka była w y m i a r e m całej teologii, stylem jej uprawiania, czego w niefacho-. wej literaturze nieodróżniano dostatecznie jasno. W o b e c tak licznych „słabości” apologetyki sugerowano, b y ją rozwiązać i rzeczywiście niektóre jej te m a t y zostały przejęte i to ■— d o d a j m y od razu — z d u ż y m p o w o d z e n i e m przez inne dyscypliny: nauki biblijne ■— traktat o źródłach poznania; teologię d o g m a t y c z n ą — historyczne istnienie Jezusa, Jego roszczenia i ich mo ty wa cj e, cuda i zm a r t ­ w y c h w s t a n i e Jezusa. Zresztą t y m i zagadnieniami za jmują się także nauki biblijne. P o w y ż s z e p r o b l e m y stały się dla nich, jeśli m o ż n a tak powiedzieć, doskonałą okazją, a niekiedy — c z o ł o w y m i proble­ m a m i . Rzecz znamienna, że w chrystologii dogmatycznej apologety- czne zagadnienia dotyczące Jezusa Chrystusa zr e d u k o w a ł y w znacz­ n y m stopniu te m a t y ściśle dogmatyczne. W zw i ą z k u z taką sytuacją na niektórych uniwersytetach, zwłaszcza w Holandii i R F N , po z b a ­ w i o n o ją statusu dyscypliny uniwersyteckiej. N a szczęście nie były to zbyt częste wypadki.

Wiele nieporozumień w kwestii apologetyki, zwłaszcza w zakre­ sie jej za da ń i celu, zakresu problematyki i miejsca w ś r ó d innych dyscyplin w y w o ł u j e poczytne, o m i ę d z y n a r o d o w y m zasięgu czasopi­ s m o „Concilium”. Z w r a c a n a to u w a g ę w słowach dość cierpkich J. P. Torrelli .

Otóż od chwili założenia o w e g o pi sm a proble ma ty kę teologii fundamentalnej poruszano w n u m e r a c h p o d dość n i e s p r e e y z o w a n y m tytułem P ro b lem y graniczne, w których o b o k p r o b l e m ó w t y p o w o apologetycznych poruszano zagadnienia luźno związane z teologią fundamentalną. O d 1973 r. niefortunną n a z w ę P ro b lem y graniczne

zastąpiono tytułem Teologia fundam entalna. W ó w c z a s stała się

cje za teologicznym traktowaniem tej dyscypliny. Por. mój art. Zadania apo­

logetyki w obec teologii, Collectanea Theologica 45(1975) z. 3, 5—17; R. L a ­

t o u r e l l e , Apologétique et fondamentale, Salesianum 26(1965)272 п.;

S. N a g у, Apologetyka czy teologia fun dam en taln a? Roczniki Teologiczno- -Kanoniczne 19(1972) z. 2, 123 n.

3 M. R u s e c k i , P r zy c zy n y k r y z y s u apologetyki, Roczniki Teologiczno- -Kanoniczne 20(1973) z. 2, 41—63; R. L a t o u r e l l e , Rozkład czy odnowa

teologii fundamentalnej, Concilium 1969 nr 6— 10, 23—30; S. N a g y, Status

współczesnej teologii fundamentaln ej na tle przem ia n w teologii i biblistyce,

Roczniki Teołogiczno-K anoniczne 24(1977) z. 2, 5—28.

4 J. P. T o r r e l l , Questions de théologie fondamentale, R,evue Thom iste 87(1979) nr 2, 291 n.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E

₇

rzecz zupełnie niezrozumiała, b o w i e m w n u m e r a c h p o d t y m tytu­ ł e m praktycznie nie m o ż n a znaleźć niczego, co dotyczyłoby proble­ m ó w bezpośrednio czy n a w e t pośrednio z nią związanych.

P o n i e w a ż poszczególne n u m e r y T eolog ii fu n d a m en ta ln ej są m o n o t e m a t y c z n e , dlatego już s a m ich w y k a z zorientuje co, w e d ł u g ko le g i u m redakcyjnego, wc ho dz i w zakres tej dyscypliny i c z y m p o w i n n a się za jm ow ać , i tak: nr 85 z 1973 r.: A propos de la crise du langage r e lig ieu x , nr 95: S u r la jo ie et la tristesse, nr 105: E tre im m ortel, nr 115: T h éologie et littérature, nr 125: Socialism e et christianism e, nr 135: L e s d ep la cem en ts a ctu elles de la th éologie,

Nic dziwnego, że m o g ł o to w y w o ł y w a ć wrażenie nieokreśloności teologii fundamentalnej, a n a w e t zupełnej dowolności, z a m ę t u p o ­ jęciowego oraz, że staje się z n ó w jakąś P antologie sacrée, jak to n a z w a ł w 1912 r. A. Gardeil, a n a z w a teologia f u n d a m e n t a l n a słu­ ży tu tylko za etykietę.

Jest rzeczą bardzo znamienną, że w czasie, kiedy niektórzy teologowie katoliccy nie darzą teologii fundamentalnej czy apolo­ getyki z b y t n i m zaufaniem, a n a w e t ją dyskwalifikują, r ó wn oc ze ś­ nie zaczyna odradzać się w teologii protestanckiej. U ż y t o tu celowo te rm in u odradzania się, b o w i e m — jak w y k a z u j e G. Ebeling — dyscyplina ta istnieje przynajmniej od J. N. Ehrlicha (poł. X I X w.), choć nie jest wykluczone, że istniała już przed nim; z całą p e w ­ nością istniała wcześniej apologetyka. O ile dawniejsza teologia protestancka koncentrowała się na zagadnieniach ściśle d o g m a t y c z ­ nych, o tyle teologowie dzisiejsi coraz częściej i chętniej p o d e j m u ­ ją p r o b l e m y apologetyczne znamio nu ją ce teologię XIX-wi ec zn ą. U ś w i a d o m i o n o sobie t a m — z n ó w wcześniej niż katoliccy k e r y g m a - tycy — że nie wystarczy p r o k l a m o w a n i e orędzia, ale trzeba je gło­ sić w sposób intelektualnie u c h w y t n y , przekonywujący, do st os ow a­ n y do p r o b l e m ó w współczesnego świata. T a k u t r z y m u j e S. Ogden, G. Aulen, L. Gilkey, G. Ebeling, W . Pannenberg, P. Tillich, które­ go „Teologia sy st em at yc zn a” jest teologią apologetyczną. J. M a c - quarri n a z y w a taką teologię — filozoficzną; L. Gilkey i S. O g d e n — apologetyką; W . Joest — teologią fundamentalną, podobnie zre­ sztą jak Ebeling. O ile do lat 70-tych rzadko w y m i e n i a n o te na z­ w y choć treściowo te dyscypliny — jak stwierdza Ebeling 5 — były uprawiane, o tyle dziś m ó w i się coraz wyraźniej i powszechniej

6 G. E b e l i n g , Erwägungen zu einer evangelischen Fundamenlaltheo-

logie, Zeitschrift für Theologie und Kirche 67(1970)482nn. E b e l i n g w yka­

zuje, że w teologii protestanckiej były rozw ijane zarówno apologetyka, jak i teologia fundam entalna i to już w X IX w. Apologetyką zastąpiono później „teologiczną encyklopedią” i pod tą nazwą była uprawiana jeszcze na po­ czątku X X w. Warto tu zasygnalizow ać fakt, że w 1968 r. na protestanckim u niw ersytecie w Zurychu została utworzona katedra teologii fundam entalnej i herm eneutyki.

8 K S . M A R IA N R U S E C K I

0 ich potrzebie. Oczywiście jest ona nieco inaczej rozumiana, naj­ częściej jako metodologiczne w p r o w a d z e n i e do teologii, ale to już jest inny problem.

W a r t o tu jeszcze zwrócić uwagę, co podkreśla J. P. Torrell6, piszący stale kroniki teologii fundamentalnej na ł a m a c h „ R e v u e Th om i s t e ”, oraz Stirnimann, że następuje ■— po okresie długiej 1 ostrej krytyki — · p e w n a rehabilitacja dzieł A. Gardeila i R. Gar- r g o u - L a g r a n g e ’a. Stirnimann w swoich rozważaniach na te m a t teo­ logii fundamentalnej, w których daje zarys ek umenicznej teologii fundamentalnej — o c z y m później — chwali ich jasny wykład, wnikliwość, syntetyczność ujęć, p r aw id ło we stosowanie m e t o d oraz stwierdza, że krytyka ich s y s t e m ó w jako zbyt z e w n ę t r z n y c h jest przesadna, a posądzanie ich o supranaturalizm jest po prostu złoś­ liwe 7. B y ć m o ż e głosy rehabilitujące k l a s y k ó w apologetyki są o d ­ osobnione, ale dość s y m p t o m a t y c z n e dla współczesnych dziejów teologii fundamentalnej tak n a z n a c z o n y c h s u b i e k t y w i z m e m .

Analizując aktualną sytuację teologii fundamentalnej m o ż n a śmiało w y s u n ą ć stwierdzenie, że po okresie dużego zachwiania za­ ufania do niej, a n a w e t kontestowanie jej potrzeby, zwłaszcza w la­ tach 60-tych, przychodzi okres dość sporego zainteresowania się nią i to w c a ł y m chrześcijaństwie. Św ia d c z ą o t y m ukazujące się w la­ tach 70-tych podręczniki teologii fundamentalnej czy apologetyki, ch oć by w s p o m n i e ć tylko dzieła A. Ko lpinga 8, A. M a n a r a n c h e ’a 9, J. B. M e t z a 10, W . Joesta 11, T. H o r w a t h a 12, E. Ko pe ci a 13, J. M y ś k o - w a 14. Jest to o tyle znamienne, że — o ile w i e m — w latach 60-tych ukazało się ich znacznie mniej, najczęściej były to reedycje.

P o w y ż s z e stwierdzenie zda się z d e c y d o w a n i e popierać H. Fries. Ni e w a h a się on powiedzieć, że teologia f u n d a m e n t a l n a należy do dyscyplin teologicznych, o które najczęściej się dziś pyta (gefragste th eolog isch e D iszip lin) 15, a to dlatego, że porusza ona kwestie

naj-0 J. P. T o r r e l l , art. cyt., 274 n.

7 H. S t i r n i m a n n , Erwägungen zu r Fundamentaltheologie. P roble m a­

tik, Grundfragen, Konzept, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theolo­

gie 24(1977) 304 nn.

8 A. К о 1 p i n g, Fundamentaltheologie, t. 1: Theorie der G laubwürdig-

keitserkenntn is der Offenbarung, Münster 1968, t. 2: Die konkretgeschichtliche Offenbarung Gottes, Münster 1974.

9 A. M a n a r a n c h e , Les raisons de l ’espérance. Théologie fondamentale, Paris 1979.

10 J. B. M e t z, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer

praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977.

11 W. J о e s t, Fundamentaltheologie, Stuttgart-M ainz 1974.

12 T. H o r v a t h , Faith Under Scrutiny, Indiana 1975. . ·

13 E. K o p e ć , Teologia fundamentalna, Lublin 1976.

14 J. M y ś к ó w, Apologetyka stosowana w zarysie, W arszawa 1973.

15 H. F r i e s , Zum heutigen Stand der Fundamentaltheologie, Trierer Theologische Zeitschrift 84(1975)351.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R I E A P O L O G E T Y C Z N E ÿ

bardziej palące i obecnie najpotrzebniejsze dla człowieka wierzą­ cego. Idzie w niej przecież o p o d s t a w y wiary, która jest f u n d a ­ m e n t e m chrześcijańskiego życia, o rzeczywistość Boga, o możliwość i faktyczność samoudzielania się B o g a n a m , o rozpoznanie Jego interwencji w świat i historię, idzie o Jezusa Chrystusa jako pełni objawienia B o ż e g o i wiaryg od no ść Jego zbawczej misji. Człowiek współczesny daleki jest b o w i e m od myślenia autorytatywnego, w y ­ c h o w a n y przecież na sprawdzalności n a u k przyrodniczych uwrażli­ w i o n y jest na rodzaj i siłę argumentacji. T e w y m o g i stara się spełniać teologia fundamentalna.

O żywotności teologii fundamentalnej i jej potrzebie dziś świadczą nadto różne trendy w ro zu mi en iu jej natury i funkcji, ja­ kie w i n n a ona pełnić. Nie jest to w y r a z e m — jakby na pierwszy rzut oka w y d a w a ł o się — jej niedojrzałości epistemologiczno-meto- dologicznej, ale wieloaspektowego podchodzenia do g ł ó w n e g o przedmiotu badań, ja ki m jest Chrystus jako objawiciel B o g a i K o ­ ściół jako przekaziciel objawienia.

Ws pó łc ze sn e trendy w rozumieniu zadań tej dyscypliny zwią­ zane są przede w s z y s t k i m z d u c h e m czasu. K r y j e się w nich tro­ ska, b y teologia f u n d a m e n t a l n a była n a u k ą na czasie, do st os ow an ą czy to do aktualnych potrzeb ogólnokościelnych, czy teologicznych czy też do mentalności człowieka współczesnego, jego zaintereso­ w a ń i potrzeb. Stąd dla właściwego zrozumienia p r z y p i s y w a n y c h obecnie teologii fundamentalnej zadań należałoby o m ó w i ć aktualną sytuację w teologii i życiu Kościoła, z kt ór ym i jest zawsze ściśle związana i w symbiozie z kt órymi rozwija się oraz faktory w a r u n ­ kujące mentalność człowieka współczesnego. Z e w z g l ę d u na szczu­ płość miejsca zagadnienia te, aczkolwiek niezwykle interesujące i instruktywne zostaną pominięte; niektóre z nich będą w s k a z a n e przy o d n o ś n y c h typach teologii fundamentalnej czy apologetyki.

II. N iek tó re ty p y te o rii apologetyki

i teologii fu n d a m e n ta ln e j

R ó w n i e ż z konieczności o g r a n i c z y m y się tu do przedstawienia najbardziej charakterystycznych teorii apologetycznych. U k a z a n i e wszystkich trendów, zwłaszcza tylko nieznacznie z n i u a n s o w a n y c h w stosunku do ujęć dotychczasowych, w y m a g a ł o b y odrębnego stu­ dium. U k a ż e m y w zarysie antropologiczną, praktyczną, linglistycz- no-hermeneutyczną, aksjologiczną, ekumeniczną, religioznawczą i klasyczną koncepcję apologetyki względnie teologii f u n d a m e n ­ talnej.

1 0 K S . M A R IA N R U S E C K I

1. A n t r o p o l o g i c z n e t y p y t e o l o g i i f u n d a m e n t a l n e j

M o ż n a powiedzieć, że współczesna m y ś l z a r ó w n o filozoficzna, jak i teologiczna rozwija się p o d z n a k i e m antropologii. Jest ich w i e ­ le, p o c z ą w s z y od koncepcji psychologicznych na metafizycznych skończywszy, dlatego istnieją możliwości z b u d o w a n i a wielu apolo- getyk czy teologii f u n d a m e n t a l n y c h w oparciu o nie. W rzeczywi­ stości autorzy w s w y c h pracach korzystają z różnych koncepcji a n ­ tropologii, jednak nie zawsze ich poglądy są przez nie specyfikowane. O w ą specyfikację w koncepcjach teologicznofundamentalnych naj­ wyraźniej wi da ć u K. R a h n e r a i H. Bouillarda, które oprócz tego są c h y b a najlepiej o p r a c o w a n e i cieszą się n a j w i ę k s z y m uznaniem.

a. Transcendentalno-antropologiczna koncepcja teologii fundamentalnej

Transcendentalizm w e współczesnej filozofii zapoczątkował J. Maréchal, który dążył do pogodzenia myśli scholastycznej z teo- riopoznawczą po stawą Kanta. U w a ż a ł on, że transcendentalny p u n k t wyjścia filozofii polegający n a tym, że stawia się pytanie, w jaki sposób nasze poznanie przekracza p o dm io t i odnosi się do pr ze d m i o ­ tu poznawczego, pozwoli rozwiązać zasadnicze p r o b l e m y filozoficz­ ne, a także religijne. P o linii m e t o d y transcendentalnej idą dziś J. B. Lotz, A. Grégoire, K. Rahner, W . Brugger, W . V e r w e y e n , któ­ rzy nawiązują także do egzystencjalizmu, a zwłaszcza do p o g l ą d ó w M . Heideggera.

T u s k o n c e nt ru je my się n a poglądach K. R a h n e r a 1C. O d razu należy zaznaczyć, że odróżnia on apologetykę od teologii f u n d a m e n ­ talnej i dopuszcza istnienie ich obu. Apologetyka z a j m o w a ł a b y się nadal uzasadnianiem racjonalnych p o d s t a w w i a r y i w y j a śn ia ni em trudności z nią związanych, a teologia fu nd a m e n t a l n a — w y k a z y ­ w a n i e m zgodności objawienia z naturalnymi dążeniami człowieka, t y m s a m y m stałaby się ona p o d s t a w o w ą dyscypliną teologiczną w y ­ pracowującą transcendentalno-antropologiczny w y m i a r całej teo­ logii.

P o n i e w a ż dotychczasowa teologia i apologetyka zaniedbywała podmiot, stała się przez to nie tylko o d e r w a n a od człowieka i nie o d ­ działująca n a niego czy zbyt abstrakcyjna, ale s w e g o rodzaju mito­ logią, g d yż mitycznie przedstawiała przedmiot wiary. Stąd niejako

16 K. R a h n e r , Theologie und Anthropologie, w: Schriften zu r Theolo­

gie, t. 6, Einsiedeln 1968, 43—65; T e n ż e , Über die theoretische Ausbildung

künftiger Priester heute, tamże, 139—167; t e n ż e , Dogmatik, w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. 3, 448.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E

1 1

z natury religii chrześcijańskiej w y n i k a w y m ó g nie tylko dowartoś­ ciowania w przedmiocie teologii i apologetyki problematyki p o d ­ miotu, ale uczynienie zeń p r o b l e m u dlań naczelnego. W y m ó g ó w wyraźnie widać przy k l u c z o w y m dla teologii fundamentalnej pro­ blemie, jakim jest objawienie Boże. Zrealizowało się ono ze w z g l ę d u i dla człowieka. S ł o w o B o ż e jest a d r e s o w a n e zawsze dla niego. Dl a­ tego teologia fu nd am en ta ln a zajmująca się u c h w y c e n i e m objawie­ nia B o ż e g o przez człowieka, m u s i w s w y c h rozważaniach nie tylko uwzględniać podmiot, ale i od niego wychodzić. T y m s a m y m m a się stać bardziej egzystencjalna i antropologiczna. Stanie się taką jeśli uwzględni ona transcendentalną analizę osoby ludzkiej. A b y to uczynić m u s i uwzględnić formalne zasady myślenia, czyli apriorycz­ ne w a r u n k i poznania przedmiotu wiary, b o w i e m przy bliższej a n a ­ lizie bytu ludzkiego okazuje się, że już w tych apriorycznych w a ­ r u n k a c h poznania znajduje się już „coś” z przedmiotu p o z n a w c z e ­ go. Stąd objawienie B o ż e jako S ł o w o B o ż e skierowane do człowie­ k a należy przedstawić w pe rm an en tn ej relacji do doświadczenia b y ­ tu ludzkiego przez człowieka, który ze swej natury okazuje się słu­ c h a c z e m słowa, dzięki k t ó r e m u realizuje w pełni swój byt.

Właśnie w y p r a c o w a n i e o w e g o związku, czyli antropologicznego w y m i a r u treści wiary, należy — · z d a n i e m R a h n e r a — do teologii fundamentalnej; i n n y m i słowy chodzi o w y k a z a n i e więzi m i ę d z y t y m co jest treścią· wiary, a t y m co człowiek wi e o sobie s a m y m , o s w o i m losie, przeznaczeniu, wypełnianiu s w e g o bytu. G ł ó w n y m p r o b l e m e m tak rozumianej teologii fundamentalnej, która m a tak­ że w y p r a c o w a ć transcendentalny charakter całej teologii tkwi w p e w n y m oscylowaniu m i ę d z y transcendentalną egzystencją ludz­ ką niejako d a n ą a priori a chrześcijaństwem a posteriori historycz­ n y m .

b. Antropologiczno-egzystencjalne rozumienie teologii fundamentalnej H. Bouilłarda

H. Bouillard ■— uczeń M . Blondela, w s w y c h poszukiwaniach zawsze z a f a s c y n o w a n y mistrzem, którego inspiracje są wi doczne w całej jego twórczości — w zasadzie pozostaje w i e r n y tradycyj­ nej koncepcji apologetyki dającej teoretyczny i m e t o d y c z n y w y k ł a d racji wierzenia. Mo d y f i k u j e nieco dotychczasowy, p r z e d m i o t o w y sc h e m a t a r g u m e n t a c y j n y uzupełniając go przede w s z y s t k i m ele­ m e n t a m i p o d m i o t o w y m i . Jego stanowisko w t y m względzie w y n i k a przynajmniej z d w ó c h racji: po pierwsze, że jest zw Tolennikiem antropologii egzystencjalnej, podobnie jak Blondel, oraz po drugie, z samej natury apologetyki, którą woli n a z y w a ć teologią f u n d a ­ mentalną. Otóż dyscyplina ta m a nie tyle charakter obronny, ile dialogiczny.

12 K S . M A R IA N R U S E C K I

Pa rt ne ra mi dialogu są — po pierwsze — religie światowe. W e ­ dług niego dopiero w naszej epoce do ko n u j ą się spotkania różnych religii, które p r o w a d z ą dialog ze sobą. W t y m dialogu uczestniczy i chrześcijaństwo. Niejako w jego imieniu prowadzić go w i n n a teo­ logia f u n d a m e n t a l n a lub przynajmniej b u d o w a ć p o d s t a w y dla nie­ go. D o t y c h c z a s o w y dialog teologia f u n d a m e n t a l n a prowadziła z roz­ m ó w c a m i tylko zachodnimi. P o drugie, p a r t n e r e m dialogu — i to przede w s z y s t k i m — są niewierzący, a więc z a r ó w n o ateiści róż­ n y c h inspiracji filozoficznych (marksiści, freudyści itd.), ludzie 0 postawie agnostycznej lub indyferentnej. P o trzecie ■— sekulary- zujący się i usamodzielniający świat, w k t ó r y m powstaje kult t w ó r ­ czości, nauki, postępu, życia.

Teologia f u n d a m e n t a l n a m o ż e prowadzić dialog z t y m i partne­ r a m i tylko w dyskursie w a l e n t n y m w ich oczach, a więc racjonal­ n y m . P r z y t y m p u n k t e m wyjścia, ws pó ln ą płaszczyznę dialogu m o ­ że stanowić -właśnie człowiek jako na jw yż sz a wartość w ś r ó d b y t ó w stworzonych, a którą to wartość uznają wszyscy. \4 z w i ą z k u z tym, teologia f u n d a m e n t a l n a m u s i ulec p e w n e j p r z e bu do wi e t y m bar­ dziej, że d a w n y traktat o objawieniu wyrósł z polemiki z d e i z m e m , a więc z partnerem, który u z n a w a ł tzw. religię naturalną. Dziś g ł ó w n y m p a r t n e r e m stał się ateizm i sekularyzujący się świat. W zw i ą z k u z t y m teologia f u n d a m e n t a l n a w i n n a rozpoczynać swój dyskurs od pojęcia B o g a i to B o g a objawiającego się, g d y ż w y r a ż e ­ nia: Bóg, objawienie, nadprzyrodzoność straciły sens w oczach in­ terlokutorów teologii fundamentalnej. S w e stanowisko uzasadnia praktyką patrystyki, w której kwestia B o g a objawiającego się w Chrystusie była naczelną i w y n i k a m i b a d a ń W . P a n n e n b e r g a 1 G. Ebelinga. Zwłaszcza osiągnięcia tego drugiego są dla niego in- struktywne. W y k a z u j e on b o w i e m w swej dogmatyce, że w trady­ cji traktat o Słowie B o ż y m był zaw7sze po p r z e d z a n y d y s k u r s e m 0 Bogu, oraz, że doktryna o B o g u w y r a ż a istotną treść objawienia. W i a r a jest istotnie wdarą w Boga, a kontestowanie przez ateistów wi ar y chrześcijańskiej do ko nu je się przez odrzucenie idei Boga. Dlatego — wnioskuje Ebeling ■— pr o b l e m a t y k a p o d s t a w w i a r y 1 teologii w i n n a ko nc e n t r o w a ć się w t y m punkcie.

W n i o s e k ten Bouillard. uznaje bez zastrzeżeń i twierdzi, że po ­ winien on stać się p u n k t e m o g n i s k o w y m teologii fundamentalnej. Zaznacza jednak, że nie chodzi m u o p o w r ó t do tzw7. teologii natu­ ralnej czy metafizycznych d o w o d ó w na istnienie Boga, ale o Boga, który objawia się w Jezusie Chrystusie. Dokładniej, idzie o to b y wiedzieć jak m o ż e m y w sposób zrozumiały, s e n s o w n y i p r z e k o n y ­ w u j ą c y m ó w i ć o Bogu. Trzeba więc — z d a n i e m Bouillarda — po ­ stępować jak B. Pascal, który chcąc przekonać ateistów i deistów, nie m ó w i ł ani o religii objawionej, ani o objawieniu i jego koniecz­ ności, ale o Jezusie Chrystusie pośredniku m i ę d z y B o g i e m a ludźmi,

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E ₁₃

przez to prowadził do B o g a Jezusa Chrystusa i do B o g a łudzi, który każe ludziom czuć ich w łasną nędzę i jego miłosierdzie17.

Bouillard u t r z y m u j e dalej, że m ó w i ć sensownie o Bogu, który objawia się, m o ż n a tylko w łączności z człowiekiem. Dlatego w teo­ logii fundamentalnej niezbędna jest h e r m e n e u t y k a ludzkiego bytu. W niej p u n k t e m wyjścia byłaby filozofia p o d m i o t u i etyki naszych czasów, która stawia pytanie o sens ludzkiego życia, sens historii itp. Z a t e m trzeba na t y m etapie analizować — i to w języku świe­ c k i m — ■ różnorodne doświadczenia życiowe, b y uc hw yc ić transcen­ d e n t n y w y m i a r ludzkiego by tu i jakieś zapotrzebowanie totalnego

sensu określającego ludzką egzystencję. W t y m punkcie istnieje mo żl iw oś ć wi ar og od ne go ukazania rzeczywistości B o g a objawiają­ cego się w znakach, który staje się s e n s e m człowieka. R ó w n o c z e ś n i e pr ow a d z i to do zrozumienia języka wi a r y i usensownienia takich w y r a ż e ń jak Bóg, nadprzyrodzoność, grzech, łaska, zbawienie. Z a ­ t e m niezbędne jest k o e k s t e n s y w n e u k a z y w a n i e B o g a objawiające­ go się z lu dz ki m doświadczeniem. Teologia f u n d a m e n t a l n a nie m o ż e dziś poprzestać na autorytatywnej i literackiej koncepcji objawie­

nia, która dzisiejszemu człowiekowi nic nie m ó w i .

Z e w z g l ę d u na tak silne powiązanie objawienia z człowiekiem i jego d o ś w i a d c z e n i e m życia i siebie p o j m u j e on· objawienie nie tyle jako fakt historyczny, lecz jako sens wcielony i r o z p o z n a w a n y w t y m fakcie. Właściwie jest on o aktualizacją idei B o g a w historii i nas sa mych. Z a t e m z a d a n i e m teologii fundamentalnej nie jest ustalenie faktu objawienia, ale odczytanie w fakcie chrześcijańskim aktualizacji idei B o g a i relacji ludzkości do Boga. W y k ł a d teologii fundamentalnej proponuje w e d ł u g schematu, jaki n a m narzuca chrześcijańskie Credo 18.

W nieco p o d o b n y sposób rozumieją teologię f u n d a m e n t a l n ą a u ­ torzy reflektujący bądź to n a d l u d z k i m d o ś w i a d c z e n i e m bytu (P. Szenney, P. Tillich), bądź n a d religijnym d o ś w i a d c z e n i e m w i a ­ ry (J. E. Smith, E. Schillebeeckx, H. Walgrave, A. Dondeyne). W p i e r w s z y m p r z y p a d k u p u n k t e m wyjścia teologii fundamentalnej

17 H. B o u i l l a r d , La tâche actuelle de la théologie fondamentale, Le point théologique 2(1972)28 nn; por. t e n ż e , Le sens de l ’apologétique, B u l­ letin du Comité des Etudes 35(1961)311—326; t e n ż e , Ludzkie doświadczenie

a pu nkt w y jśc ia teologii fundamentalnej, C oncilium 1965—66 nr 1— 10, 441—

448; A. Z u b e r b i e r , Kierunki rozw oju w spółczesn ej teologii, w: W kierun­

ku chrześcijańskiej kultury, Warszawa 1978, 44—56.

18 H. B o u i l l a r d , La tâche actuelle de la théologie fondamentale, art.

cyt., 32 nn. Warto zaznaczyć, że zw olennikam i przywrócenia tradycyjnego

traktatu o istnieniu Boga do apologetyki czy teologii fundam entalnej są: S. T r o m p , T. W. C r a f e r , H. L a i s , S. N a g y, J. C a h i l l . H. H o l ­ s t e i n i A. B e n i utrzymują, że zagadnienie to należałoby przedstawiać jako egzystencjalny w ym óg istnienia człowieka. Por. mój art., Ze współczesnej,

d y s k u sji nad p rze d m io te m apologetyki, Studia Theologica Varsaviensia 13(1975) nr 2, 38 n.

14 K S . M A R IA N E U S E C K I

jest fenomenologiczno-egzystencjalna refleksja n a d b y t e m ludzkim, a następnie analiza objawienia w perspektywie tego co jest nie­ o d z o w n e dla zrozumienia egzystencji ko nk re tn eg o człowieka w i e ­ rzącego, a ona s a m a (teologia fundamentalna) staje się jakąś antro­ pologią teologiczną. W d r u g i m zaś idzie o transcendentalną reflek­ sję n a d d o ś w i a d c z e n i e m religijnym wiary. Chodzi tu o dotarcie do p o d s t a w o w e g o przeżycia, jako p o d m i o t o w e g o źródła poznania B o g a i w y d o b y c i e p r a w d religijnych z a p o d m i o t o w a n y c h w człowieku. Uprzednio jednak konieczne jest jakieś przedrozumienie siebie, B o ­

ga i świata oraz akceptacji tej potrójnej relacji.

Przedrozumienie siebie należy po ddać refleksji. W niej okazuje się, że po d m i o t doświadczający jest niezrozumiały — a t y m s a m y m i jego przeżycia — bez uprzedniego przyjęcia potrójnej relacji, w jakiej on ciągle pozostaje i która go konstytuuje: relacji do świata, drugiego człowieka i Boga. Analiza doświadczenia ludzkie­ go w s k a z u j e na możliwość kontaktu człowieka z o b j a w i a j ą c y m się B o g i e m b ę d ą c y m f u n d a m e n t e m jego egzystencji i ujawniającego się w k a ż d y m p r z e ż y w a n y m doświadczeniu. T a relacja człowieka do B o g a w y k r y w a n a drogą refleksji w k a ż d y m doświadczeniu ludz­ k i m stanowi po ds t a w ę naturalnej afirmacji B o g a osobowego,, na którego człowiek jest b y t o w o otwarty. Naturalna afirmacja B o g a zostaje przekształcona przez łaskę B o ż ą w tzw. zjednoczenie teolo- galne, w k t ó r y m B ó g staje się obecny.

2. P r a k t y c z n a t e o l o g i a f u n d a m e n t a l n a J. B. M e t z a

Praktyczna teologia f u n d a m e n t a l n a J. B. M e t z a jest k o n t y ­ nuacją jego teologii politycznej 19. S a m autor podkreśla zresztą, i to wielokrotnie, że praktyczna teologia f u n d a m e n t a l n a jest rozu­ m i a n a przez niego jako teologia polityczna osoby w t y m znaczeniu, że m a ona umożliwiać człowiekowi i społeczeństwu stawanie się przez praktykę p o d m i o t e m w o b e c B o g a (Subjektwerden). Stąd praktyczna teologia f u n d a m e n t a l n a m a by ć ciągle w drodze z t y m p o d m i o t e m , badać w y m i a r jego istnienia w historii i kulturze oraz tr an sf o r m o w a ć takie wartości jak zbawienie, emancypacja, świec- kość świata, miłość, prawda, wolność, demokracja, autonomia, ro­ z u m n o ś ć itd. Transformacja tych w a r u n k ó w ludzkiego istnienia oraz n a d a w a n i e i m w y m i a r u religijnego jest konieczne, dziś b o ­ w i e m nie m o ż n a powielać oświeceniowej idei o sa mo wy st ar cz al noś­ ci człowieka widzącego religię jako sp r a w ę czysto prywatną. Stąd konieczna jest deprywatyzacja religii chrześcijańskiej oraz nadanie jej w y m i a r u politycznego (społecznego) i uniwersalnego.

19 J. B. M e t z , dz. cyt., zwł., 3—74, 161—211; por. J. K u l i s z , recenzja w Collectanea Theologica 49(1979) z. 3, 211—212.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E

15

R ó w n o c z e ś n i e płynie stąd postulat p e r m a n e n t n e j analizy świa­ ta, w k t ó r y m żyje k o n k r e t n y człowiek. Jest to niezbędne, b y p r a k ­ tyczna teologia f u n d a m e n t a l n a stała się dyscypliną konkretną, b o w i e m , w e d ł u g Metza, stare m o d e l e teologii fundamentalnej p o ­ siadają ideologiczną genezę oraz absolutne aspiracje totalno-teore- tycznych systemów. Dlatego krytykuje ujęcia apologetyki czy teo­ logii fundamentalnej, w których priorytet posiada teoria; do nich zalicza koncepcje J. S. Dreya, J. B. Hirschera, J. A. Möhlera, J. E. K u h n a , J. M o l t m a n n a , K. Rahnera, H. K ü n g a , H. U. v o n Balthasara i innych; grzeszą oni przesadną teoretyzacją i p o ś p i e c h e m w w y w o ­ dach, chcą osiągnąć m e t ę zaraz na starcie. K l a s y c z n y k a n o n t e m a ­ tyczny teologii fundamentalnej: religia — Chrystus — Kościół jest obciążony przedmiotowością s p e k u l a t y w n y c h operacji, pr ze ła do wa­ n y ma te ri ał em historycznym, m i m o że s a m a teologia f u n d a m e n t a l ­ n a była często ahistoryczna. B y ł on również p o z b a w i o n y w y m i a r u p o d m i o t o w e g o i społecznego. W w y n i k u tego teologia fu n d a m e n t a l ­ na nie doceniała możliwości pr ak ty cz no -a rg ume nt ac yj ny ch s a m y c h treści objawionych. T o wszystko s p o w o d o w a ł o szkodliwy rozdział teologii fundamentalnej o d dogmatyki.

Dlatego też chce o n teologii fundamentalnej przez siebie up ra­ wianej nadać rys apologetyczny i praktyczny, które w p e w n y m stopniu są zbieżne. R y s apologetyczny teologii fundamentalnej nie po wi ni en by ć dr ug or zę dn y i jedynie teoretyczny, ale istotny i pierwszorzędny, b o w i e m — jak pisze — „apologia jest i pozosta­ nie f u n d a m e n t a l n ą cechą każdej autentycznie chrześcijańskiej teo­ logii”. W i n i e n on dlatego o b e j m o w a ć za ws ze konkretne, historycz­ ne u w a r u n k o w a n i a wi ar y chrześcijańskiej w świecie i jej aktualne kontestacje. W uzasadnieniu s w e g o stanowiska od wo łu je się do m o ­ delu apologii, który fu nkcjonował w p i e r w o t n y m chrześcijaństwie. W t e d y apologia w i a r y była s p r a w ą życia i śmierci. K l a s y c z n y m p r z y k ł a d e m tego jest św. Justyn, który był równocześnie apologetą i mę czennikiem. W y s n u w a stąd wniosek, że apologia jest bardzo bliska pójścia za C h r y s t u s e m (im itatio). Justyn nic innego nie czyni jak naśladuje Chrystusa. Zresztą s a m Chrystus świadczył o s w y m orędziu przede w s z y s t k i m w swej m ę c e i przez mękę.

T e n rys apologijny teologii fundamentalnej w p r o w a d z a drugi, a który z niego wynika, a mianowicie rys praktyczny, p o n i e w a ż g ł ó w n y m usprawiedliwieniem wi a r y w i n n o by ć ś w ia de ct wo chrze­ ścijańskie, a więc praktyka. P o n a d t o rys praktyczny teologii fu n­ damentalnej w y n i k a — w e d ł u g niego — z samej natury w i a r y chrześcijańskiej, do której nie m o ż n a podchodzić w sposób czysto teoretyczny, bo ten nie m o ż e jej jednoznacznie rozstrzygnąć, w o ­ bec czego teologia fu n d a m e n t a l n a m u s i o d w o ł y w a ć się ciągle do de ­ cyzji osobowej człowieka, do praktyki jego życia warunk uj ąc ej re­ fleksję teologiczną n a d wiarą. Dla takiego podejścia do p r o b l e m u

w i a r y nie bez znaczenia jest fakt, że M e t z — w odróżnieniu od R a h n e r a i transcendentalistów — opiera się nie na transcendenta- lizmie Kanta, lecz na jego koncepcji r o z u m u praktycznego. W r e s z ­ cie m o ż n a tu dodać, że istnieje u niego p e w n a zbieżność z ma r k s i ­ st ow sk ą dialektyką teorii i praktyki. O ile R a h n e r — jego n a u c z y ­ ciel — zastąpił neoscholastyczną p r z e d m io to wo ść teologii transcen­ dentalną podmiotowością, o tyle M e t z w y i z o l o w a n ą p o d m i o t o w o ś ć R a h n e r a wstawił w kontekst u w a r u n k o w a ń społeczno-historycz- nych. Stąd p r o b l e m Boga, objawienia, w i a r y nie m o ż e pozostać p r z e d m i o t e m teoretycznych r o z w a ż a ń człowieka bez r ó w n o c z e s n e ­ go z a a n ga żo wa ni a praktyki i to z a r ó w n o w jej płaszczyźnie indy­ widualnej, jak i społecznej, politycznej. W t y m kontekście p r a k ­ tyczna teologia f u n d a m e n t a l n a o d g r y w a rolę praktycznej h e r m e ­ neutyki chrześcijaństwa w świecie.

J a k się wydaje, p o d s t a w o w y m i kryteriami, które funkcjonują w jego praktycznej teologii fundamentalnej i ją w a r u n k u j ą są w s p o m n i e n i e (E rin n eru n g), opowiadanie (E rzä h lu n g) i solidarność

(S o lid a ritä t). Kategorie te r o zw aż a najpierw autor w ich w y m i a r z e historyczno-społecznym, a następnie z a s t o s o w y w u j e je d o prakty­ ki wiary.

W s p o m n i e n i e o d g r y w a w życiu j e d n o s t k o w y m i sp oł ec zn ym bardzo w a ż n ą rolę. G ł ó w n e jego znaczenie tkwi w tym, że n a w i ą ­ zuje o n o do do św ia dc ze ń wcześniejszych, historycznych, obojętne ■czy pr zyjemnych, czy też nie, oraz w tym, że umożliwiają one identyfikację osób i społeczeństw’. Z w i ą z e k w s p o m n i e ń z o p o w i a ­ d a n i e m jest niemal w e w n ę t r z n y , gdyż opowiadanie po zwala aktua­ lizować wspomnienie, a to w t y m celu b y wejść w w i ę z y solidar­ nościowe z całą ludzkością, a więc z ż y w y m i i um ar ły mi . T a soli­ darność zmierza więc nie tylko k u przyszłości, ale jest i solidar­ nością do „tyłu”, z przeszłością; to kategoria bycia „z”, kategoria ■odwagi, b y solidaryzować się z i n n y m i w e wszystkim, a więc w cierpieniu, walce, niesprawiedliwości, wyzwalaniu, emancypacji itd. Stąd M e t z m o c n o podkreśla, o wiele mocniej niż to czyni W . P a n n e n b e r g czy J. M o l t m a n n , rolę solidarno-wyzwalającej służ­

b y w interesie stającego się p o d m i o t u ludzkości.

Dopiero n a bazie solidarności społeczno-historycznej m o ż l i w a jest solidarność z B o g i e m i z i n n y m i w wierze chrześcijańskiej. 'Chrześcijaństwo o p o w i a d a „słowa i c z y n y B o g a ” , czyli konkretną, nieodwracalną historię w o l n e g o dialogu B o g a z człowiekiem, k o n ­ kretne spotkanie zbawienia z historią. C e n t r a l n y m p r o b l e m e m teo­ lo gi cz ny m w op ow ia da ni u chrześcijańskim jest „ludzka historia b o ­ skiej Trójcy”. Chrześcijańskie w s p o m n i e n i e historycznej sytuacji B o g a - z - n a m i m a charakter również obietnicy i jest skierowane k u przyszłości zbawczej zakorzenionej w przeszłości. Zaprasza on o do ■stwórczo-zbawczo-jednoczącej kooperacji z B o g i e m do realizowania

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E _{1 7}

zbawienia w świecie. Kategoria B o g a - z - n a m i staje się eschatologicz­ n y m h o r y z o n t e m naszego społecznego stawania się p o d m i o t e m oraz wspólnotowej nadziei wiary.

O p o w i a d a n i e i w s p o m n i e n i e zbawienia p o w i n n y przyczyniać się do p o w s t a w a n i a solidarności i praktyki wi ar y w procesie naśla­ d o w a n i a w życiu Boga. K o n k r e t n a społeczność kościelna „ m y ” m a czynić p r a w d ę (vérité fa ite ■— ■ ortopraksja) p r z e k o n y w u j ą c o w i ­ dzialną. Dopiero w ortopraksji Kościoła ludzie ot rz ym uj ą możli­ w o ś ć właściwego poznania jego ortodoksji, która go ostatecznie formuje.

W i d a ć tu, że u M e t z a wiara otrzymuje p e w i e n kształt „praktyki” w historii i społeczności ludzkiej oraz polega ostatecznie na soli­ darnej nadziei złożonej w Chrystusie, B o g u ż y w y c h i umarłych, który wszystkich czyni p o d m i o t e m s w e g o z b a w c z e g o działania. Stąd na oznaczenie celu b a d a ń teologii fundamentalnej bierze określenie św. Piotra z 1 P 3,15 — z d a w a n i e s p r a w y z pr ze ży wa ne j nadziei. A r g u m e n t ó w dla tak pojętej teologii fundamentalnej w i n ­ na dostarczać społeczność wierzących, ufających, kochających i so­ lidaryzujących się, a nie tylko z a w o d o w i teologowie. Praktyczna teologia f u n d a m e n t a l n a w swej strukturze sperancyjnej, z d a n i e m Metza, nie m o ż e stanowić jakiegoś zamkniętego systemu, m u s i być stale otwarta na praktykę wiary, na objawienie i jego historyczne wcielenie oraz m a analizować wiarę w jej aspektach ewolucyjnych, eschatologicznych i apokaliptycznych. M o ż n a z a t e m powiedzieć, że p r z e d m i o t e m zainteresowań praktycznej teologii fundamentalnej jest praktyczno-solidarne stawanie się p o d m i o t e m w historii w o b e c Boga. Stąd M e t z tak często akcentuje praktykę, przyszłość, soli­ darność, uniwersalizm. Szczegółowe tematy, w c h o d z ą c e w zakres praktycznej teologii fundamentalnej o m a w i a M e t z w II cz. s w e g o podręcznika. S ą one różnorodne, m o ż e n a w e t p r z y pa dk ow e, i nie wi a d o m o , w jaki sposób wiążą się one z tą dyscypliną, np. w s p o m ­ nienie w y w r o t o w e j wolności Jezusa, przyszłość z p u n k t u widzenia cierpienia, czyli o dialektyce postępu, odkupienie a emancypacja, Kościół i lud, czy chrześcijaństwo m a b y ć transcendentalno-ideali- styczne czy opisowo-praktyczne, nadzieja — bliskie oczekiwanie

czy w a l k a o czas stracony.

3. L i n g w i s t y c z n o - h e r m e n e u t y c z n e r o z u m i e n i e t e o l o g i i f u n d a m e n t a l n e j

Wy r ó ż n i e n i e tego typu teologii fundamentalnej jest dość r y zy­ k o w n e , gd yż większość a u t o r ó w w w y z n a c z a n i u dla niej zadań, w ś r ó d innych w y m i e n i a i te, względnie porusza je c h oć by w nie­ wi elkim wy mi ar ze . P o n i e w a ż jednak niektórzy z nich niemal cał­ kowicie .koncentrują się na p r ob le ma ch

lingwistyczno-hermeneutycz-18 K S . M A R IA N R U S E C K I

n y c h lub tak r o z u m i a n ą koncepcję nauki stosują do teologii f u n d a ­ mentalnej, dlatego m o ż n a c h y b a m ó w i ć już i o tego rodzaju k o n ­ cepcji tej dyscypliny. Oczywiście jeszcze nie czas na to, b y poczy­ nić odpowiednią systematyzację o d n o ś n y c h poglądów, b o w i e m za­ r ó w n o lingwistyka filozoficzno-religijna jak i h e r m e n e u t y k a (ściśle z nią związana) są u j m o w a n e w sposób bardzo zróżnicowany. M i ­ m o w s p o m n i a n e g o zw i ą z k u lingwistyki z h e r m e n e u t y k ą potraktu­ j e m y te d w i e m e t o d y uprawiania teologii fundamentalnej oddziel­ nie, ch oć by z tego względu, że u a u t o r ó w dostrzega się różne akcenty.

a. Lingwistyczne zadania teologii fundamentalnej

Coraz więcej a u t o r ó w i to nie tylko katolickich, ale i protes­ tanckich jest zdania, że teologia fu n d a m e n t a l n a w i n n a w y p r a c o w y ­ w a ć p o d s t a w o w e kategorie dla teologii. Zdają sobie b o w i e m s p r a w ę z b r a k ó w dotychczasowego filozoficzno-metafizycznego języka d o ­ stosowanego do potrzeb teologicznych, który jest dziś niezrozumia­ ły. By ł on zbyt p r z e d m i o t o w y i ba z o w a ł na obiektywizmie ludzkie­ go poznania, zgodnie zresztą z o g ó l n y m założeniem teologii, która z a j m o w a ł a się religijną rzeczywistością pozapodm io to wą . Ję zy k ten został za kw es tionowany. Dziś u w a ż a się coraz powszechniej, że jest o n t w o r e m subiektywnej egzystencji ludzkiej. N i e m a ł ą rolę w uś wi a d o m i e n i u sobie tego odegrała filozofia analityczna. Z a t e m g d y m ó w i się, że z a d a n i e m apologetyki czy teologii fundamentalnej jest w y p r a c o w a n i e języka dla teologii, trzeba z d a w a ć sobie sprawę, że chodzi tu o tworzenie języka no we go , różnego od dotychczaso­ wego. D o t ą d g ł ó w n y m rzecznikiem tego zadania na gruncie teolo­ gii fundamentalnej był G. S ö h n g e n 20. Jego z d a n i e m wyjaśniałaby ona pojęcie p o d s t a w o w y c h kategorii teologicznych, ich strukturę i zakres oraz ustalałaby ich teologiczne znaczenie. D o takich k a ­ tegorii zalicza on objawienie, historię zbawienia, przymierze, pra­

wo, obietnice, słowo, tradycję, Kościół, d o g m a t itp.

A. G r a b ne r- Ha id er u w a ż a również, że dyscyplina ta w i n n a b u ­ d o w a ć i usprawiedliwiać język wiary, ale n a nieco innej drodze 21. Trzeba tu ws po mn ie ć, że stoi on na gruncie analityczno-logicznej koncepcji nauki, a więc innej niż n e o p o z y t y w i z m zacieśniający n a u ­ kę do zbioru s ą d ó w s p r a w o z d a w c z y c h w e r y f i k o w a l n y c h em pi r y c z ­

20 G. S ö h n g e n , Fundamentaltheologie, w: L exikon für Theologie und

Kirche, t. 4, 452—459.

21 A. G r a b n e r - H a i d e r , Theorie der Theologie als Wissenschaft, München 1974, zw ł. 159— 162; t e n ż e , Glaubenssprache. Ihre S truktur und

A n w e n d b a rk e it in Verkündigung und Theologie, Wien 1975; t e n ż e , Vern unft und Religion. Ansätze einer analytischen Religionsphilosophie, Graz 1979;

t e n ż e , V erstehen und Erklären als theologisches Problem, W issenschaft und W eltbild 25(1972)296—304.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E ₁₉ nie i dla którego język religijny był bezsensowny. W zasadzie łączy on d w a typy nauki: typ nomotetyczno-scjentystyczny (oparty na wyjaśnianiu) i h e r m e n e u t y c z n y (na rozumieniu), choć pierwszy typ jest u niego wiodący. Dlatego do b a d a ń n a d ję zykiem w i a r y w p r o ­ w a d z a logiczną analizę języka i ścisłe teorie n a u k o w e , b y nadać teologii fundamentalnej charakter n a u k o w y oraz b y język teologi­ cz ny przez nią w y p r a c o w a n y był w e r y f i k o w a n y jak k a ż d y inny ję­ zy k n a u k o w y . Stąd umieszcza on teologię f u n d a m e n t a l n ą na styku nauki i wiary. W jej zakres w c h o dz ił yb y zdania z o b y d w u tych dziedzin. O n e w p e w i e n sposób w a r u n k u j ą się, a n a w e t przenikają, gd yż w strukturze języka religijnego znajdują się te r m i n y e m p i r y ­ czne i metaempiryczne. Stąd z jednej strony s y s t em at yz ow ał aby ona zdania wiedzy, które w r a z z wiarą zostają założone lub ją i m ­ plikują, a z drugiej, zdania w i a r y implikujące wiedzę lub z nią styczne. Inaczej mó wiąc, g ł ó w n y m i t e m a t a m i teologii f u n d a m e n t a l ­ nej b y ła by wiara religijna i jej w y p o w i e d z i w aspekcie j ę z y k o w y m , a b y usprawiedliwiać ich se ns ow no ść i p r a w d z i w o ś ć oraz n a u k o w e realizowanie się wiedzy, również w płaszczyźnie lingwistycznej.

N a tej zasadzie istnieje mo żl iw oś ć n a u k o w e g o u j m o w a n i a przy­ najmniej części języka wiary; o ile wiara religijna w y r a ż a się w e w z o r a c h z a c h o w a ń i f o r m a c h życia, o tyle istnieje możliwość n a u ­ k o w e g o i ścisłego jej opisu. Dokładniej, chodzi o to, że wiara — analogicznie jak inne sposoby z a c h o w a ń czy zdarzeń d u c h o w y c h — t w o r z y p e w n ą klasę zjawisk i zdarzeń d u c h o w y c h i jest przekazy- - w a n a językowo. „ D u c h o w e stany w i a r y ”, posiadając określoną re­

lację do zdarzeń czy zjawisk zewnętrznych, p o w i n n y być wi ąz an e z działaniem r o z u m i a n y m zresztą szeroko i w y r a ż o n e w faktach kulturowych, społecznych, a przede w s z y s t k i m językowych. W ten sposób intencjonalne d u c h o w o zdarzenia w i a r y odnoszą się do ca­ łości praktycznego życia i znajdują swój w y r a z w intersubiektyw- n y m języku b a d a n y m przez naukę. A. Gr ab ne r - H a i d e r odrzucając a g n o s t y c y z m w stosunku do języka w i a r y unika także utożsamia­

nia religii i nauki. O p o w i a d a się raczej za egzystencjalną wiedzą 0 p r a w d a c h wi a r y (krytyczny kognitywizm). M o ż l i w e jest jednak jakieś współbrzmienie w i e d z y i wiary. W i a r a pojęta o s o b o w o i w e ­ wnętrznie m u s i b y ć w p e w n y m stopniu we ry f i k o w a l n a na płasz­ czyźnie logicznej analizy języka. „ N a u k o w o ś ć ” wi a r y po zwala osiągnąć p r a w d ę religijną z a r ó w n o w sensie p o d m i o t o w y m , jak 1 p r z e d m i o t o w y m .

P o usprawiedliwieniu n a u k o w e g o charakteru teologii f u n d a ­ mentalnej i określeniu jej miejsca w strukturze n a u k analizuje n a ­ stępnie s a m proces pracy teołogicznofundamentalnej. P u n k t e m wyjścia jej r o z w a ż a ń jest albo potoczny język religijny, ałbo czło­ w i e k religijny, b o w i e m język nasz z w i ą z a n y jest zawsze z czło­ wiekiem. N o r m a l n i e wy bi er a się ó w drugi człon alternatywy. Z e

2 0 K S . M A R IA N R U S E C K I

w z g l ę d u na o w ą praktykę i on obstaje przy nim. W n i m jednak i m ­ pl ik ow an a jest p e w n a antropologia, która nie jest bez znaczenia dla rozumienia s a m e g o języka i w y p o w i e d z i w n i m f o r m u ł o w a n y c h , zresztą tu też trzeba w y w ó d teologicznofundamentalny rozpocząć od jakiegoś przedrozumienia języka wiary, a następnie jego w y p o ­ wiedzi badać w 7 oparciu o m e t o d y filozoficzne, logikę współczesną, teorię języka ogólnego, poznania i wiedzy. Ustaliwszy zakres pojęć g ł ó w n y c h i p o d s t a w o w y c h z w i ą z k ó w m i ę d z y nimi chodzi następnie 0 dotarcie do p o d s t a w o w y c h struktur języka i ustalenie zasad sen­ so wmości w y p o w i e d z i f o r m u ł o w a n y c h w języku w d a r y b y w efekcie dać i m logiczno-racjonalne uzasadnienie, co umożliwiłoby ich w e - ryfikow7alność. T o jest c h y b a p o d s t a w o w a płaszczyzna, na której m o ż l i w a jest weryfikacja języka wiary. A u t o r widzi możliwość 1 innych uzasadnień języka w i a r y c h oć by n a drodze teorii ro z u m i e ­ nia (co występuje u E. Bisera) czy teorii zaufania. J e d n a k większe zalety posiada możliwość pierwsza, za którą się on opowdada. D l a ­ tego chce on z nowoczesnej logiki uczynić narzędzie operacji teolo- gi cz no fu nd am en tal ny ch dla procesu sprawdzania języka religijne­ go. Usprawdedliwdony w ten sposób język religijny byłby p r a w d z i ­ w ą epistematologiczną p o d s t a w ą poznania teologicznego.

Osiągnięcia na gruncie, zwłaszcza ontologii m o w y i teorii k o ­ munikacji lingwistycznej P. Ricoeura stosuje do języka teologiczne­ go J. Ladrière 22. W y c h o d z ą c z analizy aktu m ó w i e n i a stwderdza — podobnie zresztą jak P. Ricoeur — · że m ó w i e n i e jest a k t e m i w y d a ­ rzeniem. Jest o n o a k t e m w y b o r u m i ę d z y zn a c z e n i e m o b r a n y m a in­ nymi, które zostały odrzucone. W y b ó r konkretnego znaczenia jest zaw7sze celowy; m a on o b y ć przekazane k o m u ś , idąc dalej, m a ono pełnić funkcję komunikacji.

P o d o b n ą strukturę k o m u n i k a c y j n ą posiada język religijny. Ję­ z y k objawdenia czy wd ar y jest bogatszy niż język n a u k o w y , choć m o ż e mniej jednoznaczny. Dlatego też nie w y cz er pu je się on w b a ­ daniu n a u k o w ry m . Język objawienia nie jest z w y k ł y m językiem a s er t o r y c z n y m (oznajmującym), d a j ą c y m informacje o p e w n y m sektorze rzeczywdstości, ale jest ję zy ki em a u t o i m p l i k a t y w n y m . B ó g kieruje się w 7 n i m do człowdeka w akcie mówdenia, w w y d a r z e n i u słowa. O n o G o w p e w i e n sposób w y r a ż a i angażuje w relację do człowieka. Podobnie i człowiek w akcie odpowiedzi d a n y m w w i e ­ rze zw r a c a się do B o g a i w niej w y r a ż a swoją po st aw ę w o b e c Ni e­ go. B ó g stwrarzając człowieka zawarł w r n i m p e w n e pole receptyw7- ności, także językowej, w k t ó r y m m o ż e o n b y ć przyjęty. Z a t e m

22 J. L a d r i è r e , L ’articulation du sens. Discours scientifique et parole

de la foi, Paris 1970; t e n ż e , La théologie et le langage de l’interprétation,

R evue théologique de Louvain 1(1970)241—267; t e n ż e , La demarche in ter­

disciplinaire et le dialogue Eglise-Monde, w: Recherche interdisciplinaire et théologie, Paris 1970, 45—64.

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E

2 1

objawienie i język, który je w y r a ż a nie jest s y s t e m e m p r a w d abstrakcyjnych, b e z o s o b o w y c h czy b e z n a m i ę t n y m j ę z y k i e m - m o w ą jak p r a w d y metafizyczne czy język n a u k o w y . Objawienie t w o r z y wydarzenie, p o w o d u j e zaistnienie n o w e j rzeczywistości, g d y ż jest on o t w ó r c z y m s ł ow em ; ustanawia n o w e relacje, w które wc hodzi byt ludzki i w k t ó r y m się on kształtuje. J ę z y k objawienia to coś więcej jak informujące słowo, prosty anons, to nosiciel przylgnięcia, zaangażowania, we zw an ia , sensu; to język w y n o s z ą c y człowieka na w y ż s z ą płaszczyznę bytowania, język relacji człowieka d o Boga, realizacji bytu ludzkiego i wspólnoty wiary. Dlatego Credo chrze­ ścijańskie to nie proklamacja p r a w d ratyfikowanych, ale to ż y w e p r a w d y pr ow ad zą ce życiowo człowieka, będące po ds t a w ą jego egzy­ stencji i egzystencjalnych odniesień do B o g a i wspólnoty wiary.

b. H e r m e n e u t y c z n a koncepcja teologii fundamentalnej E. Bisera

P o do b n i e jak inni autorzy tak i Biser w k o n s tr uo wa ni u swej koncepcji teologii fundamentalnej w y c h o d z i z analizy ogólnej sy­ tuacji w dotychczasowej apologetyce23. Z w r a c a je dnak bardziej u w a g ę na e l e m e n t y metodologiczne i ich powiązanie z ogólną kul­ turą i teorią nauki.

W okresie panującego po II wojnie światowej p o z y t y w i z m u p o z n a w c z e g o oraz uprawianej przez szkołę frankfurcką filozofii p o ­ zy ty wn ej ujawnił się proces coraz większego rozdrabniania się n a u k szczegółowych. T e m u zjawisku towarzyszyło coraz większe rozdrobnianie się świata p o d w z g l ę d e m politycznym, sp oł ec zn ym i k u l t u r o w y m . W tych okolicznościach w teologii fundamentalnej p a n o w a ł o nastawienie na samousprawiedliwianie się człowieka w i e ­ rzącego.

Dziś klimat zmienił się. Najogólniej m ó w i ą c w y r a ż a się on w tendencji ujednolicenia się w i e d z y i struktur różnego rodzaju dziedzin życia oraz całościowego u j m o w a n i a człowieka. W y w a r ł on w p ł y w i na teologię fundamentalną. W y r a ż a się zaś w tym, że a k ­ cent b a d a ń został przeniesiony z wysiłku do pr ow a d z e n i a do tzw. p r ze ds io nk ów w i a r y na całościowe jej u j m o w a n i e , czyli teologia f u n d a m e n t a l n a m a teraz d a w a ć całościowy w y k ł a d wiary. Jest to t y m donioślejsze, że dzięki t e m u teologia fu n d a m e n t a l n a m o ż e stać się cz yn ni ki em j e d n o c z ą c y m w stosunku do ciągle jeszcze rozdrob­ nionego świata oraz m i e j s c e m k o m u n i k o w a n i a się z nim. Dlatego s a m a m u s i ulec p e w n e j przebudowie.

23 E. B i s e r , Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik. Grundriss

einer hermeneutischen Fundamentaltheologie, München 1970, zwłaszcza część

pierwsza, w której autor daje zarys sw ojej koncepcji herm eneutyeznej teolo­

gii fundam entalnej; por. t e n ż e , Das Glaubenslicht, Geist und Leben

2 2 K S . M A R IA N R U S E C K I

W s k a z u j e na to i inna racja. D o t y c h c z a s o w e m o d e l e teologii fundamentalnej charakteryzowały się tzw. z e w n ę t r z n y m uzasadnie­ n i e m po le ga ją cy m na czerpaniu przesłanek z pola wiary. B y ł y to najczęściej cud i proroctwo, które w do da tk u b a d a n o m e t o d a m i n a u k o w y m i . A u t o r formułuje trzy p o d s t a w o w e zarzuty p o d adre­ s e m dotąd uprawianej apologetyki: 1. wiarę i objawienie t r ak to wa­ no jako coś heteronomicznego; 2. oddzielano porządek b y t o w y od zbawczego; 3. traktowano człowieka reflektującego n a d s w ą wiarą w kategoriach czysto in dy wi d u a l n y c h bez społecznych implikacji wiary. P o n i e w a ż to p o w o d o w a ł o jej nieskuteczność dlatego należy, jego zdaniem, obrać nieco inną drogę.

P r z y jej określaniu Biser w y c h o d z i z ogólnych p r a w ro zw oj u nauki. U w a ż a , że rozwój nauki dokonuje się na d w u drogach: ne- o m o r f o z y i antytezy. Pierwsza dotyczy osiągnięć absolutnie orygi­ nalnych, druga zaś korektur osiągnięć dotychczasowych. Mo żl iw oś ć ro zwoju teologii fundamentalnej na drodze pierwszej w y n i k a z jej charakteru responsorycznego, g d y ż m u s i on a ciągle od po wi ad ać z jednej strony na w e z w a n i e Boże, z drugiej zaś, na wciąż n o w e w y m o g i czasu; n o w e pytania rodzą n o w e odpowiedzi. Stąd do teo­ logii fundamentalnej należy włączyć badania diagnostyczne anali­ zujące du c h a czasu b y w od po wi ed ni sposób przedstawiać orędzie zbawienia. J e d n a k właściwa jej droga r o z w o j u jest druga, antyte­ zy. Dlatego też ba da krótko dzieje apologetyki u w y p u k l a j ą c w nich o b o k wy że j w z m i a n k o w a n y c h b r a k ó w także to, że była ona niedo­ stosowana do du c h a czasu. Zresztą o d p o w i e d ź na pytanie „dlaczego wierzyć” w i n n a b y ć inna w każdej epoce. N a drodze antytezy daje projekt własnego ujęcia teologii fundamentalnej, które w o l n e b y ­ łoby od tych braków.

Podkreśla po pierwsze, że dziś należy tak m ó w i ć o wierze i objawieniu, b y nie powstało wrażenie ich obecności w stosunku do człowieka. Inność, odrębność i transcendencja w i a r y m u s i być u k a z y w a n a w łączności z t y m co bliskie człowiekowi, co należy do niego, co jego stanowi. P o drugie postuluje, b y tak m ó w i ć o d w o ­ istości b y tu i zbawienia, żeby człowiek pozostał p o d w r a ż e n i e m ich jedności dopełniającej się. P o trzecie w y m a g a , a b y m ó w i ć k o m u n i ­ k a t y w n i e o treści w i a r y i o faktach konstytuujących chrześcijań­ stwo ukazując ich ścisły związek. P o czwarte, w y p o w i e d z i teologii fundamentalnej w i n n y by ć nie abstrakcyjną spekulacją, ale o d p o ­ wiadać życiowej sytuacji człowieka dzisiejszego żyjącego w i n n y m kontekście k u l t u r o w y m .

Takie podejście do p r o b l e m u teologii fundamentalnej, z d a n i e m autora, jest zd ec y d o w a n i e inne od dotychczasowego. Różnica zasad­ nicza tkwi w tym, że o ile d a w n a apologetyka uzasadniała s w e tezy a r g u m e n t a m i zewnętrznymi, o tyle n o w a szuka jej uzasadnienia w niej samej. T a k uczynił już K. A d a m , do którego b a d a ń autor

W S P Ó Ł C Z E S N E T E O R IE A P O L O G E T Y C Z N E

2 3

odnosi się z dużą sympatią. J e d n a k jego uzasadnienie było typu psychologicznego, a więc nie wystarczające, dlatego Biser chce to czynić w oparciu o filozofię języka i związaną z nią hermeneutykę. Korzysta przy t y m ze współczesnej tendencji lingwistycznej przy­ znającej priorytet języka n a d myślą. W zw i ą z k u z t y m stawia tezę, że w i n n a by ć uzasadniona he rm en e u t y c z n i e tzn. jej uzasadnienie w i n n o się d o k o n y w a ć nie przy p o m o c y a r g u m e n t ó w zewnętrznych, ale jakby i m m a n e n t n i e przez akt jej rozumienia, jakby intuicyjne­ go i inteligibilnego u j m o w a n i a jej istoty, wartości życiowych, głębi sensu, dopełnieniowego znaczenia dla egzystencji ludzkiej, co m o ż e uczynić tylko B ó g realnie o b e c n y w człowieku przez wiarę.

P r z y h e r m e n e u t y c z n y m rozumieniu w i a r y kwestią otwartą pozostaje mo żl iw oś ć jej przekazywania. Istniejące różnice m i ę d z y ludźmi, zwłaszcza co do ich sposobu myślenia i f o r m życia społecz­ nego, autor chce sprowadzić do różnic językowych, a nie bytowych. Stąd kwestia pr ze k a z y w a n i a wiary, w i a r y przemyślanej i r o z u m i a ­ nej, s p ro wa dz a się do p r z e ł a m y w a n i a barier j ę z y k o w y c h i c h y b a do ujednolicenia języka wiary. M o ż l i w e jest to wtedy, g d y w s z y s c y wierzący poczują się odpowiedzialni za wiarę, w t y m sensie, że reflektując n a d własną wiarą b ę dą w y r a ż a ć ją w ł a s n y m językiem z r o z u m i a ł y m dla ludzi ich epoki, stanu, zawodu, w i e k u itp. Z a t e m winni oni jako wierzący wejść w świat, w jego p r o b l e m y i zagroże­ nia, uczestniczyć w jego życiu b y wnosić w e ń treści zawarte i w y ­ rażone w języku wiary: miłość, radość, nadzieję, pokój. B ę d ą c współodpowiedzialnymi za świat i historię będą tr anscendować b a ­ riery mentalnościowe, społeczne, ekonomiczne, polityczne i u k a z y ­ w a ć język w i a r y nie tylko jako zrozumiały i sensowny, ale i uni­ fikujący różne społeczności, a te z Bogiem, którego w y r a ż a i za wi e­ ra język wiary.

4. A p o l o g e t y k a a k s j o l o g i c z n a

P e w n a grupa autorów, a w ś r ó d nich H. W a l g r a v e 24, J. L. M a ­ rion 2S, J. M e s n a r d 2e, J. D. F a b r è q u e 27, A. M a n a r a n c h e 28, uważa, że współczesna apologetyka w i n n a stać się apologią miłości. W za­ leżności od autora akcenty w niej są różne. W s p ó l n a dla nich jest niechęć do apologetyki spekulatywnej oraz podkreślenie udziału

24 H. W a 1 g r a V e, Le grand m alenten du apologétique, Communio 1978 nr 3, 7— 16; t e n ż e , Parole de Dieu et existence, Bruges 1967.

25 J. L. M a r i o n , De connaître à aimer, Communio, tamże, 17—28. 26 J. M e s n a r d , Dieu par Jésus-Christ, Communio, ta mże, 29—40. Autor pokazuje, że ten typ apologetyki uprawiał już B. P a s c a l , który w inien być m istrzem apologetyków współczesnych.

27 J. D. F a b r è q u e , La maleutiq ue de l’absence ou un démi-siècle

d’apologétique, Communio, ta mże, 70— 78.

24 K S . M A R I A N R U S E C K I

woli w procesie p o w s t a w a n i a aktu wiary, a także łaski i miłości ja­ ko decydującego dla niej m o t y w u .

H. W a l g r a v e u w a ż a dotychczasową apologetykę za wielkie nieporozumienie, g d yż chciała ona racjonalnie do wo dz ić p r a w d y wiary. P o w o ł u j ą c się na długotrwałą tradycję, p o c z ą w s z y od O j c ó w Kościoła, zwłaszcza greckich, do końca X I X w., w y k a z u j e — m o i m z d a n i e m jednostronnie ■— że m y ś l chrześcijańska z a ws ze u t r z y m y ­ wała, iż do zaistnienia aktu w i a r y potrzebne są trzy czynniki: p o ­ z y t y w n e dyspozycje subiektywne, słuchanie słowa objawienia i ła­ ska. Dlatego będąc w i e r n y m tradycji chrześcijańskiej ·— k o n k l u d u ­ je autor — należy i dziś w apologetyce zw racać przede w s z y s t k i m na nie u w a g ę 2e.

Pozostali autorzy tej g r u p y widząc także nieskuteczność argu­ mentacji racjonalnej oraz ucieczkę od racjonalizmu w e współcze­ snej kulturze intelektualnej szukają innego typu uzasadnienia w i a ­ ry i chrześcijaństwa, a mianowicie woluntarystycznego czy aksjo­ logicznego. Ich z d a n i e m ten typ argumentacji w y n i k a z natury wiary, która jest decyzją człowieka, dokładniej m ó w i ą c — decyzją woli, g d yż będąc n a w e t racjonalnie p r z e k o n a n y m o słuszności ja­ kiejś tezy nie z a ws ze się ją akceptuje, b o w i e m przekonanie należy do sfery działań woli. Dlatego też apologetyka racjonalistyczna jest zbyteczna, często zamiast p o m a g a ć w dojściu do wi ar y utrudnia go, p o n i e w a ż krępuje człowieka s w y m i racjami nie do pr ow ad za ją c — r- bo tego uczynić nie m o ż e — do wiary. T y m c z a s e m apologetyka p o w i n n a prowadzić do konwersji, do wi ar y nadprzyrodzonej, w i n ­

na więc pr zekonywać, nakłaniać do niej, pociągać.

P r z y t y m nie idzie o p r z e k o n y w a n i e racjonalne, bo on o — jak w s p o m n i a n o wcześniej — należy do zakresu woli. T y l k o wo la — pisze M a r i o n ■— m o ż e pozwolić się przekonać, zewnętrzne' a r g u m e n ­ ty r o z u m o w e są dla niej obce 30. T y m c z a s e m tu chodzi o przekona­ nie woli na f o r u m w e w n ę t r z n y m . Au to rz y bronią się przed irracjo­ nalizmem. Utrzymują, że szłoby tu — podobnie jak u F. Nietzsche­ go — o w o lę mo cy , która nie obala r o z u m u i wszelkiej racjonalnoś­ ci, ale ją zawiera i występuje za razem jako wola pr awdy. W o l a w t y m znaczeniu by łaby władzą nie tyle odrębną od r o z u m u i uczuć, ile jakąś ostateczną instancją, o której m ó w i ł B. Pascal, że wola kocha naturalnie. Z a t e m w apologetyce m o ż e nie tyle szłoby o całkowite wy el im i n o w a n i e ro zu mu , ile raczej o uzdolnienie woli człowieka do kochania Boga.

N a potrzebę tego typu apologetyki w s k a z u j e też s a m a natura objawienia Bożego. B ó g objawiający się jest B o g i e m miłości, B o ­ g i e m zbawiającym, w z y w a j ą c y m człowieka do miłości. Dlatego też

29 H. W a 1 g r a V e, dz. cyt., 8 nn.