W NOWOŻYTNYCH SPORACH KONFESYJNYCH
Warszawa 2017
dr Joanna Krauze-Karpińska dr hab. Jakub Niedźwiedź, prof. UJ prof. dr hab. Alina Nowicka-Jeżowa dr hab. Jolanta Talbierska
Copyright © by Wydział „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego, Global Scientific Platform sp. z o.o. and the Author
Redakcja naukowa
Alicja Bielak, Wojciech Kordyzon Korekta
Maja Kluczyńska Opracowanie indeksu:
Laura Bielak Projekt okładki Jowita Lis
Skład i organizacja druku PanDawer
www.pandawer.pl
Publikacja została sfinansowana ze środków Fundacji Uniwersytetu Warszawskiego,
Fundacji Universitatis Varsoviensis
oraz Rady Konsultacyjnej ds. Studenckiego Ruchu Naukowego na Uniwersytecie Warszawskim
ISBN: 978-83-63636-26-5 (Wydział „Artes Liberales”)
978-83-64003-20-2 (Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa) Wydawcy:
Uniwersytet Warszawski Global Scientific Platform sp. z o.o./
Wydział „Artes Liberales” /Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa ul. Nowy Świat 69 ul. Leśnej polanki 16a
00-046 Warszawa 05-080 Truskaw
Alicja Bielak, Wojciech Kordyzon
KONSTRUOWANIE „HERETYKA” ... 7
Wojciech Kriegseisen
INNOWIERCY POLSCY XVI–XVIII WIEKU WOBEC PAŃSTWA
SZLACHECKIEGO. PYTANIE O CIĄGŁOŚĆ I ZMIANĘ ... 23
Część I. Polemiki Izabela Wiencek
JAWNE I UKRYTE. O WYMOWIE KART TYTUŁOWYCH KILKU DRUKÓW
POLEMICZNYCH ... 45
Joanna E. Kozioł
KOMPOZYCJA POLEMIKI DEFENSORIUM ECCLESIAE ADVERSUS
LAURENTIUM CORVINUM STANISŁAWA BYLIŃSKIEGO (1531 R.) ... 75
Alicja Bielak
CZY POLACY POSIADALI NIEWOLNIKÓW? KILKA FILOLOGICZNYCH
UWAG WOKÓŁ SYNODU W IWIU (1568 R.) ... 97
Wojciech Kordyzon
RZYMSKIE KORZENIE HEREZJI. SŁOWO BOŻE W PERSPEKTYWIE HISTORYCZNEJ, CZYLI WSTĘPNE UWAGI NAD KSIĄŻKAMI O TYM, SKĄD
WZIĘŁO POCZĄTEK SŁOWO BOŻE EUSTACHEGO TREPKI (1557 R.) ... 129
Część II. Obraz heretyka Izabela Przepałkowska
TYPUS HAERETICI. OBRAZ HEREZJI I HERETYKA W DZIELE VERIDICUS
CHRISTIANUS JANA DAVIDA SJ (1601 R.) ... 161
Paulina Kowalczyk
EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS. OBRAZ HERETYKA W NOWOŻYTNYCH PRZEDSTAWIENIACH OKRĘTU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO ... 181
Część III. Konceptualizowanie heretyka Tadeusz Rubik
„ZGROMADZENIE MARNYCH” – „ZBÓR MARNOŚCI”. INGERENCJA
CENZORÓW W PSAŁTERZ PRZEKŁADU JAKUBA WUJKA ... 213
Anna Jungiewicz, Anna Pawłowska
BESTIARIUSZ STAROPOLSKICH KAZNODZIEJÓW. MOTYWY ZWIERZĘCE W POLSKOJĘZYCZNYCH POLEMIKACH KONFESYJNYCH ... 233
Albert Kozik
AUTOMATA, SPECTRA, MARIONETKI RELIGII. METAFORA AUTOMATU W ANGLIKAŃSKIEJ KRYTYCE POBOŻNOŚCI KATOLICKIEJ NA PRZEŁOMIE XVI I XVII WIEKU ... 249
Marek Woszczek
ADI VULCANUM. ALCHEMOPARACELSYZM I CHRZEŚCIJAŃSKA RELIGIA PRZYRODY NA PRZEŁOMIE XVI I XVII WIEKU ... 271
Część IV. Rozmowy
Steffen Huber, Katarzyna Meller, Maciej Ptaszyński
ELITY INTELEKTUALNE W SZESNASTOWIECZNEJ RZECZYPOSPOLITEJ.
ORTODOKSI I DYSYDENCI ... 297
Janusz T. Maciuszko, Paweł Stępień
MIKOŁAJ REJ – TEOLOG IRONISTA ... 323
Urszula Augustyniak
ANTYKLERYKALIZM PO (STARO)POLSKU ... 345
Michał Choptiany, Stanisław Obirek, Piotr Wilczek
CZY JEZUICI NIENAWIDZILI BRACI POLSKICH? ... 371
(Kolegium MISH UW) RZYMSKIE KORZENIE HEREZJI.
SŁOWO BOŻE W PERSPEKTYWIE HISTORYCZNEJ, CZYLI WSTĘPNE UWAGI NAD KSIĄŻKAMI O TYM, SKĄD WZIĘŁO POCZĄTEK SŁOWO BOŻE EUSTACHEGO TREPKI (1557 R.)
E
ustachy Trepka, znany także jako Ostafi (podpisywał się tak bowiem w nie- których tłumaczonych lub redagowanych przez niego drukach), związa- ny był z królewieckim ośrodkiem luterańskim, który rozwijał się intensywnie około połowy XVI w. pod patronatem pierwszego świeckiego władcy Prus Książęcych Albrechta Hohenzollerna. Dla porządku warto uwypuklić kwestie oczywiste: powstałe z zsekularyzowanego państwa Zakonu Krzyżackiego Prusy były zarazem formalnie podległe polskiemu królowi po hołdzie lennym z 1525 roku. Sekularyzacja wynikała paradoksalnie z innych pobudek religijnych: prze- konany przez Marcina Lutra książę Albrecht zdecydował się pójść w ślady wit- tenberskiego teologa na dwa lata przed oficjalnym utworzeniem świeckiego (czyli niezakonnego) Księstwa Pruskiego. W efekcie u granic Rzeczypospolitej powstało pierwsze państwo o luterańskim profilu wyznaniowym, co zostało zdefiniowane w przyjętej już pod koniec 1525 roku Ordynacji kościelnej1.Wprowadzona mocą autorytetu nowej świeckiej władzy organizacja struk- tur kościelnych w duchu wczesnoewangelickim wymagała również swoich ośrodków komunikacji. W ruch poszły prasy drukarskie: drukowano nie tylko w języku niemieckim, którym posługiwała się znaczna część pruskiego społeczeństwa2, i łacinie, będącej wówczas podstawowym językiem komu- nikacji naukowej czy oficjalnej, lecz także w języku polskim, znanym przede
1 Zob. J. Małłek, Dwie części Prus. Studia z dziejów Prus Książęcych i Prus Królewskich w XVI i XVII wieku, Toruń 2015, s. 209–213.
2 Zob. tamże, s. 15–16, 21–24.
wszystkim polskiej grupie etnicznej zamieszkującej Warmię. O ile kwestia druków niemieckich i łacińskich nie będzie przedmiotem niniejszych roz- ważań, o tyle warto już na początku postawić pytanie o zasadność publi- kowania tekstów polskich w szesnastowiecznym Królewcu. Choć bowiem starsze szacunki zapewne nieco wyolbrzymiały proporcje druków polskoję- zycznych w stosunku do tych powstających w innych językach3, to nowsze ciągle potwierdzają znaczący udział tekstów po polsku w ogólnej produkcji drukarskiej ówczesnego Królewca4. Obok wielu różnych czynników mają- cych wpływ na te proporcje (jak siłą rzeczy bliskie relacje polityczne, eko- nomiczne, naukowe czy istniejący wówczas intensywny przepływ studentów między Koroną a Prusami Książęcymi5) można by wymienić aspekt ewan- gelizacyjny, potwierdzany w licznych nieomawianych szerzej w literaturze drukach o charakterze perswazyjnym, nakłaniającym do podążania ścież- kami królewieckich luteranów6. Obiektem takiej ewangelizacji mogła być zarówno polskojęzyczna ludność mazurska, czyli poddani księcia Albrechta, jak i ludność Korony – a zatem byłoby to zjawisko eksportu dzieł do Kró- lestwa Polskiego7.
Wiązało się to z rozwojem ośrodka intelektualnego, w którym skupiali się pol- skojęzyczni działacze agitujący za luteranizmem8. W pruskim mieście stołecznym mówić można o wzmożonej aktywności wydawniczej w języku polskim od około 1544, kiedy działalność rozpoczęła drukarnia Jana Weinreicha; później od 1549 działali także Aleksander Augezdecki oraz od 1554 Johannes Daubmann, który
3 Zob. tamże, s. 248–249.
4 Zob. I. Arp, Hans Daubmann und der Königsberger Buchdruck im 16. Jahrhundert – Eine Profilskizze [w:]
Königsberger Buch- und Bibliotheksgeschichte, red. A.E. Walter, Köln 2004, s. 87–126.
5 Zob. J. Małlek, dz. cyt., s. 246–247.
6 Podstawowe informacje na ten temat daje: A. Kawecka-Gryczowa, Zarys dziejów piśmiennictwa polskiego w Prusach Wschodnich, Warszawa 1946, s. 7–40; Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, red. A. Kawec- ka-Gryczowa, K. Korotajowa, t. 4: Pomorze, Wrocław 1962, s. 70–90.
7 Zob. J. Małlek, dz. cyt., s. 245–246.
8 Ciągle podstawowy biogram to: T. Wotschke, Eustachy Trepka, „Zeitschrift der Historischen Gesellschaft für die Provinz Posen” 1903, t. 18, s. 87–134. Zob. także: G. Ziaja, Lexikon der bedeutendsten Protestanten in Polen-Litauen im 16. Jahrhundert, Warszawa 2016, s. 152–153.
ostatecznie zdołał zmonopolizować rynek królewiecki9. Ośrodek ten odgrywał stopniowo coraz mniejszą rolę zwłaszcza od drugiej połowy lat pięćdziesiątych ze względu na wzrost znaczenia kalwinizmu w Koronie i rozwój Pińczowa. Kró- lewieccy drukarze wydawali zarówno teksty pisarzy niezwiązanych bezpośrednio z ośrodkiem królewieckim (jak choćby Mikołaj Rej czy włoski działacz refor- macyjny Pietro Paolo Vergerio, czasowo tylko przebywający w Prusach), jak i te przygotowywane przez znacznie częściej rezydujące w Królewcu osoby, które tworzyły lokalną społeczność istotnie wpływającą na rozwój polskiego piśmien- nictwa reformacyjnego czy antykatolickiego. Należy wśród nich wymienić choć- by Jana Seklucjana, Stanisława Murzynowskiego, Hieronima Maleckiego czy Jana Radomskiego. W tej grupie działał również Eustachy Trepka, który był przede wszystkim tłumaczem na język polski rozmaitych luterańskich dzieł polemicz- nych i katechizujących. Według ustaleń Janusza Maciuszki postylle tłumaczone przez Trepkę z Arsatiusa Seehofera i Antona Corvina przeznaczone są dla mniej obytych wiejskich kaznodziejów, a nie dla intelektualnej elity10.
Sam Trepka, aktywny również jako pastor luterański, działał nie tylko piórem i słowem. Jego aktywność jest także dowodem na kolportaż reformacyjnych druków z Prus do Korony, a zatem eksportowe propagowanie głoszonych przez królewiecki ośrodek idei. W liście do Stanisława Hozjusza z 28 marca 1557 roku biskup poznański Andrzej Czarnkowski pisze:
Zostałem poproszony w listach waszej czcigodności, żebym zajął się tym, aby heretyckie i pełne zepsucia książki nie były w Poznaniu rozprowadzane i sprze- dawane. Po raz pierwszy wróciwszy do Poznania, nie zaniedbałem tego. Wręcz nie było nikogo, kto wówczas w czasie mojej obecności rozpowszechniałby po- dejrzane książki, dopóki, kiedy byłem w Warszawie, niejaki Eustachy Trepka nie przywiózł swoich pełnych zepsucia książek, o nakładów których wytłoczenie
9 Zob. Drukarze dawnej Polski..., t. 4, s. 217–219.
10 Podstawowe informacje biograficzne, dalszą bibliografię i omówienie postylli tłumaczonych przez Trepkę daje J.T. Maciuszko, Ewangelicka postyllografia polska XVI–XVIII wieku, Warszawa 1987, s. 47–76. Zob. tak- że: M. Komorowska, Kształt edytorski postylli polskich XVI i XVII wieku – w poszukiwaniu staropolskich kon- wencji wydawniczych, „Terminus” 2015, t. 17, s. 317–367.
i odbicie zadbał on w Królewcu. A te jeszcze na długo przed moim powrotem zostały wyprzedane11.
Kwestią spekulacji pozostanie zapewne, czy Trepka odbył taką podróż jed- norazowo, czy też zajmował się kolportażem druków polemicznych regularnie.
Uderza jednak fakt, że Czarnkowski właściwie usprawiedliwiał się przed Ho- zjuszem swoją nieobecnością w Poznaniu, kiedy Trepka miał rozpowszechniać heretyckie druki. A działać musiał sprawnie, skoro uwinął się przed powrotem czujnego biskupa stojącego na straży katolickiej prawowierności i wyprzedał wszystkie przywiezione nakłady. Ile ich było – trudno oszacować, bo łaciński czasownik „advehere” wskazuje jedynie na środek transportu towaru, nie na liczbę wozów12. Istotne jest natomiast odnotowanie intencji Trepki jako pisarza aktywnie działającego w Królewcu, ale pozostającego w związku z krajem, gdzie rozpowszechniał powstające poza granicami Korony „heretyckie” pisma.
Podobnie nie można wskazać z całą pewnością, jakie tytuły kolportował w Poznaniu. Może przywiózł ze sobą jakieś utwory lub przekłady Murzynow- skiego (choćby Biblię), a może któreś z redagowanych przez Seklucjana wydań pieśni? Jeśli zaś wiózł swoje własne pisma, to mogły się tam znaleźć przygoto- wane przez niego inne przekłady.
DRUK Z 1557 ROKU – PYTANIE O CEL WYDAWNICTWA
Trepka wydał Książki o tym, skąd wzięło początek Słowo Boże13 (które naj- prawdopodobniej przetłumaczył za niemieckojęzycznym źródłem, którego nie
11 Zob. Stanislai Hosii [...] et quae ad eum scriptae sunt epistolae tum etiam eius orationes legationes, red. F. Hi- pler, V. Zakrzewski, t. 2, Kraków 1886, nr 1730: „[…] Admoneor R. Dnis. V. litteris, ut darem operam, ne libri haeretici et deprevati in hanc civitatem veherentur ac divenderetur. Quod primo quoque tempore Po- snaniam reversus agere non praetermisi. Sed nemo fuit, qui sub mea praesentia libros suspectos divenderet ab eo tempore, quo, dum ego Varschoviae fueram, quidam Eustachius Trepka libros plurimos depravatos, quos suis impensis in Regiomonte imprimendos seu excudendos curavit, huc advexerat; sed illi, longe ante meum adventum fuerat divenditi.” Jeśli nie podano inaczej – przekład W.K.
12 Zob. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2005.
13 [E. Trepka], Książki o tym, skąd wzięło początek Słowo Boże […], tyż o tym jako o papieżoch, o ojcoch świętych […], tyż jest przydan Poczet Doktorów Kościoła a zboru Bożego, od początku świata aż do tych czasów, Królewiec 1557.
udało się dotąd zidentyfikować)14 dopiero w maju 1557 roku15, a więc ponad miesiąc po tym, kiedy na jego kolportażową działalność narzekał Hozjuszowi Czarnkowski. I ta książeczka, tłoczona w królewieckiej oficynie Daubmanna, wzbudziła niesmak: tym razem już u samego szermierza idei kontrreforma- cyjnych, Hozjusza. Hierarcha pisał wówczas ze swojej warmińskiej stolicy bi- skupiej, Lidzbarka, sekretarzowi królewskiemu Stanisławowi Karnkowskiemu w ten sposób:
Jak sobie przypominam, pisałem waszej miłości o Eustachym Trepce, który ciągle jest dotąd w Królewcu, gdzie zapewne uczynił odbitkę tej książki i prze- słał ją do mnie; w tejże usiłuje nauczać, jakobyśmy my Polacy nigdy nie byli chrześcijanami, a to dlatego, że nie było przez sześćset lat w Polsce prawdziwej wiary [...]16.
Portretując Trepkę, wspomniał Hozjusz także o jednym z pism Jana Brencju- sza, które luterański pisarz przełożył na język polski17, i podsumował: „łatwo może sobie Wasza Miłość wyobrazić, jak wiele tym czynem prawdziwego zła ze sobą przywiódł”. Dodaje wreszcie: „Zadziwiająca jest bezczelność, buta he- retyków!”18.
14 Autorstwo Książek nie jest pewne. W samym druku we wstępie od Trepki czytamy: „napisałem Książki”, a w kolofonie widnieje informacja, że Trepka je „przełożył”. Kwestia pozostanie nierozstrzygnięta, o ile nie znajdzie się wcześniejszego druku niemieckiego lub łacińskiego, który mógłby być podstawą dla polskiego przekładu. W artykule będę określał Książki jako dzieło Trepki (który mógł obcojęzyczny druk przetłuma- czyć, przeredagować, streścić z różnych źródeł itd., ale i napisać samodzielnie).
15 Zob. E. Trepka, dz. cyt., k. X4r.
16 Zob. Stanislai Hosii…, dz. cyt., nr 1785: „Cui memini antea quoque me scribere de Eustachio Trepka, qui est adhuc Regiomonte, ubi etiam librum quendam typis excudi fecit et eum ad me misit; in quo docere co- natur, quod nos Poloni nunquam fuimus christiani quodque a sexcentis annis non fuit vera fides in Polonia”.
17 Jedyne znane tłumaczenie Trepki z Brencjusza do 1557 roku to: J. Brentius, Katechizmus, to jest zupełna nauka chrześcijańska […], przeł. E. Trepka, Królewiec 1556. Z listu wynika jednak, że bardziej prawdopobny byłby nieznany obecnie przekład polemicznego łacińskiego utworu zatytułowanego Libellus aureus, in quo agitur, de Officio Principum saecularium in Ecclesia Filii Dei. De autoritate Sacrae Scripturae. De traditionibus. De catholica Ecclesia, Królewiec 1557.
18 Zob. Stanislai Hosii…, dz. cyt., nr 1785.
Na czym owa heretycka bezczelność polegała i co tak rozjuszyło Stanisława Hozjusza? Druk przygotowany przez Trepkę składa się z dwóch części poprze- dzonych obszernym listem dedykacyjnym skierowanym do Łukasza Górki, syna Andrzeja. Obydwaj wymienieni byli potężnymi wielkopolskimi magna- tami, którzy otwarcie wspierali ruch reformacyjny. Sam Łukasz do ok. 1563 roku pozostawał członkiem zboru braci czeskich, później przyłączył się do luteran19. Jego ojciec z kolei pozostawał w bliskich stosunkach z pruskim księ- ciem Albrechtem Hohenzollernem; to na jego poznańskim dworze zatrudnio- no Trepkę, który pełnił tam funkcję preceptora dzieci magnata20. Kiedy zatem Eustachy zwracał się do Łukasza Górki, to mówił do dwudziestoczteroletniego młodzieńca, którego był wcześniej nauczycielem – to istotny kontekst, rzucają- cy dodatkowe światło na charakter dedykacji.
Cel Trepki wykładany adresatowi jest parenetyczny w dwójnasób. Pisarz lute- rański tłumaczy Łukaszowi Górce, że zaleca mu lekturę tego druczku ze wzglę- du na jego religijno-edukacyjny walor. Chodzi tu jednak nie tylko o utwier- dzenie go w decyzji o politycznym wsparciu dla protestantów, ale i o ukazanie młodemu magnatowi, że jego wysoka pozycja społeczna jest punktem odniesie- nia dla innych warstw, że jako szlachcic jest tym, którego prostaczkowie mogą naśladować ze względu na jego cnoty. I w tym też, jak się wydaje, upatruje Trep- ka klucza do sukcesu ruchu reformacyjnego, czyli w popularyzacji prawdziwie chrześcijańskich postaw (jak widzi idee luterańskie Trepka) nie tylko wśród osób o uprzywilejowanej pozycji, ale i w coraz szerszych kręgach odbiorców, wiernych niebędących na bieżąco z cudzoziemskimi nowinkami teologicznymi.
Musi być jednak ten proces umocowany w cnocie tych, którzy jako wysoko postawieni dawać będą przykład innym.
Co ciekawe, Trepka zaczyna swój wywód nie od konwencjonalnych pochwał – te umieści dopiero na końcu dedykacji – ale od znamiennego antycznego egzemplum zaczerpniętego z Pliniusza:
19 Zob. W. Dworzaczek, Górka Łukasz [w:] PSB, t. 8, Wrocław 1959–1960, s. 412–414.
20 Zob.: tamże, s. 412; R. Żelewski, Górka Andrzej [w:] PSB, t. 8: Wrocław 1959–1960, s. 405.
Miłościwy Panie Wojewodo, napisano w historiach, iż Apelles, malarz zacny, wielką sławą i biegłością Protogenesa, drugiego malarza, przywiedziony, przy- jachał niektórego czasu do miasta Rodis, a będąc chciwy barzo do tego, iżby ujrzał onego tak zacnego i wybornego mistrza, i jego robotę a malowanie, wnet się od portu na to miesce, gdzie malował, kwapił. Ale natenczas nie było Pro- togenesa doma, tylko jedna baba, która do<….> tablicz, który był ku nowemu malowaniu nagotował, strzegła. Tej gdy o pana pytał powiadała, iż go doma nie było, i gościa onego prosiła, iżby powiedział, jako go zową, iżby panu gdy się do domu wrócił, umiała dobrą sprawę o niem dać. Ale on pochwyciwszy pióro malarskie po wszystkiej tablicy linią pociągnął i namalował barzo cienką i subtylną. I za tym do baby rzekł Apelles: „Stąd pozna pan twój, ktom ja jest”.
Gdy się wrócił Protogenes, co się stało, baba powiedziała. A ona oglądawszy onej liniej wielką subtelność wnet też i mistrza, chocia go przedtym nigdy nie widał, poznał, i z czystą a z wesołą myślią, iż Apelles tu był, zawołał, bo żaden inszy taki ci pokazać sztuki a misterstwa nie mógł.
Tymże też sposobem to barzo piękne i ucieszne świata zbudowanie wielką radą i mądrością sprawione i dziwnym misterstwem zbudowane Boga mistrza i budownika swego okazuje, któremu się często przypatrując ludzie zdrowego rozumi muszą być przeparci […]21.
Ten początkowy passus dotyczący konkurujących ze sobą malarzy greckich, Protogenesa i Apellesa, zdradzający zapewne podstawową humanistyczną for- mację, służy Trepce do pokazania, że to Bóg jest doskonałym artystą, którego poznać można po jego wybitnym dziele, jakim jest świat. Katarzyna Meller przypisuje Trepce taką właśnie erudycyjną intencję, znamienną dla huma- nistów22. Interesujące jest jednak to, że już na wstępie całego wydawnictwa wprowadza się osobliwą perspektywę historyczną. Trudno jednoznacznie
21 E. Trepka, dz. cyt., k. A2v-r. Por. Pliniusz Starszy, Historia naturalna, przeł. I. i T. Zawadzcy [w:] Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do 1500, red. J. Białostocki, Warszawa 1988, s. 148–149.
22 Zob. K. Meller, Noc przeszła a dzień się przybliżył. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wie- ku, Poznań 2004, s. 194–195.
rozstrzygnąć, w jakim stopniu przez przytoczenie anegdoty właśnie z Pliniusza Trepka chciałby umieścić swój druk bliżej historiografii, ale mając na względzie istotną rolę historycznego przydatku do traktatu o Słowie Bożym (tj. Pocztu Doktorów Kościoła), o którym będzie jeszcze mowa, należałoby już na początku podkreślić znaczenie takiego wyboru.
Trudno mówić o systematycznych badaniach nad występowaniem metafor okołoartystycznych w literaturze dotyczącej historii czy religijności, istniejące bowiem kompendia skupiają się na śledzeniu anegdot Pliniusza traktujących o malarzach w teoretycznych traktatach artystycznych i ich roli w konceptu- alizacji sztuki23. Interesującym tropem jest fakt, że zarówno Protogenes, jak i Apelles są przez Pliniusza przedstawiani jako hołdujący ideałom surowej pro- stoty24, która mogłaby być potencjalnie obiecująca dla propagowania wyobra- żeń luteran o tym, jak powinna wyglądać przestrzeń sakralna. Trepka nie daje jednak żadnych bezpośrednich podstaw do takich intertekstualnych odniesień.
W historiografii protestanckiej można odnaleźć anegdoty Pliniusza o Apellesie na przykład u Johna Foxe’a w Acts and Monuments, gdzie grecki malarz po- jawia się trzykrotnie25. Foxe nie wykorzystuje jednak anegdoty o artyście do ukazania Bożego twórczego kunsztu, a do skonfrontowania założeń swojego warsztatu historycznego z historiografami „rzymskimi” oraz do pokazania, że skoro pierwszy malarz Apelles nie rościł sobie praw do królowania nad innymi malarzami, tak Piotr nie powinien być argumentem do budowania instytucjo- nalnej ciągłości i zwierzchności ze względu na Piotrowe chronologiczne pierw- szeństwo jako biskupa rzymskiego26.
Przytoczona przez Trepkę anegdota każe raczej wyjść czytelnikowi tego krótkiego dziełka z pozycji uniwersalistycznej. Pismo, które zasłużyło sobie
23 Np. H. van de Waal pokazuje, że częstotliwość występowania anegdoty, którą przytacza też Trepka, wzrasta znacząco dopiero w XVII stuleciu (co można by jednak wiązać po prostu ze wzmożoną produkcją teoretycznych traktatów o sztuce), zob. tenże, The linea summae tenuitatis of Apelles. Pliny’s Phrase and Its Interpreters, „Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft” 1967, t. 12, s. 5–32. Zob. także:
E.H. Gombrich, The Herritage of Apelles, Oxford 1976, s. 3–38.
24 Zob. S. Carey, Pliny’s Catalogue of Culture. Art and Empire in the Natural History, Oxford 2006, s. 102–105.
25 Ale dopiero w bardziej rozbudowanych wydaniach dzieła, od roku 1570 i w następnych.
26 Zob. John Foxe, Actes and Monuments, London 1570, s. 2, 9, 1244.
w oczach Hozjusza na określenie jako „heretyckie”, otwiera się ogólnym stwier- dzeniem o śladach Bożej wszechobecności, nasyceniem świata Boską działal- nością. Motywacja Trepki nie jest tu chyba polemiczna, wykorzystuje raczej ugruntowany tradycją literacką i filozoficzną (a wśród humanistów na nowo wyzyskany) topos Boga jako artysty: Deus artifex czy też Deus pictor. Za pomocą przytaczanej z Pliniusza anegdoty składa więc przede wszystkim hołd Bogu jako doskonałemu twórcy, którego najwyższe umiejętności rozpoznaje się po pięknie jego stworzenia27.
Pozornie pojednawczy ton wyjściowego punktu wywodu pozwala autoro- wi wyprowadzić dwa najistotniejsze punkty całej rozprawy. Stałą manifestacją Boga w świecie świadczącą o swoim twórcy – podobnie jak owa cienka i subtel- na linia Apellesa – jest tytułowe Słowo Boże, pojęcie niezwykle istotne dla teo- logii, na które Marcin Luter kładł szczególny nacisk, uznając je za kluczowego
„pośrednika” pomiędzy człowiekiem a Stworzycielem28. Zwracał przy tym uwa- gę na paradoksalny charakter obecności Boga, który jest zarazem nieustannie dzięki Słowu w świecie obecny, ale wierni mogą Słowa nie słyszeć29. Luter czy- nił zresztą porównania w podobnym duchu jak Trepka. Na przykład w jednym z kazań z 1528 roku powiadał o przyjściu Chrystusa, nawiązując zapewne do biblijnych słów o stworzeniu człowieka: „Tak Bóg na początku swoje słowo na obraz [swój] uczynił”30. Później zaś dodawał, znamiennie konceptualizując rolę Boga jako stwórcy-malarza: „Kiedy zobaczysz oblubieńca i oblubienicę, patrz na obraz, który Bóg odmalował, a tak powinno być też w chrześcijaństwie”31.
27 Nt. toposu zob. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A. Borowski, Kraków 2009, s. 576–578, 596–597; S. Kobielus, Deus ut Artifex w mysli i sztukach średniowiecza, „Biuletyn Historii Sztuki” 1993, t. 55, nr 4, s. 401–417.
28 Nie oznacza to oczywiście, że „Słowo Boże” nie było tematem dla teologii katolickiej. Np. o sporze w tym zakresie między Mikołajem Rejem a Jakubem Wujkiem i jego przełożeniu na inne polemiki w innych ob- szarach zob. M. Kuran, Retoryka jako narzędzie perswazji w postyllografii polskiej XVI wieku, Łódź 2007, s. 95–197.
29 J. Wolff, The Word of God in Martin Luther’s Theology [w:] Oxford Research Encyclopedia of Religion, DOI:
10.1093/acrefore/9780199340378.013.339 [dostęp: 3.05.2017].
30 Zob. WA 27, s. 386, w. 14–15: „Sic Deus ab initio suum verbum hat in gemelt gefast” .
31 Zob. WA 27, s. 387, w. 2–4: „Quando vides sponsam et sponsuni, inspice pro bild, das Got gemallet hat, das also sol zu ghen in Christianitate.”
Wydaje się zatem, że również dla samego Lutra metafora malarska mogła być produktywnym sposobem do opowiedzenia historii Chrystusa jako wcielone- go Słowa32 – tym mniej dziwi takie skojarzenie w druku Trepki. Warto dodać, że w systematyczny sposób Izabela Winiarska-Górska pokazała analogiczną tendencję u polskich ewangelików reformowanych – uczona dowiodła, że przedstawiciele tej konfesji określali swoje wyznanie jako Słowo Boże (i syno- nimy)33, ukazując tym samym prymat posłuszeństwa Słowu, a także uznając to posłuszeństwo za cechę wyróżniającą ich od innych denominacji.
Taka manifestacja Bożej obecności nie jest jednak widoczna równie wyraźnie przez cały czas – bywały takie okresy, a do nich należy choćby średniowiecze, mówi Trepka, kiedy Słowo Boże ulegało zaciemnieniu. Pisarz zwraca też uwa- gę na podnoszone w społeczeństwie głosy o potrzebie narodowego, polskiego synodu34. Wydaną w końcu maja 1557 rozprawę Trepki można wiązać – przy- najmniej jako świadectwo pewnych tendencji – z prowadzonymi niecały rok później pertraktacjami między księciem Albrechtem a Janem Łaskim w sprawie ustalenia wspólnego dla poszczególnych chrześcijańskich grup niekatolickich wyznania wiary35. Choć ostatecznie nie udało się tego osiągnąć, można by patrzeć na druk Trepki – działającego wszakże na zlecenie księcia pruskiego (podobnie jak drukarz Daubmann) – jako na zapis nadziei związanych z ewen- tualnym wyrażeniem wspólnego stanowiska protestanów.
Gdyby potraktować wstęp jako projekt takiego wspólnego stanowiska łączą- cego wszystkich tych, którym „sprzykrzyły się błędy i maszkary papieskie”36, byłoby ono sformułowane jako wystąpienie przeciw Kościołowi rzymskiemu, czyli czynnikowi bezpośrednio odpowiedzialnemu za zaciemnianie Słowa Bo- żego. Kwestia jest ważka, bo chodzi o dusze wiernych, które należy ratować
32 Zob. także: G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Tübingen 1991, s. 419–421.
33 Zob. I. Winiarska, Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do XVIII wieku, Warszawa 2004, s. 208–210.
34 E. Trepka, dz. cyt., k. B3r–B4v.
35 Zob. J. Małłek, dz. cyt., s. 238; H. Kowalska, Działalność reformatorska Jana Łaskiego w Polsce 1556–1560, Warszawa 1999, s. 65–80.
36 E. Trepka, dz. cyt., k. B3r.
przed potępieniem. Trepka zaznaczył, że Polska przyjmując rzymski obrządek katolicki wraz ze chrztem w głębokim średniowieczu, „nic od Rzymu insze- go nie mogła wziąć, jeno błąd a smród”37. Stwierdzenie to niejako unieważ- nia historyczną przynależność kraju do prawdziwej kultury chrześcijańskiej, a postuluje powrót do czystego Słowa Bożego i ucieczkę od wziętych z Rzymu
„błędu i smrodu”, czyli grzechu i plugastwa. Tylko pozornie stwierdzenie to ma charakter przesadny. Jeśli powiąże się je z panującymi ówcześnie nastroja- mi apokaliptycznymi, będzie się ono jawić jako wyraz dramatycznej potrzeby zmiany i przekonania o tym, że Dni Ostateczne mogą nadejść w czasie bliskim i niedającym się przewidzieć; to zaś wymusza pośpiech38.
Wstęp bardzo ostro ujmuje rozdział na prawowiernych i niepodążających właściwą ścieżką, których Trepka nazwie „hipokrytami”. Ten rodzaj ludzi do- brze ilustruje według kaznodziei historia Marii Magdaleny, którą łatwo przyszło oskarżać o niemoralność tym, którzy sami nie byli bez winy. Podobnie hipokry- ci, czyli obłudni chrześcijanie, utożsamiani przez autora z katolikami, zasłaniają się imieniem Chrystusa i powołują na Boskie nauki, chociaż nie znają ich w rze- czywistości. Gardzą grzesznikami, wytykają błędy innym, pyszniąc się fałszy- wie swoją rzekomą wyższością wynikającą w rzeczywistości z nieumiejętności rozpoznania własnej grzeszności (być może to jakieś echa Lutrowego simul iustus et peccatus zakładającego konieczność takiego rozpoznania)39, a przede wszystkim nie są posłuszni samemu Chrystusowi i jego Słowu.
Kwestii Słowa dotyczy zasadnicza część rozprawy wydanej przez Trepkę (k. D4v–K3r). Znamienne jednak, że przewidziano wspomniany przydatek, którym jest Poczet Doktorów Kościoła Bożego (k. K3r–S2v). Wydaje się, że uzu- pełnienie to nie było jedynie poszerzającym liczbę i zakres poruszonych kwe- stii apendyksem. O ile bowiem pierwsza część rozprawy ma charakter bardziej dyskursywny i w teoretyczny sposób przybliża problematykę rozumienia Słowa Bożego i jego działania w świecie, o tyle część druga ma wymiar historiograficzny
37 Tamże, k. B4v.
38 Zob. np. P. Stępień, Śmiech w czasach ostatecznych. Tematyka religijna w Figlikach Mikołaja Reja, Warszawa 2013, s. 8–29.
39 Zob. H.A. Oberman, The Reformation. Roots and Ramification, przeł. A.C. Gow, London 2004, s. 60–61.
i w tym sensie ma na celu ulokowanie abstrakcyjnego rozumienia Słowa w kon- kretnym paradygmacie dziejowym, na chronologicznej czasowej osi. Za pomocą tego rozwiązania można mówić o próbie wyznaczenia realnych granic ortodoksji i heterodoksji chrześcijańskiej widzianej ze stanowiska Trepki i innych działa- czy reformacyjnych tego czasu, czyli ukazania rzeczywistego przebiegu granicy między tym, co pochodzi od Boga – jak Słowo Boże jako manifestacja samego Najwyższego – a tym, co pochodzi od ludzi, jest świadectwem zaciemnienia lub zignorowania pierwotnego przekazu. Sformułowanie takiego wyrazistego stano- wiska w tej kwestii było wówczas dla luterańskiego środowiska kwestią kluczową.
Jak te dwie części wiążą się treściowo? W jaki sposób dyskursywne kategorie wypracowane w pierwszej części tekstu przekazywanego przez Trepkę zastosowa- ne zostają w wizji historii oglądanej z luterańskiej perspektywy? Ważne pozostaje w tym kontekście, że tekst ten nie jest wysoce uczony czy hermetyczny; erudycyjna anegdota otwierająca rozprawę ma charakter literackiej metafory. A jak wykłada Trepka w liście dedykacyjnym do Łukasza Górki, istotą Książek o tym, skąd wzięło początek Słowo Boże jest funkcja wzorcotwórcza. Przedstawiane tezy nie powinny więc mieć charakteru abstrakcyjnych rozważań, ale dać się łatwo przełożyć na język zrozumiały dla szerszych mas odbiorców. Zwracano już uwagę na tendencję do kształtowania takich reformacyjnych „wzorców osobowych”, które wiązały się po części z humanistycznymi tradycjami żywotopisarstwa (ale osobliwie przetworzo- nego zwłaszcza w wymiarze przynależności gatunkowej), a miały przede wszystkim cel parenetyczno-perswazyjny40. Projektowani czytelnicy, którzy swoim przykła- dem – jak Łukasz Górka – mieliby popularyzować prezentowane przez Trepkę ro- zumienie rzeczywistości, prawdopodobnie nie byliby wyrafinowanymi teologami.
CZYM JEST SŁOWO BOŻE I JAK ZAOBSERWOWAĆ JEGO DZIAŁANIE?
Według Trepki chrześcijańska ortodoksja winna być oczywiście zgodna z tym, jak myślą o powinnościach chrześcijanina naśladowcy Lutra albo szerzej,
40 Terminem „wzorce osobowe” posługuje się K. Meller, dz. cyt., s. 84–94. Zob. także: I. Backus, Life Writing in Reformation Europe. Lives of Reformers by Friends, Disciples and Foes, Turnhout 2008, s. vi–xxxiii.
gdyby wziąć pod uwagę konfesyjno-polityczne tło dla wydania druku związane z negocjacjami księcia Albrechta i Łaskiego, różne grupy wyznaniowe aktywne w Rzeczypospolitej. Osią głównej części rozprawy jest szereg „dowodów”, które mają stanowić podporę dla twierdzeń o działalności Słowa w świecie.
Wprowadzenie do dowodów ma charakter poszukiwania historycznego:
mówi się więc o początkowej wiedzy o Bogu u wszystkich narodów, u których kwitły nauki – uczeni zapytywali o to, czy jest Bóg i jaka jest Jego natura. Choć
„zacnym i wielkim osobom, jako to ich pisma pokazują, dostawało w tej mierze wielkiego dowcipu i rozumu, by ta rzecz [tj. natura Boga] była mogła być ludzką mądrością ogarniona a dosięgniona, ale iż wielkie zaćmienie i zaślepienie, które z upadku poszło, onę światłość o wiadomości Boskiej zaćmiło”41. Dlatego – po- wiada się – doszukiwano się Boskiej natury już to w ogniu, już to w wodzie czy wietrze i wielu innych rzeczach. Słowo Boże było Boską reakcją na to błądzenie najdawniejszych przodków, a celem jego miało być oświecenie i prowadzenie ludzi. Obecność Słowa wyznacza początek istnienia Kościoła – „zboru Boże- go”, jak tłumaczy to Trepka – w którym to zgromadzeniu przekazywano praw- dę o Bogu już od pierwszych ojców, którymi byli Adam, Set, Jared, Henoch i później kolejni starotestamentowi prorocy42. Przyjście Chrystusa było obja- śnieniem i odkryciem tych tajemnic wiadomych tylko nielicznym głosicielom Słowa. Chrystus zaś wybrał swoich apostołów, których rolą nie było tworzenie nowych zasad, a jedynie głoszenie posłania danego im przez Syna Bożego43 – to bardzo klarowne odniesienie do Lutrowego postulatu kościoła apostolskiego.
„Abowiem gdy kościół i zbór Pański, iżby niczyjego głosu, tylko samego Boga, nie słuchał, jest potrzeba, iżby ludzi byli uczeni, napominani i upew- nieni, iż to Słowo, które im podawają, jest głos Boży”44 – tłumaczy Trepka.
Wszyscy prorocy i apostołowie podkreślać mieli zatem, że nauka, którą głoszą, nie pochodzi od ludzi, a od Boga. Papieże, biskupi i koncylia nie mogą więc stanowić żadnych prawd – powinni głosić jedynie to, co już zostało przez Boga
41 E. Trepka, dz. cyt., k. C4v.
42 Tamże, k. D1r.
43 Tamże, k. D3r.
44 Tamże, k. D4r.
przekazane. W celu wyklarowania stanowiska – jak należy sądzić – reprezen- towanego również przez grupę królewieckich luteran, wśród których Trepka działał, mówi się więc, co następuje:
Nadto iżby była pewna i jasna rzecz, która jest różność między naszym zakonem i między inszymi wszystkimi. Bo to jest pewna i z potrzeby tak każdy dzierżyć ma, iż ten sam jest kościół Boży prawdziwy, który tę naukę przyjmuje, broni jej i statecznie przy niej stoi, którą sam Bóg wydał, a iż wszystki insze zakony i nabożeństwa, które tej nauki nie przyjmują ani całej a szczyrej zachowywają, są zmyślone i od ludzi wynalezione45.
Wyraźne zaznacza się tutaj więc, z jakiego stanowiska w całym sporze re- formacyjnym chcą wychodzić królewieccy luteranie, podążający za wzorem samego Lutra: krytyka obrządku katolickiego nie jest atakiem na Kościół, ten bowiem jako pewna grupa ludzi nazbyt odszedł od prawdziwego Słowa Bo- żego. Luterańska obrona Kościoła powszechnego prezentowana w tym druku ma za swoje tło teologiczne rozróżnienie na kościoły widzialny i niewidzialny, z których to ten drugi stanowić miał według Lutra abstrakcyjne zgromadzenie wiernych podążających za nieskażonym Słowem Bożym. Nie rama instytucjo- nalna wyznacza więc prawdziwość Kościoła (jako ortodoksję chrześcijańską), a posłuszeństwo wobec jedynej i niezafałszowanej nauki. Warto zaznaczyć, że w realiach pruskich głoszenie czystego Słowa Bożego nie było wszakże wyłącz- nie postulatem teologicznym, ale i politycznym: takie postanowienie podjął już w 1525 roku książę Albrecht, wydając swój reformacyjny mandat i było to według Janusza Małłka bodaj jedyne bezpośrednie odniesienie Albrechta do pism Lutra46. Stanowisko takie, że „pisma prorockie i apostolskie są jedynego Boga głosem”47, zostało poparte w tekście Trepki serią „dowodów”.
Pierwszy dowód (od k. E1v) głosi, że istnieją rzeczy, które nie byłyby zrozu- miałe dla człowieka bez interwencji Boskiej, a uczy nas o nich wyłącznie Pismo;
45 Tamże, k. D4v.
46 Zob. J. Małłek, dz. cyt., s. 209.
47 Tamże.
„A tak to jest pewna i tak musi być, gdy ostrość rozumu ludzkiego takich rzeczy przez się wyrozumieć i widzieć nie może, iż to oznajmienie i objaśnienie, które bywa przez prorocką i apostolską naukę, nie jest ludzkie, ale boskie”. Nie poja- wia się jednak w tej partii wprost sformułowane odrzucenie średniowiecznej rzymskokatolickiej tradycji.
Drugi dowód (od k. E2v) dotyczy tego, że ludzki rozum i dobra wola nie pomoże w uspokojeniu i uzdrowieniu ludzkiej duszy przed grzechem i gnie- wem Bożym – Sokrates, Demostenes, Katon nie uchronili się przed rozpaczą egzystencji – tylko pobożność (czyli przyjęcie Słowa Bożego) chroni przed tą rozpaczą i targnięciem się na własne życie.
Trzeci dowód (od k. E3v) wywiedzony został ze „stałości” nauki Bożej, która jest od zawsze jedna – dana przez Chrystusa i przekazywana przez apostołów, proroków i patriarchów (czyli Ojców Kościoła). W argumentacji Trepki uwa- gę zwraca przede wszystkim podkreślane z różnych perspektyw pojedynczego źródła dla nauki chrześcijańskiej, którym jest Pismo. Istotne także, że nie wcho- dzi sie tutaj w bezpośrednią polemikę. W trzecim dowodzie Tradycja – jako jeden z punktów zapalnych sporu między katolikami a protestantami – zostaje odrzucona wyłącznie poprzez pominięcie jej w enumeracji. Podobnie w dowo- dzie drugim nie stwierdza się wprost, że należy odrzucić wszystko, co pochodzi w Kościele od ludzi, ale pokazuje się na odpowiednio dobranym przykładzie antycznym, że nawet pogańscy myśliciele, będący wszakże uosobieniem ludz- kiej mądrości i ważnymi w nowożytności autorytetami, nie mieli w sobie na tyle stałej woli, by dotrwać w życiu do jego końca. Nie dlatego, że popełnili błąd, ale – jak sugeruje Trepka – nie znając Słowa Bożego, nie mieli możliwości postąpić inaczej pomimo posiadanych zalet umysłu.
Czwarty dowód (od k. E4v) odnosi się do przyjścia Chrystusa będącego speł- nieniem starotestamentowych proroctw. Proroctwa te posiadały walor praw- dziwości, jak podkreśla Trepka, w przeciwieństwie do pogańskich i diabelskich podszeptów w wyroczniach Apollina czy wizji wieszczów takich jak Tyjrezjasz.
Znamienne, że także w tym miejscu egzemplifikuje się w oparciu o materiał pogańskiej starożytności, która nie jest zasilana życiodajnym Słowem. Na ko- niec przywołano także proroctwo Daniela, czyli przepowiednię wiarygodną,
„o rozproszeniu ludu, o skażeniu kościoła i miasta […]. Umarł tego czasu Chrystus, i potym przypadło wielkie spustoszenie i kościoła a miasta skażenie i zniszczenie”. Przywołanie proroctwa Danielowego stanowi najpewniej alu- zję do przekonania protestanckich uczonych XVI stulecia o życiu w czasach ostatecznych. Koresponduje takie ujęcie również z metaforyką upadającego Babilonu, którą posługiwali się zwolennicy Lutra, oraz z ostrzeżeniami przed ujawniającą się obecnością Antychrysta48. W kontekście historiograficznym wprowadza to również istotną teleologiczną perspektywę, która wyraźnie za- znacza kres dziejów ziemskich, a zatem i aktywności Słowa.
Piąty dowód (od k. F1v) dotyczy cudów, zwłaszcza tych znanych ze Starego Testamentu i Ewangelii (czynionych przez Chrystusa). W tym miejscu bardzo czytelne jest przekonanie, że cudotwórcza działalność została zarezerwowana dla pewnej grupy najwierniejszych Słowu, ale nie znaleźli się w niej, co nie dziwi, święci Kościoła, których żywoty przesycone są „atmosferą chrześcijań- skiej cudowności”, jak określiła kiedyś ten typ hagiografii Teresa Michałowska.
Autor bardzo konsekwentnie zatrzymuje się na czasach apostolskich i nie mówi o cudach późniejszych. Podkreśla jednocześnie, że istniały cuda i uzdrowienia w starożytności pogańskiej, które dokonywane były za diabelskim podszeptem.
Takie stwierdzenie dopuszcza (choć nie wprost) rozumienie dużej części ka- tolickiej cudowności nie tylko jako zabobonu, ale i działania szatańskiego. To zwłaszcza interesujące w kontekście ostatnim badań sugerujących, że stosunek Lutra do cudowności nie był kategorycznie negatywny, a dopiero jego naśla- dowcy stanowisko to wyostrzyli49. Trepka wskazał także, jaki cud jest najdonio- ślejszy – to zniszczenie murów Jerycha „samym trąbieniem i okrzykiem wojska ludu Bożego”. Ma to być przykład słusznie ukaranego bałwochwalstwa; później następuje dość długi passus o tym, że moc Słowa Bożego zawsze skutecznie
48 W kontekście Lutra zob. H.A. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, przeł. E. Ada- miak, Gdańsk 1996, s. 53–56. Zob. także ogólnie nt. przekonań apokaliptycznych protestantów: K. Mel- ler, dz. cyt., s. 253–269; I. Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich, and Wittenberg, Oxford 2000.
49 Zob. P. Soergel, Miracles and the Protestant Imagination. The Evangelical Wonder Book in Reformatio Ger- many, Oxford 2012, s. 33–65.
karała oddających cześć „bałwanom i słupom”, wypełniających kościoły: „wnet [bałwany i słupy] ginąć, upadać i wniwecz się obracać poczęły, a czego żadna moc ludzka ani wojny mogły skazić, bo tak wielką moc było wzięło fałszywe nabożeństwo abo bożkowanie, sama Ewangelia to na wiele miejscach i krainach skaziła i wywróciła”. Mocą prawdziwego Słowa Bożego upadają więc bałwany i fałszywe bożki, a dzieje się tak przez wszystkie czasy; ci więc, którzy nie są częścią kościoła reprezentowanego przez Trepkę, bałwany te czczą.
Szósty dowód (od k. F4r) traktuje o tym, że Szatan zawsze atakuje to, co prawdziwie pobożne i pochodzące od Boga. Gdyby więc nauka prezentowana w tekście nie była od Boga, Szatan nie atakowałby jej. Diabeł wszakże toczył bój z wieloma prorokami i nawet samym Chrystusem, a jednak „napisano – bramy piekielne nie przemogą go. A ta waśń i zapalczywość szatańska utwierdza tych czasów nasze serce i umysły, iż ta nauka, którą my uznawamy, jest prawdziwie samego Boga głos i słowo” – argument ten bardzo przypomina stanowisko Lu- tra, dla którego historia Kościoła była przestrzenią, gdzie Bóg nieustannie ściera się z Szatanem50.
Siódmy dowód (k. G1v) ma pokazać ciągłość wiary od stworzenia świata i Pierwszych Rodziców po czasy „Doktorów Kościoła”, którzy ją upowszech- niają. Podobnie Kościół jest według Lutra (w pierwszych komentarzach do Psalmów) jeden – niezależnie od tego, kto stoi na jego czele – bo wartością go spajającą pozostaje niezmienne Słowo. W tym sensie ciągłość Kościoła jest przeniesiona z poziomu historycznego na bardziej abstrakcyjny – sukcesja ko- lejnych biskupów nie jest istotna, ale istotna jest ciągłość tych, którzy byli wier- ni Ewangelii. To także echo wspomnianego rozróżnienia na Kościół widzialny i niewidzialny.
Ósmy dowód (od k. G1v) głosi, że krew tak wielu męczenników ma być do- wodem na prawdziwość Słowa Bożego. Męczennicy ci nie są jednak sprecy- zowani – wyróżniało ich tylko to, że strzegli wierności Słowu oraz posłannic- twu apostołów. A zatem męczeństwo zwolenników reformacji, przeciwników
50 Zob. H.A. Oberman, Marcin Luter..., S. 117–120. J. Headley, Luther’s View on Church History, Yale 1963, s. 42-55.
Rzymu, tutaj pozostawionych domysłowi, może być dowodem na to, że walczą w sprawie słusznej, a ich działanie nie jest pozbawione sensu. Takie piśmien- nictwo nie było jeszcze w czasach Trepki mocno w Polsce rozpowszechnione51. Znamienne, że nie znajdziemy rozwinięcia tego wątku ani tutaj, ani w drugiej części, chociaż nieraz wiąże się rozwój protestanckiej historiografii z martyro- logią wzorowaną na wczesnochrześcijańskiej52. W Książkach… można chyba mówić o odmiennym rozłożeniu akcentów. Już teraz należy zauważyć, że w dru- giej części druku (Poczcie…) nacisk położony jest na wymiar ideologiczno- -intelektualny, niezwiązany z postawą męczeńską. Męczennicy nie pojawią się w Poczcie… wcale. Brak ten może mieć doniosłe konsekwencje dla prób identy- fikacji tradycji intelektualnej, w jakiej osadzone są Książki…, ponieważ nielicz- ne dzieła historiografii protestanckiej w języku polskim wyrastałyby wówczas z fundamentalnie różnych pobudek (wobec tego zbadanie różnic między nieco późniejszą wizją Cypriana Bazylika a Trepki jawi się jako zadanie konieczne do wykonania). Trepka powiada wyłącznie, że męczeństwo jest dowodem na prawdziwość Słowa Bożego, sugerując zapewne, że tak ogromna ofiara wymaga wsparcia silniejszego niż sama ludzka wola, która – jak wiemy z dowodu dru- giego – nie jest wystarczająca.
Dziewiąty dowód (od k. G2v) ma najmocniejszy wymiar polemiczny. Mówi się w nim, że wszyscy heretycy byli do tej pory ukarani Boskim gniewem i ry- chłą śmiercią: przykładem antytrynitarz Ariusz. Znamienne, że stanowisko jest tutaj ustawione w pierwszym rzędzie przeciwko antytrynitarzom. Można to rozumieć dwojako: z jednej strony ruchy negujące jedność Trójcy działają już wówczas w Rzeczypospolitej i może to być reakcja na ich obecność; z drugiej zaś to także wyrażenie tego, jak Trepka rozumie pojęcie herezji, którą w tym argumencie sprowadza do określonego stanowiska dogmatycznego. Winiarska- -Górska podaje, że słowa „heretyk” ewangelicy reformowani używali przede wszystkim w stosunku do antytrynitarzy, będących bezpośrednią przyczyną
51 Pierwsze polskojęzyczne wydanie Historyi o srogiem prześladowaniu Kościoła Bożego, opracowanej przez Cypriana Bazylika kompilacji historiograficznej z różnych autorów (Jeana Crespina, Johna Foxe’a, Heinri- cha Pantaleona, Jana Utenhovego), przypada na 1567 r.
52 A. Ryrie, Protestants. The Radicals Who Made the Modern World, London 2017, s. 84–90.
rozłamu w ich zborze53. Stanowisko wyrażane przez Trepkę pokazywałoby wcześniejszą, jeszcze luterańską genezę takiego użycia języka. Kwestia prze- ciwników dogmatu o Trójcy jest niewątpliwie istotnym punktem, bo będzie do niej wracać także pod koniec traktatu jako do przykładu doktryny głoszonej wbrew Pismu54. Jak zaś nie być w czasach Trepki heretykiem? Należy słuchać prawdziwego Słowa Bożego – Chrystusowego, natchnionego i apostolskiego.
Argument ten zawiera mocną sugestię, że skoro nikt z protestantów nie padł rażony apopleksją za karę za swoje herezje, to w takim razie nie są oni herety- kami, jak się ich często nazywa55.
Dowody na prawdziwość stanowiska „zakonu” reprezentowanego przez au- tora odnoszą się więc do różnych zagadnień. Część argumentów ma charakter teologiczny i, jak widać, można w nich dopatrywać się echa uczonych ujęć pro- ponowanych choćby przez Lutra czy Filipa Melanchtona. Znacznie istotniej- sze jest jednak stwierdzenie, że nie jest to wywód systematyczny, akademicki, a raczej oparty na najgorętszych punktach złożonej wszakże polemiki. Argu- mentacja Trepki nie jest całościowa, a wybiórcza, ograniczająca się często do jednego lub dwóch przykładów. Czasami nazywa zjawisko, ale konceptualizuje je na tyle ogólnie, że trudno przyłożyć do niego konkretną historyczną miarę.
Unika jej zwłaszcza tam, gdzie musiałby bezpośrednio zaatakować konkretne dogmaty katolickie albo aprobowaną przez Rzym tradycję. Rozpatruje raczej omawiane problemy w perspektywie generalnej, całościowej, pokazując, że taki jest horyzont działania Słowa, a dyskusyjne kwestie mają charakter uniwersalny, niezależny od historycznego kontekstu. To z kolei pokazuje, jaki był projekto- wany odbiorca Książek o początku Słowa Bożego – nie teolog, a wierny, który musiał wybrać właściwą ścieżkę, by dotrzeć do Boga.
Zwraca także uwagę dość wyważony ton dyskusji – autor tej części broni nie- jako zbiorczego stanowiska tych, którzy nie uważają instytucjonalnego Kościo- ła rzymskiego za wyznacznik ortodoksji, którym jest dla nich posłuszeństwo Słowu Bożemu. Ta partia tekstu kontrastuje ze znacznie mocniej nastrojonym
53 Zob. I. Winiarska-Górska, dz. cyt., s. 196–197.
54 Zob. E. Trepka, dz. cyt., k. X2v–X3v.
55 Złośliwi mogliby dodać, że niecały rok później to Trepka umiera na niespodziewany atak serca.
polemicznie wstępem, w którym Trepka nie stroni od bezpośrednich ataków na swoich katolickich oponentów. Stąd być może druk wyraża chęć wyklarowania głównych tez w okresie wzmożonych zabiegów zmierzających do uzyskania wspólnego stanowiska różnowierców. Wiadomo, że środowisko królewieckie, którego częścią był Trepka, mocno zabiegało o wprowadzenie Augustany w Pol- sce, co stało się również po części przyczyną fiaska negocjacji z Łaskim opowiada- jącym się za bardziej irenicznym stanowiskiem56. W tym sensie bliskość koncepcji prezentowanej w tym druku z Konfesją augsburską wydaje się uzasadniona.
KONSTRUOWANIE WIZJI HISTORII
O tym, że Poczet Doktorów Kościoła Bożego nie jest tylko dodatkową częścią czy niekoniecznym aneksem przekonujemy się już we wprowadzeniu do tej partii tekstu, gdzie czytamy:
Jest tego potrzeba, aby dla utwierdzenia wiary wiele ich był na dobrej baczności mian porządny poczet Doktorów w Kościele Bożym, począwszy od początku świata aż do tych czasów. Abowiem żaden zakon (jakośmy przedtym powiedzie- li) od początku świata nie ma takiego porządku Doktorów jako Kościół Boży, stąd snadnie obaczono być może jako wnet na inszych miesce pewnym rządem a ustawicznym porządkiem są drudzi namiastkowie wstawieni abo wsadzeni57.
Ten krótki wstęp stanowi powtórzenie siódmego dowodu z poprzedniej części. Historia w tym ujęciu ma wspierać odbiorcę dzieła w utwierdzaniu się w wierze, pomaga bowiem zobaczyć ciągłość i trwanie Kościoła Bożego.
Wedle tej zapowiedzi jest to historia „zakonu” o wyjątkowej randze, żaden inny bowiem nie może poszczycić się podobnymi dziejami. Chęć ukazania ciągłości od początku świata ma podkreślać, że opisywana jest grupa pra- wowiernych, a nie odszczepieńców. To realizacja wzorca historiograficznego
56 Zob. H. Kowalska, dz. cyt., s. 74.
57 Zob. E. Trepka, dz. cyt., k. K3r–K4v.
opisanego przez Krzysztofa Pomiana, w którym dziejopisarstwo – pomimo wysiłków bliskich filologicznym i krytycznym metodom o humanistycznej proweniencji – ma odgrywać rolę pomocniczą wobec teologii. Ten paradoks nie zostanie jednak podjęty jako problem metodologiczny wcześniej niż w XVII wieku58.
Pomnikiem reformacyjnej historiografii są tzw. Centurie magdeburskie przy- gotowane przez zespół pod kierownictwem Matthiasa Flaciusa. Choć to wie- lotomowe opracowanie zaczęło być wydawane w 1559 r., a więc dwa lata po druku Trepki, to pewne założenia przyświecające ujęciu Flaciusa mogły być znane wcześniej, choćby z powodu rozsyłanych przez historiografa od lat pięć- dziesiątych listów służących skonsultowaniu planowanego przedsięwzięcia59. Jeden z takich dokumentów pochodzi z 1554 r. i znany jest w literaturze jako Consultatio de conscribenda accurata historia ecclesiastica60. Flacius tłumaczy tam, że chce napisać historię nie kolejnych wydarzeń i osób, ale historię doktryny chrześcijańskiej, co ma pokazać, jak „najprostsza forma doktryny i ceremonii całej religii została przez Chrystusa i jego apostołów przekazana ludowi Bo- żemu”61; w tym sensie jest to też tak istotne dla historiografii protestanckiej przeniesienie punktu ciężkości na succesio doctrinae, która dotychczas funkcjo- nowała w nieodłącznej parze z succesio personae. Być może próbą stworzenia ekwiwalentu dla tej ostatniej jest wydany w 1556 r. w Bazylei Catalogus testium veritatis, który przyniósł bogate wyliczenie postaci z przeszłości reprezentują- cych idee bliskie nowożytnym reformatorom. Jak zwracają uwagę niektórzy badacze, sposób widzenia historii średniowiecznej w Katalogu był znacznie bardziej wpływowy od późniejszych Centurii62. Autor Książek… mógł więc
58 K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiedzy, Warszawa 2010, s. 102–104. O nowożytnych modelach hi- storiografii zob. także: G.B. Bercoff, Królestwo Słowian. Historiografia Renesansu i Baroku w krajach słowiań- skich, Izabelin 1998, s. 17–27; I. Lewandowski, Penu historicum. Łacińskie traktaty metodologii historii w daw- nej Polsce (do końca XVII wieku), Poznań 2014, s. 77–99.
59 Zob. K. Pomian, dz. cyt., s. 98.
60 Zob. edycję w: K. Schottenloher, Pfalzgraf Ottheinrich und das Buch. Ein Beitrag zur Geschichte der evange- lischen Publizistik, s. 147–157.
61 Cyt. za: tamże, s. 99.
62 Zob. T. Haye, Der Catalogus testium veritatis des Matthias Flacius Illyricus – eine Einführung in die Literatur des Mittelalters?, „Archiv für Reformationsgeschichte” 1992, t. 83, s. 31–49. Badacz przekonuje, że znaczenie
znać niektóre pisma Flaciusa licznie reprezentowane w królewieckiej bibliote- ce Albrechta63, której naukowa część księgozbioru, znana jako Bibliotheca nova, pełniła funkcję biblioteki publicznej (zwłaszcza dla studentów i profesorów Albertyny). Przy tym można z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że dostęp dla zatrudnionego przez księcia tłumacza także był możliwy, gdy weź- mie się pod uwagę, że wśród użytkowników książnicy znajdowali się zarówno akademicy, jak i licznie reprezentowani dworzanie64.
Warto przy tym nadmienić, że dla gatunku „katalogów”, jako dzieł drukowa- nych w kontekście polemik konfesyjnych, wkład Flaciusa był dla strony prote- stanckiej istotny, choć nie wyłączny. Katolickie catalogi haereticorum stanowiły poczytne i wysokonakładowe kompendia traktujące o przeciwnikach wiary65. Subwersywne były w tym kontekście działania włoskiego eksbiskupa Verge- ria, który kilkakrotnie przedrukowywał papieskie indeksy ksiąg zakazanych, opatrując je swoim komentarzem i obnażając arbitralność rzymskich potępień (z zachowaniem kategorii „heretyków” i „herezjarchów” jako nacechowanych pozytywnie w tym sensie, że etykieta ta stawała się świadectwem sprzeciwu wobec papieskiego Rzymu)66. Jeden z nich, zatytułowany właśnie Catalogus haereticorum. Aeditus Venetiis de commissione tribunalis Sanctissimae Inquisitionis wydrukował w 1556 r. w Królewcu Daubmann67. Wspólny wydawca i możli- we kontakty (także przed przybyciem Vergeria do Królewca) sytuują Wło- cha wśród autorów ważnych dla druku przygotowanego przez Trepkę68. Poza
dzieła Flaciusa wynikało przede wszystkim z obfitości i rozmaitości gatunkowej źródeł (od materiałów archi- walnych, przez fragmenty traktatów, po teksty literackie), z których korzystał protestancki uczony.
63 J. Tondel, Biblioteka zamkowa (1529–1568) księcia Albrechta Pruskiego w Królewcu, Toruń 1992, s. 134.
64 Zob. tamże, s. 139–156.
65 Właściwie już od wydania w 1522 r. pierwszego z szesnastowiecznych pism tego typu (po wystąpieniu Lutra), autorstwa Bernarda z Luksemburga. Zob. I. Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615), Leiden 2003, s. 382–390.
66 Na temat wydawanych przez Vergeria indeksów z komentarzem zob. J. Mendham, The Literary Policy of the Church of Rome Exhibited, in an Account of Her Damnatory Catalogues or Indexes, London 1830, s. 25–28, 35–43; G.H. Putnam, The Censorship of the Church of Rome, and Its Influence upon the Production and Distri- bution of Literature, t. 1, New York 1906, s. 148–153, 169–172.
67 Zob. S. Cavazza, Pier Paolo Vergerio nella Prussia orientale: il Catalogus haereticorum del 1556 [w:] Dalla bibliografia alla storia: studi in onore di Ugo Rozzo, red. R. Gorian, Udine 2010, s. 52–67, tu: 60–67.
68 O możliwych kontaktach między Vergeriem a Trepką zob. tamże, s. 57–58.
możliwymi lekturami i kontaktami Trepki wydawane w XVI w. „katalogi” po- winny pozostać istotnym kontekstem jeszcze z jednego prozaicznego powodu:
w tym obrębie gatunkowym sytuuje sam tytuł tej części Książek…, łacińskie
„catalogus” znaczy bowiem tyle co ‘poczet, spis’.
Zwraca także uwagę, że podobny jak u Trepki wywód historyczny umiesz- czony w druku polemicznym i służący dziejowej kontekstualizacji teologicz- no-perswazyjnej rozprawy znajduje się również w innym królewieckim druku, niezachowanym niestety w całości, którym jest przełożona na polski Praktyka o mszy Walentego Wanniusa z 1559 roku69. Z zachowanego, początkowego fragmentu wyłania się zamierzenie podobne do tego znanego z pism Flaciusa:
Wannius chciał pokazać, jaka była historia rozwoju Mszy jako ceremonii i kto był odpowiedzialny za jej zniekszałcenia, które spowodowały odejście od danej przez Boga Wieczerzy Pańskiej.
Poczet… w druku Trepki wtłoczony został w dość tradycyjne ramy znane również wcześniejszej historiografii chrześcijańskiej: dzieje świata podzielone zostały na sześć tysiącleci, z których dwa ostatnie potraktowano łącznie i obej- mują czasy od Chrystusa i jego apostołów po czasy współczesne. To odstępstwo może wskazywać na pokrewieństwo z periodyzacją Melanchtona, który wy- różniał trzy wielkie epoki liczące po dwa tysiące lat; ostatnia rozpoczynała się narodzinami Chrystusa, ale mogła, jak przestrzegał praeceptor Germaniae, do- biec końca przedwcześnie – Melanchton podzielał bowiem przekonanie Lutra o zbliżającym się Dniu Sądu, potencjalnie przyspieszonym ze względu na obec- ność ponad miarę grzechu na świecie70. Jego wizja historii musiała oczywiście odzwierciedlać teologiczne tło, które przyjmował: dzieje pozostają w zgodzie z planem Zbawienia i są celowe71.
69 W. Wannius, Praktyka o Mszy, co o niej a jako rozumieć mamy, Królewiec 1559. Zdefektowany unikat w Bi- bliotece Narodowej w Warszawie, sygn. SD XVI.Qu.6422.
70 Zob. T.J. Wengert, Philipp Melanchthon on Time and History in the Reformation, „Consensus” 2005, t. 30, nr 2, s. 9–33, tu: s. 21–22. Zob. także: H. Bollbuck, Universalgeschichte, Kirchengeschichte und die Ordnung der Schöpfung. Philipp Melanchthon und die Anfänge der protestantischen Geschichtsschreibung [w:] Fragmenta Me- lanchthoniana, red. G. Frank, t. 4: Humanismus und Europäische Identität, Ubstadt-Weiher 2009, s. 125–152, tu: s. 127–128.
71 Zob. tamże, s. 130–131.
W Poczcie… dzieje są tożsame z kolejnymi manifestacjami Słowa Bożego od samego początku świata i Pierwszych Rodziców przez szereg kolejnych pokoleń postaci znanych ze Starego Testamentu. Historia – jak przekonuje John Headley – dla Lutra pochodzi z Pisma, tj. Biblia stanowi źródło opowiadania o dziejach.
Ponadto jest to historia obecności Boga w świecie, ale Luter – a za nim zapewne Trepka – nie patrzył na dzieje okiem filologa (jak choćby Lorenzo Valla) czy hi- storyka, który krytycznie obcuje ze swoim źródłem. Kolejne manifestacje Boga w świecie wyrażane miały być poprzez starotestamentowych proroków – ciąg kolejnych postaci wyrażających Boskie posłannictwo pozwala utożsamiać dzieje Słowa z dziejami świata. Bardzo skrótowo prezentowana w druku Trepki historia Kościoła od początku świata po czasy mu współczesne tłumaczy się umocowa- niem w doktrynie Lutra, którą tak podsumował Headley: prorocy i starotesta- mentowe postaci nie są prefiguracjami późniejszej działalności Chrystusa, ale stanowią już część Kościoła, są bowiem posłuszni Słowu72.
Dla tej koncepcji Kościoła od początków świata wspominana biblioteka Albrechta mogła dostarczyć jeszcze jednego przynajmniej druku, który z du- żym prawdopodobnieństwem dałoby się umieścić pośród lektur Trepki. Jedna z edycji dzieła zatytułowanego Chronologia Johanna Funcka ukazała się w 1552 roku w Królewcu i została dedykowana księciu Albrechtowi73. To podręczne kompendium wypełnione tabelami chronologicznymi z obszernym komen- tarzem było wynikiem pracy uczonego nad datowaniem i porządkowaniem faktów znanych z rozmaitych źródeł strożytnych: od Biblii po greckie i rzym- skie traktaty74. Jako student Melanchtona Funck podzielał teleologiczną wizję dziejów swojego nauczyciela, co pozwala przypuszczać, że Chronologia mogła być istotnym medium transmisji poglądów historycznych od autora Wyznania augsburskiego do Trepki.
72 Zob. J. Headley, dz. cyt., s. 29–32.
73 J. Funck, Chronologia hoc est Omnium temporum et annorum ab initio mundi usque ad hunc praesentem a nato Christo annum M.D.LII. computatio, in qua methodice enumerantur omnium populorum […] origines […], Królewiec 1552.
74 Zob. A. Grafton, Invention of Traditions and Traditions of Invention in Renaissance Europe: The Strange Case of Annius of Viterbo [w:] The Transmission of Culture in Early Modern Europe, red. A. Blair, A. Grafton, Phi- ladelphia 1990, s. 24–29; A. Grafton, D. Rosenberg, The Cartographies of Time, New York 2010, s. 62–63.
Kulminacyjnym momentem w historii ukazywanej w Książkach… jest oczy- wiście przyjście Chrystusa i jego nauczanie. „Piąty i ostatni rząd Doktorów Ko- ścioła” otwiera Jan Chrzciciel, zapowiadający samego Syna Bożego. W zgodzie z tradycją pokazuje się dalej obszary działalności poszczególnych apostołów, wiernych Chrystusowemu nakazowi, by głosili jego naukę. Po nich następują kolejne pokolenia głoszących objawioną prawdę. Autor nieustannie podkre- śla wartość szczerego, niezafałszowanego przekazywania Słowa Bożego przez kolejnych bohaterów Pocztu…, jednak zasadniczo ich działalność traktuje nie- zwykle skrótowo; czasami tylko osadza pewne postaci w kontekście świeckiej historii rzymskiej, niejako na marginesie odnotowując upadek starożytnego Cesarstwa Zachodniego.
Problematyczne okazują się dopiero czasy wczesnego średniowiecza – pierw- sze poważniejsze zastrzeżenia i oceny religijne pojawiają się dopiero od pon- tyfikatu Grzegorza Wielkiego. Średniowiecze było oceniane negatywnie przez reformatorów ze względu na odejście od wczesnochrześcijańskiego Kościoła, instytucjonalizację papiestwa i uzupełnianie doktryny o to, co ludzkie75. Po- dobnie o czasach Grzegorza Wielkiego czytamy u Trepki:
Tego czasu już nauka prawa a szczyra niedobrze kwitnęła ani święciła, ale ludz- kiemi ustawami była zaćmiona. Abowiem mnichostwo z rozmaitym i zbytniem bożkowaniem było bardzo rozmnożone. A po Grzegorzu jeszcze więtsze ciem- ności przypadły: jest wniesione wzywanie świętych umarłych, poczęto ciało Pana Chrystusowe za umarłe ofiarować na mszach, małżeństwa kapłanom za- kazano, mnichowskie wota abo śluby ciasnemi obowiązki obowiązano, błąd też o czyśćcu był potwierdzon i ugruntowan i wiele inszych rozlicznych błędów do kościoła się przez ludzi zbytniego a niepotrzebnego nabożeństwa (którzy nauki o wierze i o Synie Bożym nie rozumieli ani umieli) wkroczyło. […] Fokas cesarz pierwsze miesce i najwyższą zwirzchność papieską i okrucieństwo jego wniósł i wystawił, haniebna sekta Mahometowa się wszczęła w Azyjej […]76.
75 Zob. K. Pomian, dz. cyt., s. 102–106.
76 E. Trepka, dz. cyt., k. R1v.
