Dlaczego jest mi źle?

„Kultura Współczesna” 4(107)/2019 doi.org/10.26112/kw.2019.107.02

Marta Agata Chojnacka

Dlaczego jest mi źle?

Odczucia egzystencjalne Jean-Paula Sartre’a w kontekście fenomenologicznej

psychopatologii Thomasa Fuchsa

Marta A. Chojnacka Adiunktka w Instytucie Filo- zofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Tłu- maczka, filolożka i nauczy- cielka języka francuskiego.

Interesuje się filozofią egzystencji, psychologią humanistyczną, psychiatrią fenomenologiczną i terapią egzystencjalną.

Wstęp

Znamy wielu filozofów, którzy w swoich tekstach zajmowali się zagadnieniami medycznymi, w szcze- gólności tymi z zakresu psychiatrii¹. Między innymi dzięki ich teoriom jesteśmy dziś świadkami prężnie rozwijających się subdyscyplin humanistyki, takich jak filozofia medycyny czy psychiatria humanistycz- na. Rodzi się więc pytanie: jak powinniśmy traktować filozoficzne rozważania na tematy stricte medyczne?

Czy dla lekarza mają one jakąkolwiek wartość poz- nawczą, czy może lepiej traktować je jako ciekawost- kę, poboczny wątek rozwinięty przez myśliciela, który zboczył z głównego toru swoich rozważań albo po prostu interesuje się tymi zagadnieniami i pró- buje wpleść je w swoją filozoficzną koncepcję? Jaką wartość poznawczą – w tym wypadku psychiatrycz- ną  – mają rozważania Jean-Paula Sartre’a o halucy- nacjach, Maurice’a Merleau-Ponty’ego o cielesnym doświadczaniu świata czy Edmunda Husserla o od- czuwania świata z perspektywy „ja”?

Teorie osób takich jak Eugeniusz Minkowski, Frantz Fanon, Karl Jaspers, Antoni Kępiński czy Vik- tor Frankl to rozważania filozofów z wykształceniem

1 Trzeba podkreślić, że tradycja filozoficzna, a w szczególności nurt feno- menologiczny i egzystencjalny w psychologii i psychiatrii, ma długą histo- rię. Zob. analizy w: H. Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychia- try. A Historical Introduction, Northwestern University Press, Evanston 1972.

Marta A. Chojnacka

medycznym lub medyków z zacięciem filozoficznym – postaci, których autorskie koncepcje, metody leczenia, wprowadzone definicje, rozróżnienia i typologie na stałe wpisały się do kanonu nauk humanistycznych i medycznych. To dzięki ich odkryciom mówimy dziś o psychiatrii fenomenologicznej, psychopatologii kolo- nializmu i terapii filozoficznej.

Na polu kognitywistyki – interdyscyplinarnej nauki łączącej elementy psycho- logii, neurobiologii, lingwistyki i oczywiście filozofii – filozofowie zajmujący się zagadnieniami cielesności, świadomości, intersubiektywności, czasowości czy doświadczaniem świata odkrywali nowe możliwości rozwojowe i kierunki inter- pretacyjne, szczególnie wtedy, kiedy nastąpił (trwający nadal) silny zwrot feno- menologiczny w naukach kognitywnych². Niezwykle ciekawa poznawczo, ożyw- cza i wciąż rozwijająca się perspektywa fenomenologiczna w kognitywistyce dała asumpt do rozważań nad, jak się okazało, tylko pozornie odległymi od niej dzie- dzinami, jak psychopatologia, psychiatria, psychoterapia czy psychologia klinicz- na. Głos odzyskali trochę zapomniani przez science filozofowie, tacy jak: Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey czy nawet Martin Heidegger.

Coraz częściej zaczęto podkreślać ścisły związek między naukami humani- stycznymi i medycznymi. Jednym z badaczy wskazujących na tę dziedzinową nierozłączność jest Matthew Ratcliffe. W swojej książce Feelings of Being. Phe- nomenology, Psychiatry and the Sense of Reality nawiązuje on do analiz filozofów uznawanych za najważniejszych przedstawicieli filozofii egzystencji: Martina Heideggera, Karla Jaspersa, Jean-Paula Sartre’a oraz do tych, których myśl prze- siąknięta jest tradycją fenomenologiczną: Maurice’a Merleau-Ponty’ego i oczy- wiście Edmunda Husserla, stwierdzając, że pełne, wielowymiarowe i dokładne badanie człowieka może nastąpić tylko dzięki połączeniu zdobyczy nauki i po- dejścia filozoficznego. Jego zdaniem jest to jedyny sposób na badanie ludzkiego doświadczania siebie, świata i innych ludzi. Opowiadając się za podejściem feno- menologiczno-egzystencjalnym w psychiatrii, brytyjski badacz wprowadza po- jęcie odczucia egzystencjalnego (existential feeling), kluczowego dla zrozumienia struktury każdego ludzkiego doświadczenia. Jego zdaniem „zmiany następujące w odczuciach egzystencjalnych odgrywają ważną rolę w badaniu wielu rodza- jów chorób psychicznych. […] Odczucia egzystencjalne są zarówno «odczuciami ciała», jak i «sposobami bycia w świecie»”³. Aby lepiej wyjaśnić dość niejasne po- jęcie odczucia egzystencjalnego, Ratcliffe podaje przykład literacki. Stwierdza, że odczuciem egzystencjalnym może być chęć odizolowania się od innych, co jego zdaniem znakomicie opisuje Sylvia Plath w swoim dziele Szklany klosz: „Po- wieść przedstawia stopniowe odseparowywanie się bohaterki (Esther) od życia społecznego, czego kulminacją jest depresja psychotyczna”⁴. Ratcliffe dokładnie analizuje sposób zachowania kobiety w codziennych sytuacjach społecznych.

Esther „fizycznie znajduje się w pokoju, ale nie współdzieli sytuacji społecznej.

2 Zob. na przykład F.J. Varela, E.T. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge 1993.

3 M. Ratcliffe, Feelings of Being. Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford University Press, Oxford 2008, s. 2 wprowadzenia. Jeżeli nie podano inaczej, cytaty w tłumaczeniu autorki artykułu.

4 Tamże, s. 23 drugiego rozdziału.

Dlaczego jest mi źle?

Oderwanie, brak przynależności, niebycie częścią sytuacji jest tym, co ona odczu- wa […]. Szklany klosz w tytule jest metaforą używaną przez Plath do wyrażenia całego tego odczucia, które przybiera formę duszącego, paraliżującego, patolo- gicznego oddalenia od świata społecznego”⁵. Dalej Ratcliffe stwierdza, że „istnieje jednak wiele innych sposobów opisywania odczuć egzystencjalnych. Ludzie mó- wią czasami o uczuciach żywych, martwych, odległych, oderwanych, odizolowa- nych, oddzielonych, nie z tego świata, obojętnych na wszystko, przytłoczonych, duszących, odcinających, zagubiających”⁶. Zdaniem badacza ściśle łączą się one z wrażeniem nierealności, pustki, obcości, izolacji. Są to takie odczucia, których doświadczamy, ale bardzo często nie potrafimy ich ani nazwać, ani podać ich defi- nicji: „ludzie twierdzą, że «po prostu nie czują się dobrze», «są niedzisiejsi», «czują się dziwnie», «jest im źle»”⁷.

Andrzej Kapusta, komentując teorię Ratcliffe’a, pisze, że odczucia egzysten- cjalne „ulegają zmianie w zaburzeniach psychicznych oraz w ekstremalnych doświadczeniach życiowych. Są to sytuacje, kiedy ludzie mają poczucie niereal- ności lub surrealizmu, dziwaczności i obcości. Wówczas zmienia się relacja mię- dzy jaźnią a światem – świat okazuje się bliski lub oddalony, pojawia się poczucie przynależności albo obcości”⁸. Kapusta przytacza najważniejsze pojęcia, jakimi w swojej filozofii egzystencji zajmuje się Jean-Paul Sartre – filozof z zacięciem psy- chologicznym i psychiatrycznym, którego twórczość zaliczana jest do nurtu fe- nomenologicznego. Kapusta niejako łączy pojęcie zaburzenia psychicznego z od- czuciami egzystencjalnymi i kwestiami, którymi zajmowali się przedstawiciele filozofii egzystencji, co jest istotne w kontekście niniejszych rozważań. Próba definicji odczucia egzystencjalnego idealnie łączy się z wieloma wątkami i intu- icjami rozwijanymi w filozofii Jean-Paula Sartre’a, które postaram się przybliżyć.

Idąc tropem Kapusty i Ratcliffe’a, połączę pojęcie odczucia egzystencjalnego z intuicjami Sartre’owskimi, a potem przeniosę je na poziom zaburzeń psychicz- nych i tym samym spróbuję niejako umiejscowić Sartre’a w polu współczesnej psychopatologii fenomenologicznej. Aby móc połączyć oba pojęcia – odczucia eg- zystencjalnego i zaburzenia psychicznego – sięgnę po koncepcję Thomasa Fuch- sa, rozwiniętą w tekście Fenomenologia i psychopatologia⁹, która idealnie wpaso- wuje się w wątki filozofii Sartre’a.

W celu dokładniejszego prześledzenia teorii odczucia egzystencjalnego w połą- czeniu z zaburzeniami psychicznymi omówię koncepcję Sartre’a w oparciu o trzy aspekty jego filozofii. Pierwszym jest odczuwanie siebie. Przybliżę omawiane przez Sartre’a egzystencjalne odczuwanie mdłości, brak możliwości zdefiniowa- nia siebie wynikający z odczucia ciała, egzystencjalne poczucie przypadkowości i odizolowania. Drugim aspektem jest odczuwanie innego człowieka, związane z egzystencjalnym wstydem oraz brakiem zrozumienia z jego strony. Ostatni

5 Tamże, s. 25 drugiego rozdziału.

6 Tamże, s. 26 drugiego rozdziału.

7 Tamże.

8 A. Kapusta, Szaleństwo i metoda. Granice rozumienia w filozofii i psychiatrii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010, s. 277.

9 T. Fuchs, Fenomenologia i psychopatologia, tłum. A. Kapusta, [w:] Główne problemy współczesnej fenomenologii, red.

J. Migasiński, M. Pokropski, Wydawnictwa UW, Warszawa 2017, s. 517–549.

aspekt to relacja do świata w kontekście odczuwania czasowości. Tu skupię się na takich odczuciach egzystencjalnych, jak lęk i trwoga. Trzy wymienione aspekty koncepcji Sartre’a połączę z trzema wymiarami podmiotowości i ich możliwymi zaburzeniami wyróżnionymi przez Thomasa Fuchsa. Warto podkreślić, że obaj autorzy wykazują wręcz bliźniacze intuicje, jeśli chodzi o próby zdefiniowania ludzkiej podmiotowości. I tak – kiedy u Sartre’a mamy odczucie siebie, Fuchs pi- sze o cielesnym doświadczeniu siebie i zaburzeniach psychicznych typu depresja melancholijna i schizofrenia. Sartre’owskie odczucie innego to u Fuchsa pojmo- wanie ciała jako obiektu, zagadnienie intersubiektywności i zaburzenia typu autyzm. Ostatni aspekt – czasowość – tak samo nazwany u Sartre’a, jak i u Fuchsa związany jest z zaburzeniami takimi jak borderline.

Kiedy źle mi ze sobą – o odczuciu siebie

W swoich tekstach filozoficznych i literackich Sartre nieustannie próbował od- powiedzieć bodaj na najważniejsze pytanie filozoficzne, jakie można sobie zadać:

kim jestem? Nic dziwnego. Nad całą jego twórczością krąży widmo tradycji feno- menologicznej, z zasadą intencjonalności i pierwszoosobowym opisem ludzkiego doświadczenia na czele. Próby odpowiedzi na pytania: „kim jestem?” oraz „co to jest ja?” mają w koncepcji Sartre’a wydźwięk dość pesymistyczny. Francuski filo- zof w opisie ludzkiej podmiotowości, odczuwania siebie i próbie zdefiniowania tego, kim jest, żongluje pojęciami takimi jak: alienacja, wycofanie, mdłości, przy- padkowość, brak sensu, absurd, przypadkowość istnienia, pisze też o odczuwaniu swojego ciała jako czegoś obcego.

Koncepcja Sartre’owskich mdłości to rzecz bardzo dobrze opisana w literatu- rze. Nic dziwnego. Mdłości to jeden z najbardziej znanych wątków filozoficznych i literackich w twórczości francuskiego egzystencjalisty. Oczywiście najsłynniej- szy opis tego zagadnienia znajduje się w książce pod takim właśnie tytułem (Mdło- ści). Antoine Roquentin – bohater powieści Sartre’a – zajmuje się pisaniem dzien- nika historycznego, którego główną postacią jest markiz de Rollebon. W pewnym momencie Roquentin zarzuca projekt pisania dzieła historycznego i zaczyna no- tować przemyślenia na temat własnego życia. Skutkiem codziennych obserwacji jest dostrzeżenie nieautentyczności, przypadkowości i absurdalności ludzkiego życia: „Odnalazłem klucz do Istnienia, klucz do moich Mdłości, do mego własne- go życia. Rzeczywiście, wszystko, co mogłem później uchwycić, sprowadza się do tej podstawowej absurdalności”¹⁰. Zdaniem Sartre’a mdłości wynikają z tego, że po prostu jestem i nic nie mogę na to poradzić. Owo stwierdzenie wynika bezpo- średnio z trudnych, fenomenologicznych, podszytych duchem Hegla rozważań na temat bytu i nicości. Dla Sartre’a byt to pojęcie pierwotne, takie, które umy- ka próbie jakiejkolwiek definicji. Czysty byt jest konieczny, on jest, ale ponieważ nie potrafimy go zdefiniować, to jego jest nic nam nie tłumaczy. Stąd możemy wysnuć wniosek, że taki byt jest czymś absurdalnym. I właśnie tego niewytłuma- czalnego, ale też paradoksalnie nieusuwalnego bytu (bo przecież jesteśmy, a nie możemy nie być, skoro jesteśmy) doświadczamy poprzez mdłości.

10 J.-P. Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 174–182.

Marta A. Chojnacka

Bardzo podobne uwagi, jeśli chodzi o próbę określenia niedefiniowalnego bytu, znajdujemy u Emmanuela Levinasa. Pisze on:

W mdłościach tkwi pewnego rodzaju odmowa przebywania w tym stanie, wysiłek, aby się z niego wydostać. Wysiłek ten jest jednak natychmiast uznany za beznadziejny: w każdym razie wobec jakiejkolwiek próby działania lub myślenia. Beznadziejność ta, fakt bycia przy- kutym do siebie leżą u podstaw lęku, jaki wywołują mdłości. W mdłościach, które są wszak niemożnością bycia tym, czym się jest, jednocześnie jest się do samego siebie przykutym […]

właśnie to jest doświadczeniem czystego bycia¹¹.

Zwróćmy uwagę, że z jednej strony byt jako podstawa naszego bycia jest dla nas czymś najbardziej intymnym, czymś, bez czego – logicznie – nie możemy być.

Z drugiej strony rodzi się w nas niepokój, ponieważ nie jesteśmy w stanie tej na- szej podstawy zdefiniować. Jest nam obca. Przytłacza nas.

Pomimo niemożności podania definicji Sartre próbuje oddać odczucia związa- ne z doświadczeniem bytu i mdłości. Sugestywny ich obraz znajdujemy w opisie korzenia kasztanowca:

Nigdy wcześniej nie przeczuwałem, co to znaczy „istnieć”… i oto nagle, stało się, to było jasne jak słońce: istnienie nagle się odsłoniło. Straciło przyjemny pozór abstrakcyjnej kate- gorii; okazało się samym miąższem rzeczy; ten korzeń pławił się w istnieniu. A raczej i ko- rzeń, i ogrodzenie parkowe, ławka i rzadki trawnik, wszystko to znikło; rozmaitość rzeczy, ich jednostkowość, były tylko pozorem, lakierem. Ten lakier się stopił, pozostały potworne, miękkie masy, bez ładu i składu, nagie straszną i obsceniczną nagością¹².

W taki sposób Sartre ukazuje doświadczenie czystego bytu. Lakier oznacza to, jacy jesteśmy – jak się zachowujemy, co robimy, jakie mamy cele, jak nawiązu- jemy relacje. Usunięcie lakieru prowadzi do tego, że pozostaje nam tylko czysty fakt, że jesteśmy. Nic więcej. Nie możemy tego zdefiniować, określić, nazwać, ale musimy to mieć, żeby być. Stąd rodzi się w nas nieustanne egzystencjalne odczucie obcości i niemożności zdefiniowania tego, kim jesteśmy.

Ratcliffe, nawiązując do koncepcji Sartre’a, sam próbuje opisać odczucie mdło- ści i wspominając słynny korzeń kasztanowca, stwierdza:

cała swojskość zniknęła, korzeń jest punktem centralnym tego, co staje się doświadczeniem wszechogarniającym. Sartre, stwierdzając, że to są mdłości, sugeruje, że doświadczenie wiąże się z pewnym uczuciem. […] Mdłości Sartre’owskie są bardzo podobne do sytuacji, którą opisuje Renée, oderwania się od siebie, innych ludzi i świata codziennego, którego kulminacją jest doświadczenie przygodnej, bezsensownej egzystencji jako czegoś odrażają- cego, przerażającego¹³.

11 E. Levinas, O uciekaniu, tłum. A. Czarnacka, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2007, s. 30.

12 Cyt. za M. Kowalska, W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, Spacja, Warszawa 1997, s. 27.

13 M. Ratcliffe, Feelings of Being…, dz. cyt., s. 29 drugiego rozdziału.

Dlaczego jest mi źle?

Rozważania dotyczące czystego bytu i braku możliwości oddzielenia się od niego są ściśle związane z Sartre’owską koncepcją ciała. Na samym początku należy podkreślić, że Sartre wyróżnia trzy ontologiczne wymiary cielesności:

tworzone na drodze własnej intuicji ciało-dla-siebie, następnie ciało-dla-innego będące oglądanym oczami innego przedmiotem oraz ciało-dla-innego rozważa- ne jako przedmiot z perspektywy bytu-dla-siebie. Zdaniem Sartre’a doświadcze- nie własnego ciała wiąże się z odczuwaniem takich stanów, jak: przypadkowość, faktyczność i skończoność. Odczuwane bezpośrednio ciało jest czystym faktem świadomości, ontologiczną koniecznością. Dzięki posiadaniu ciała, będąc w świe- cie, człowiek może poznawać rzeczy, które lokują się względem jego ciała. Jedno- cześnie możemy zauważyć pewien paradoks: ciało pozbawia człowieka możliwo- ści spojrzenia na siebie samego, oznacza to, że pozwala na poznawanie rzeczy w świecie, zabierając jednocześnie możliwość poznania samego siebie. Doświad- czane bezpośrednio ciało-dla-siebie jest niepoznawalne, ale konieczne dla funk- cjonowania w świecie. Dlatego Sartre stwierdza, że ciało to „przypadkowa forma, która przybiera konieczność mojej przypadkowości”¹⁴. Nie mogę wybrać ciała dla siebie, bo jestem z konieczności na nie skazana. Ciało jest więc czymś przypad- kowym i nieuniknionym. Takie jego pojmowanie budzi niepokój. Prowadzi do rozważań na temat możliwości określenia siebie jako istniejącego w świecie za pomocą ciała, czyli czegoś, czego nie jestem w stanie poznać. Skoro więc nie mogę poznać czegoś najbardziej intymnie ze mną związanego, to skąd mam wiedzieć, kim jestem?

Thomas Fuchs, pisząc o pierwszym aspekcie ludzkiej podmiotowości, podob- nie jak Sartre, zaczyna od rozważań na temat postrzegania i odczuwania włas- nego ciała. Autor ten wprowadza i analizuje dwa rodzaje relacji: podmiot – cia- ło i przedmiot – ciało. Dodatkowo, nawiązując do rozważań Antonia Damásio, Philippe’a Rochata i Dana Zahaviego, stwierdza, że doświadczenie siebie ściśle wiąże się z pojęciem jaźni podstawowej, która jest pewną formą samoświadomo- ści mnie, bezpośredniego doświadczenia „ja”, bez uprzednio zakładanej refleksji czy introspekcji. Tutaj od razu widzimy, że jaźń podstawowa jest tym, czym u Sar- tre’a świadomość nierefleksyjna – bezpośrednie, pozbawione refleksji odczucie pierwszoosobowego bycia w świecie. Jaźń podstawowa ściśle łączy się z pojęciem cielesności, bo ciało jest niejako punktem wyjścia, samym czystym stwierdze- niem, że jestem, a jestem dzięki mojemu ciału. Jak czytamy:

Pierwotnie ciało funkcjonuje w milczący lub ukryty sposób, jako centrum i pośrednik subiektywnego doświadczenia. Stanowi ono punkt zerowy, który pozwala mi na per- cepcyjny ogląd świata, ale samo nie jest postrzegane; działa w każdej akcji i interakcji z innymi, bez konieczności zwracania na siebie wyraźniej uwagi. […] W ten sposób moje ciało reprezentuje moje usytuowanie, mój punkt widzenia, a także moje możliwości w świecie¹⁵.

14 J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 395.

15 T. Fuchs, Fenomenologia i psychopatologia, dz. cyt., s. 523–524.

Marta A. Chojnacka

Analizując ciało pojmowane jako podmiot, Fuchs stwierdza, że jest ono zwią- zane z „prerefleksyjnym, ucieleśnionym poczuciem siebie”¹⁶, czyli Sartre’owską ontologiczną koniecznością, faktycznością i przypadkowością. Sartre w związku z pojmowaniem własnego ciała-podmiotu pisze o niepokojących odczuciach eg- zystencjalnych, jak niemożność zdefiniowana siebie, przywiązanie do swojego ciała albo wręcz skazanie na nie po to, żeby po prostu być.

Z kolei Fuchs podaje konkretne zaburzenia, które mogą rodzić się właśnie w związku z tak pojmowanym ciałem-podmiotem, ale wspomina też, że jeżeli próbuje się diagnozować zaburzenia człowieka w kontekście fenomenologii, to wówczas nie bada się objawów choroby, ale bardziej

pewne typowe sposoby ludzkiego doświadczenia i egzystencji, odzwierciedlone w ich nie- zmiennych, fenomenologicznych strukturach […], fenomenologia poszukuje „psychopatolo- gicznych organizatorów”, których łączą poszczególne cechy, na przykład afektywną deper- sonalizację w melancholijnej depresji lub autyzm w schizofrenii. W ten sposób pomaga ona zdefiniować ze sobą zjawiska pozornie niepowiązane¹⁷.

Fuchs świetnie korzysta z takiego połączenia i wyróżnia dwa zaburzenia psy- chiczne wyrastające z egzystencjalnego odczucia ciała jako podmiotu: schizofre- nię pojmowaną jako odcieleśnienie oraz depresję melancholijną określaną jako nadmierne ucieleśnienie. Schizofrenia, jeśli będziemy rozważać ją w perspek- tywie fenomenologicznej, jest – tu autor przywołuje rozważania Josefa Parnasa i Louisa A. Sassa – wewnętrznym odczuciem pustki, czyli Sartre’owskimi aliena- cją i brakiem. Schizofrenia to „odcieleśnienie jaźni w sensie utraty przez kogoś nawykowych cielesnych działań, a wraz z nimi prerefleksyjnego, niekwestiono- wanego bycia-w-świecie, które jest zapośredniczone przez ciało”¹⁸. Zwróćmy uwa- gę: Sartre twierdzi, że poprzez nadane mi z góry ciało jestem w świecie i nic nie mogę na to poradzić. Świadomość tego wzbudza we mnie niepokój, bo nie posia- dam żadnego sprawstwa w związku z faktem, że jestem. Fuchs trochę odwraca perspektywę i stwierdza, że zaburzeniem psychicznym jest stwierdzenie, iż traci się to poczucie bycia w świecie, traci się poczucie, że ma się ciało, a pacjenci „zgła- szają poczucie odizolowania i odosobnienia, niezdolności uchwycenia «natural- nych», codziennych znaczeń wspólnego świata”¹⁹. Zaburzeniem stojącym niejako po drugiej stronie doświadczenia ciała w schizofrenii jest depresja melancholij- na. Ta choroba wiąże się z kolei z nadmiernym ucieleśnieniem. Oznacza, że – mó- wiąc kolokwialnie – za bardzo odczuwam swoje ciało fizyczne. Fuchs opisuje to doświadczenie jako opór, sztywność, materialność, ociężałość, ucisk, „odczucie opony wokół klatki piersiowej, ciśnienia w głowie, albo jako ogólne napięcie i nie- pokój”²⁰. Możemy je porównać z Sartre’owskim odczuciem mdłości czy nudności

16 Tamże, s. 524–525.

17 Tamże, s. 520.

18 Tamże, s. 527.

19 Tamże, s. 528.

20 Tamże.

Dlaczego jest mi źle?

pojmowanym w sensie fizjologicznym. Kiedy męczą nas mdłości czy nudności, to niejako dławimy się od wewnątrz i nie możemy uwolnić się od naszego ciała, bo stan nudności ogarnia nas od wewnątrz. Można wręcz powiedzieć, że dławimy się sobą. W pełni odczuwamy fizyczność swojego ciała. Fuchs twierdzi, że oso- ba cierpiąca na depresję melancholijną „pogrąża się w przestrzennych granicach własnego, masywnego, materialnego ciała. Zamiast przekraczać fizyczne ciało, całkowicie utożsamia się z nim”²¹.

Kiedy źle mi z innym – o odczuciu drugiego człowieka

Drugim ontologicznym wymiarem ciała rozpatrywanym przez Sartre’a jest cia- ło-dla-innego. Ta perspektywa zakłada rozważenie tego, w jaki sposób moje ciało jawi się innemu człowiekowi, kiedy ten na mnie patrzy. Analizy Sartre’a zmie- rzają w dość niepokojącym kierunku. Jego zdaniem moje ciało zawsze w oczach innego będzie postrzegane jako przedmiot, a moją bolączką będzie nieudana pró- ba dowiedzenia się, co drugi człowiek sobie o mnie myśli. Drugi wymiar ciała wyróżniony przez Sartre’a łączy się z pojęciem wstydu. Otóż człowiek zdaje sobie sprawę z posiadania ciała poprzez poczucie wstydu i spojrzenie innego człowie- ka, które nadaje mu czasowość, przestrzenność i jakościowość. Wstyd występuje wtedy, kiedy uświadomimy sobie własną cielesność. W Bycie i nicości Sartre pisze:

Wstydzę się tego, czym jestem. Wstyd potwierdza zatem głęboką, wewnętrzną relację mię- dzy mną i moim „ja”: poprzez wstyd odkryłem pewien aspekt mojego bytu. […] otóż przed chwilą wykonałem jakiś niestosowny bądź wulgarny gest; ów gest niejako przykleja się do mnie, zespala ze mną: nie oceniam go ani nie potępiam, lecz po prostu nim żyję, urzeczy- wistniam go na sposób bytu-dla-siebie²².

Dodatkowo zauważamy, że ktoś patrzy: „Ale oto teraz podnoszę głowę i spo- strzegam, że ktoś tu był i mnie widział. Natychmiast uświadamiam sobie całą wulgarność mojego gestu i jestem zawstydzony […], wstydzę się siebie takiego, jakim ukazuję się innemu”²³. Okazuje się, że wstyd jest sposobem reakcji na zdanie sobie sprawy z tego, że ktoś kieruje w moją stronę spojrzenie. Oczywi- ście ja również patrzę na innego i on również nie czuje się z tym komfortowo.

Początek mojej relacji z innym następuje poprzez spojrzenie, bo „dzięki spojrze- niu staję się jakiś” – stwierdza Katarzyna Gurczyńska-Sady²⁴. Taka relacja nie ma jednak charakteru poznawczego. Inny jest jakiś, ale opiera się moim wyobraże- niom o nim. Nie mam do niego bezpośredniego dostępu. Każde moje wyobraże- nie o człowieku, na którego patrzę, jest tylko pewnym analogonem, oddzielnym – używając nomenklatury Martina Heideggera – Dasein, niedostępnym spojrzeniu z zewnątrz. Spojrzenie, które drugi rzuca w moją stronę, również nigdy nie będzie należało do mnie. Inny wyrobi sobie na mój temat jakieś zdanie, stwierdzi, że

21 Tamże, s. 529.

22 J.-P. Sartre, Byt i nicość, dz. cyt., s. 287.

23 Tamże, s. 288.

24 K. Gurczyńska-Sady, Problem samouchwytności ciała – Husserl i Sartre, „Diametros” 21/2009, s. 17.

Marta A. Chojnacka

jestem jakaś, ale ja nie poznam treści tej opinii, zawartości esencji mnie, którą inny sobie wytworzył. Spojrzenie prowadzi do tego, że ja staję się oglądanym przez innego, poddawanym ciągłej ocenie przedmiotem. Bardzo często, chcąc uchronić się przed tym uprzedmiotowieniem, tworzę sztuczny wizerunek siebie w świecie. Zdaniem Sartre’a nie zachowuję się wtedy szczerze i naturalnie, a moje działania podszyte są złą wiarą.

Traktowanie swojego ciała jako przedmiotu, tworzenie wizerunku, aby spros- tać wymaganiom spojrzenia drugiego łączy się z rozważaniami Fuchsa doty- czącymi pierwszego wymiaru ludzkiej podmiotowości – odczucia siebie, ale nie w aspekcie ciała-podmiotu, lecz w aspekcie drugim, to znaczy pojmowania ciała jako obiektu, traktowania go jako obrazu wystawionego na spojrzenie drugiego człowieka. Rozważania Fuchsa oscylują wokół Sartre’owskiego pojmowania za- gadnienia spojrzenia. Fuchs pisze wręcz o tym, że bycie narażonym na spojrzenie drugiego może prowadzić do wielu zaburzeń: „sytuacja bezwstydnego narażenia na spojrzenia innych ludzi może prowadzić do zaburzeń [...] występujących pod postacią somatyczną i jadłowstrętu psychicznego”²⁵. Fuchs bardzo chętnie wypo- wiada się na temat Sartre’owskiej koncepcji relacji ja – inny w kontekście odczucia ciała poprzez spojrzenie innego. Odczuciami egzystencjalnymi, które podkreśla Sartre w tym kontekście, są: wstyd, lęk przed spojrzeniem, samotność i bezbron- ność. Fuchs kontynuuje rozważania francuskiego filozofa i stwierdza, że takie odczucia prowadzą do poważnych zaburzeń: „ciało przeżywane staje się ciałem- -dla-innych, czyli poddane obserwacji, bezbronnym lub obnażonym cielesnym obiektem, narażonym na potencjalne oceny lub odrzucenie”²⁶. Fuchs twierdzi, że nieustanne poczucie wstydu, lęk przed oceną mogą powodować dysmorfobię, czyli lęk bądź obawy związane z przekonaniem o deformacjach, nieestetycznym wyglądzie własnego ciała. Przekonanie o brzydocie własnego ciała może prowa- dzić nawet do samobójstwa, a dzieje się tak dlatego, że „«ciało-dla-innych» staje się dominantą przeżywanego ciała i prowadzi do socjofobicznego unikania”²⁷. Kolejnym zaburzeniem związanym z określaniem ciała jako obiektu jest ano- rexia nervosa. Fuchs stwierdza, że zaburzenia łaknienia wynikają z potrzeby kontroli naturalnych przemian ciała. Mogłoby się wydawać, że wynikają ze znie- kształcenia obrazu własnego ciała w wyniku spojrzenia innego człowieka, co pa- sowałoby do rozważań Sartre’a. Fuchs pisze, że czynnik ten jest oczywiście brany pod uwagę, ale głównym powodem tego typu zaburzeń jest próba ujarzmienia własnego ciała. Podobne intuicje prezentują Karolina Rojek i Małgorzata Opo- czyńska-Morasiewicz w artykule Ciało, które znaczy i naznacza. Analiza fenomeno- logiczna doświadczania ciała przez osoby chorujące na anoreksję. Polskie badaczki, opisując ciało jako obiekt, stwierdzają, że paradoksalnie z jednej strony jest ono czymś obcym i czymś, czego nie mogę poznać, z drugiej zaś bardzo silnie się na nim koncentruję. Określenie ciała jako obiektu w kontekście badania anoreksji łączy się z zagadnieniem posiadania. Pomimo że ciało jest mi obce i jestem na

25 T. Fuchs, Fenomenologia i psychopatologia, dz. cyt., s. 530.

26 Tamże.

27 Tamże, s. 531.

Dlaczego jest mi źle?

nie skazana, chcę je ujarzmić, sprawić, że będę mogła kontrolować każde, nawet najbardziej fizjologiczne jego aspekty, jak na przykład szybkość metabolizmu czy poziom tkanki tłuszczowej. Czym skutkuje takie skoncentrowanie się na ciele?

Wspomniane badaczki uważają, że przesadne skupienie się na własnej cielesno- ści prowadzi „do izolacji w środowisku przyjaciół i znajomych”²⁸.

Fuchs w swoim trójpodziale aspektów ludzkiej podmiotowości, opisując po- ziom zaburzeń relacji ja – inny, wyróżnia dwa typy intersubiektywności: pier- wotną, która rozwija się w pierwszym roku życia dziecka i tworzy tak zwaną pierwotną sferę intercielesności, będącą podstawą relacji ja – inny, oraz wtórną, gdzie działania dziecka są ujęte w konteksty społeczne i tworzą szersze relacje poznawcze, na przykład z rodzicami. Fuchs widzi możliwość wystąpienia zabu- rzeń na obu tych poziomach. Pierwotna intersubiektywność zostaje zaburzona w przypadku autyzmu, a intersubiektywność wtórna – w przypadku schizofre- nii. Te refleksje dość daleko odbiegają od rozważań Sartre’a, które zestawiliśmy z Fuchsowską teorią odczuwania ciała jako obiektu. Niemniej jednak pozwolę sobie streścić je w kilku zdaniach. Autyzm jest spowodowany zaburzeniami na etapie pierwotnej intersubiektywności. Fenomenolodzy twierdzą, że jest on wy- nikiem zaburzenia wczesnych kontaktów, braku czułości, deficytu emocjonalne- go i odczuwania niepokoju. W przypadku intersubiektywności wtórnej, której zaburzeniem może być schizofrenia, mamy do czynienia z pomieszaniem per- spektywy własnego „ja” i innego człowieka: „To zwarcie perspektyw może rów- nież prowadzić do doświadczenia nasyłania myśli: wszystkie myśli pacjenta są znane innym; nie ma już różnicy pomiędzy jego życiem psychicznym a innych osób. Tak więc, jest on uwikłany w bezcielesny, odnoszący się do siebie i urojenio- wy widok z zewnątrz”²⁹.

Ślady koncepcji pomieszania perspektywy „ja” i innego człowieka możemy za- uważyć w teorii relacji międzyludzkich Sartre’a, a konkretniej: w opisie relacji masochistycznej, w której zmieniam swoje „ja” na rzecz drugiego (sadysty) po to, aby był zadowolony. Robię więc rzeczy, które on chce, żebym robiła. Perspektywa mojego „ja” nie tyle zanika, ile zamienia się miejscami z perspektywą drugiego człowieka – główna staje się perspektywa innego, jego ocena mnie i jego zasady, do których muszę się dostosować, zapominając o sobie.

Kiedy źle mi w świecie – o odczuciu czasu

Ostatnim wyróżnionym przez Sartre’a i Fuchsa aspektem podmiotowości jest cza- sowość. W filozofii Sartre’a łączy się ona ściśle z rozwijaną przez niego fenome- nologiczną koncepcją czasu pojmowanego nie jako chronologiczna linia, która wyznacza i dokładnie dzieli to, co przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, ale jako plama trwania, która wydarzenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe nakazuje rozważać jako ściśle ze sobą związane. Sartre korzysta tutaj bezpośrednio z Bergsonowskiej i fenomenologicznej teorii czasowości.

28 K. Rojek, M. Opoczyńska-Morasiewicz, Ciało, które znaczy i naznacza. Analiza fenomenologiczna doświadczania ciała przez osoby chorujące na anoreksję, „Psychoterapia” 1(168)/2014, s. 43.

29 T. Fuchs, Psychologia i fenomenologia, dz. cyt., s. 545.

Marta A. Chojnacka

Słuchając muzyki, Henri Bergson zauważył, że zatrzymanie w pamięci ostat- niego dźwięku pozwala na połączenie go z dźwiękiem nadchodzącym, i tę ciągłość pomiędzy poszczególnymi dźwiękami nazwał trwaniem. Z kolei Husserl podzielił czas na liniowy, obiektywny oraz subiektywny, będący strumieniem mojego świa- domego przeżycia. W analizie czasu subiektywnego stwierdził, że nie istnieje tu i teraz jako punkt czasowy. Zdaniem Husserla czas powinien być pojmowany jako plama trwania, w której nie możemy wyznaczyć odrębnego punktu tu i teraz, bo granice między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością w plamie trwania są zatarte³⁰. Sartre, przejmując teorię plamy trwania, stwierdził, że będąc w świecie, nieustannie powołuję do istnienia coś, czego nie ma. Ów proces polega po prostu na wyobrażeniu sobie czegoś, co dopiero nastąpi (wybiegnięcie w przyszłość), lub wspomnieniu czegoś, co już było (cofnięcie się w przeszłość). Operacje wyobraża- nia i wspominania zostały przez Sartre’a określone mianem transcendowania.

Sartre stwierdza, że transcendujemy nieustannie, bo nasze myśli nieprzerwanie wędrują w stronę tego, co będzie, lub tego, co już nastąpiło. Kiedy, załóżmy, czegoś oczekuję, to wybiegam myślą w przyszłość, na przykład jeśli mam zaplanowane jakieś ważne spotkanie w sprawie pracy, to wyobrażam sobie, jak ono przebieg- nie. „Przerabiam” wszystkie możliwości przebiegu wydarzeń, staram się przygo- tować na każdą ewentualność. Często samo wyobrażenie sobie jakiejś sytuacji rodzi konkretne emocje. Mogę się bać spotkania, mogę stresować się samą myślą o nadchodzącym wydarzeniu.

W tym kontekście Sartre porusza niezwykle ważny wątek. Jego zdaniem trans- cendowanie w przyszłość bardzo często rodzi w nas trwogę. Sartre zapożycza to pojęcie od Kierkegaarda. Czytamy: „Kierkegaard, opisując trwogę jeszcze przed opisem winy, charakteryzuje ją jako trwogę w obliczu wolności”³¹. Analizując to egzystencjalne odczucie, francuski filozof stwierdza: „mój strach przenosi mnie w przyszłość i nicościuje siebie w tym, że konstytuuje przyszłość jako możliwą.

Trwogą będziemy nazywać właśnie tę świadomość bycia swoją własną przyszłoś- cią, ale nie sposób niebycia”³². Słusznie zauważa Jarosław Jakubowski, że trwoga pojawia się w wyniku myślenia, że mam działać, a nie że muszę zrobić coś kon- kretnego. Lęk rodzi się w nas z samego stanięcia w obliczu jakiejś sytuacji i ko- nieczności działania w niej³³. Oczekiwanie na daną sytuację wzbudza lęk, bo nie mamy pewności, czy nasze wyobrażenia o jej przebiegu pokryją się z rzeczywi- stym następstwem zdarzeń. Odczucie takiej trwogi egzystencjalnej może jednak mieć pozytywne skutki. Dzięki niej zachowujemy czujność, mamy możliwość przygotowania się na nadchodzące wydarzenia, troszczymy się o prawidłową re- alizację naszego celu. Niestety, nie zawsze egzystencjalne odczucie trwogi skutku- je pozytywnymi efektami. Tak jest, kiedy osoba cierpiąca nieustannie wyobraża sobie, jakie przykrości mogą ją spotkać w przyszłości, choć w rzeczywistości są

30 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1975, s. 259.

31 J.-P. Sartre, Byt i nicość, dz. cyt., s. 63.

32 Tamże, s. 67 i 70.

33 J. Jakubowski, Zagadka miłości Anny Kareniny (próba analizy egzystencjalnej), „Filo-Sofija” 18/2012, s. 157.

Dlaczego jest mi źle?

one mało prawdopodobne. Bardzo często takie myślenie kończy się po prostu za- niechaniem jakiegokolwiek działania. Moja trwoga jest tak silna, że rezygnuję z uczestnictwa w sytuacji, której możliwy przebieg sobie wyobrażałam.

Jan Hendrik van den Berg w książce Inne istnienie… opisuje przypadek młode- go człowieka cierpiącego na różne zaburzenia. Porusza wątek odczuwania przez niego czasu, a konkretniej – przyszłości. Obserwacje van den Berga są bardzo po- dobne do Sartre’owskich wniosków dotyczących trwogi. Holenderski psychiatra stwierdza, że jego pacjent, pomimo że jest wykształcony, pochodzi z dobrej rodzi- ny, ma duże szanse na znalezienie dobrej pracy, jest bardzo niepewny: „pytany o przyszłość, nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Nie wie, co z nim będzie i obawia się najgorszego. Wszelkie widoki na przyszłość, tak pomyślne i realne, toną w biadoleniu, że przyszłość po prostu czyha na niego”³⁴. Niezwykle istotne jest stwierdzenie, że coś na niego czyha. Słowo „czyha” ma negatywne konotacje.

Kojarzy się z zagrażaniem czy zastawianiem pułapki, co wiąże się z egzystencjal- ną intuicją Sartre’a dotyczącą tego, że bardzo często nasze transcendowanie – pla- nowanie przyszłości – napawa nas lękiem. W innym fragmencie swojej książki van den Berg stwierdza, że pacjent wręcz nie chce myśleć o przyszłości: „życie dla niego sprowadzało się po prostu do nauki, nie widział przed sobą żadnego celu. Jeśli od czasu do czasu okoliczności zmuszały go do zastanowienia się nad przyszłością, jawiła mu się niepewna i przerażająca”³⁵. Zwróćmy uwagę, że odczu- cia egzystencjalne Sartre’a w kontekście rozważań na temat czasowości dotyczą tylko „pełnej”, niezaburzonej plamy trwania. Jest to konsekwencja logiczna, która wynika z samej definicji transcendowania.

Czy plamę trwania można rozerwać albo zaburzyć? Tym problemem zajmuje się Fuchs. Jeśli chodzi o odczuwanie czasu i zaburzenia związane z tym proce- sem, to na początku swoich rozważań stwierdza on, że mamy dwa różne typy odczuwania czasu fenomenologicznego: czasowość podstawową i czasowość au- tobiograficzną. Czasowość podstawowa wiąże się po prostu z czasem przeżywa- nym przy świadomości doświadczenia. Fuchs pisze, że „czas przeżywany podąża za ruchem życia, rozwija się przez procesy cielesnej aktywności”³⁶. Przy próbie opisu czasu przeżywanego filozof nawiązuje do Husserlowskich rozważań na temat czasu pojmowanego jako plama trwania, do których tak chętnie sięgał Sartre. Stwierdza, że w czasie przeżywanym teraźniejszość nie jest odcięta od przeszłości i przyszłości, ale wraz z nimi tworzy „pole czasowe”³⁷, w którym nie da się wyodrębnić dokładnie teraźniejszości od przyszłości i przeszłości. Z kolei czasowość autobiograficzna to taka, kiedy podmiotowość jest niejako świadoma swojej przeszłości i przyszłości. Wie na przykład, że w przeszłości wyznaczy- ła sobie pewne cele i teraz lub w przyszłości musi je zrealizować. Ten typ cza- sowości ujawnia się w „zdolności do tworzenia planów i obietnic, do realizacji

34 J.H. van den Berg, Inne istnienie. Zarys psychopatologii fenomenologicznej, tłum. I. Wyrzykowska, Instytut Wydaw- niczy PAX, Warszawa 1978, s. 20.

35 Tamże, s. 10.

36 T. Fuchs, Fenomenologia i psychopatologia, dz. cyt., s. 532.

37 Tamże, s. 533.

Marta A. Chojnacka

własnych celów, nawet pomimo oporu, a tym samym do projekcji siebie w przy- szłości”³⁸. Jeśli chodzi o zaburzenia w sferze czasowości podstawowej, to dotyczą one doświadczenia przepływu czasu. Odczuwa się czas w formie przyspieszonej (mania) lub spowolnionej (depresja). Z kolei schizofrenia powoduje fragmentację czasu, czyli przerwanie poczucia jego ciągłości – niejako przerwanie plamy trwa- nia. Powołując się na analizy Shauna Gallaghera, Fuchs stwierdza, że w takim wypadku „podmiot nie jest już aktywnie skierowany ku przyszłości, ale koncen- truje się na tym, co właśnie zdarzyło się w jego świadomości […], w konsekwen- cji nieprzewidziane zdarzenia myślenia lub działania są doświadczane jako obce dla jaźni, m.in. jak myśli nasłane, halucynacje słuchowe lub obca kontrola własnego działania”³⁹.

Zaburzenia czasu autobiograficznego mogą dotyczyć „fragmentacji narracyjnej jaźni” w przypadku osób cierpiących na borderline. Występuje u nich szczególne rozszczepienie czasowe. Zdaniem Fuchsa są one tylko wtedy, kiedy doświadczają czegoś w danym, teraźniejszym momencie. Takim osobom z jednej strony „brak spełnienia, które pochodzi z integracji dotychczasowych doświadczeń i antycypo- wanej przyszłości”⁴⁰. Z drugiej strony, występuje u nich również problem z rozpo- znawaniem przeszłości. Osoby z zaburzeniem borderline nie mogą przypomnieć sobie konkretnych wydarzeń z własnej przeszłości: „pacjenci opisują bolesne po- czucie niespójności i nieautentyczności; czują się tak, jakby tylko udawali, że są tym, kim są, jakby innych jedynie oszukiwali”⁴¹. Zwróćmy uwagę, że Sartre w ogó- le nie bierze pod uwagę możliwości zaburzenia plamy trwania. Tym zajmuje się w swojej psychopatologii Fuchs, który nie tyle ciekawie uzupełnia rozważania Sartre’a, ile umożliwia wykorzystanie wątków Bytu i nicości na innych polach in- terpretacyjnych i ich rozwinięcie.

Zakończenie

W książce Inne istnienie. Zasady psychopatologii fenomenologicznej Jan van den Berg, opisując przypadek cierpiącego pacjenta, analizuje filozoficzne, a ściślej – feno- menologiczne możliwości rozwiązań zagadnień psychiatrycznych i psychologicz- nych. Niezwykle ciekawe jest to, że w swoich rozważaniach stosuje schemat ana- lizy podmiotowości bardzo podobny do tego, jaki znajdujemy u Sartre’a i Fuchsa.

Otóż van den Berg wyróżnia następujące aspekty w badaniu pacjenta: jego relację do świata, własnego ciała, innych ludzi i czasu. Jak widać, holenderski badacz dorzuca relację do świata, która u Sartre’a tak naprawdę występuje w połącze- niu z pojmowaniem czasu, u Fuchsa pojawia się zaś przy analizie percepcyjnych halucynacji w przypadku schizofrenii. Niemniej warto podkreślić, że te same in- tuicje dotyczące opisania ludzkiej podmiotowości przewijają się u różnych bada- czy w wielu kontekstach i często charakteryzują się podobnymi wnioskami. Pod- miotowość ludzka, czy też jaźń, ja, osoba, niezależnie jakie pojęcie przyjmiemy,

38 Tamże, s. 534.

39 Tamże, s. 536.

40 Tamże, s. 537.

41 Tamże.

Dlaczego jest mi źle?

zawsze powinna być rozważana w kilku aspektach, a ściślej – w relacjach wo- bec siebie, wobec innych oraz wobec czasowości. Takie intuicje wynikają wprost z tradycji fenomenologicznej, bo „związek między człowiekiem a światem jest tak ścisły, że błędem jest rozdzielanie ich przy badaniach psychologicznych lub psychiatrycznych. Jeśli się je rozdzieli, pacjent przestaje być tym oto pacjentem, a jego świat przestaje być jego światem”⁴².

Celem niniejszego tekstu była próba usytuowania egzystencjalnej filozofii Sar- tre’a w kontekście psychiatrycznym. Zdecydowałam się na taką próbę, gdyż – jak słusznie zauważa cytowany wcześniej van den Berg – Sartre’owski Byt i nicość „do- starcza doskonałych przykładów fenomenologicznej intuicji. Zwłaszcza rozdziały o spojrzeniu i ciele człowieka można zaliczyć do najlepszych, jakie kiedykolwiek zostały napisane w zakresie fenomenologii. Rzecz zastanawiająca, że dzieło to aż do chwili obecnej nie wywarło prawie żadnego wpływu na psychiatrię francus- ką”⁴³. Van den Berg napisał to zdanie w 1972 roku. Sądzę, że przy obecnych moż- liwościach łączenia kognitywistyki z fenomenologią i medycyną śmiało można pokusić się o nowe interpretacje filozofów klasycznych, u których znajdujemy silne związki z psychiatrią i psychologią.

Pewne wątki rozwijane przez Fuchsa Sartre uznałby wręcz za nielogiczne. Na przykład Fuchsowska niemożność przekroczenia siebie w kontekście zaburzenia cielesności u Sartre’a byłaby niemożliwa ze względu na ontologiczną koniecz- ność transcendowania. Podobnie w przypadku definiowania plamy trwania.

Fuchs pisze o zaburzeniach związanych z naruszeniem tak pojmowanej cza- sowości, u Sartre’a zaś nie znajdujemy nawet takiej hipotetycznej alternatywy.

Nie oznacza to wcale, że rozważania Sartre’a są bezużyteczne, widać bowiem, że wiele wątków rozwijanych przez obu badaczy łączy się ze sobą, a ich zestawienie pomaga w tworzeniu nowych pól interpretacyjnych i pokazuje, że perspektywa egzystencjalno-fenomenologiczna może być ciekawym odniesieniem dla nauk medycznych. Cytowany wcześniej Matthew Ratcliffe stwierdza, że ta nowa – fe- nomenologiczna z elementami egzystencjalizmu perspektywa ma potencjał, aby wzbogacić myśl psychiatryczną, i może być „stosowana w psychiatrii, w rozumie- niu pacjentów i interakcji z nimi”⁴⁴. Badacz ma wręcz nadzieję, że opis odczucia egzystencjalnego zaowocuje nowymi sposobami leczenia psychiatrycznego osób cierpiących na różnego typu zaburzenia⁴⁵.

BIBLIOGRAFIA

Fuchs, Thomas. „Fenomenologia i psychopatologia”. Tłum. Andrzej Kapusta. W: Główne problemy współczesnej fenomenologii, red. Jacek Migasiński, Marek Pokropski. Warszawa:

Wydawnictwa UW, 2017.

Gurczyńska-Sady, Katarzyna. „Problem samouchwytności ciała – Husserl i Sartre”. Diame- tros 21 (2009).

42 J.H. van den Berg, Inne istnienie..., dz. cyt., s. 43.

43 Tamże, s. 144.

44 M. Ratcliffe, Feelings of Being..., dz. cyt., s. 22 ostatniego rozdziału.

45 Tamże.

Marta A. Chojnacka

Husserl, Edmund. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Tłum. Danuta Gie- rulanka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1975.

Jakubowski, Jarosław. „Zagadka miłości Anny Kareniny (próba analizy egzystencjalnej)”.

Filo-Sofija 18 (2012).

Kapusta, Andrzej. Szaleństwo i metoda. Granice rozumienia w filozofii i psychiatrii. Lublin:

Wydawnictwo UMCS, 2010.

Kowalska, Małgorzata. W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia. Warszawa: Spacja, 1997.

Levinas, Emmanuel. O uciekaniu. Tłum. Agata Czarnacka. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 2007.

Ratcliffe, Matthew. Feelings of Being. Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality.

Oxford: Oxford University Press, 2008.

Rojek Karolina, Małgorzata Opoczyńska-Morasiewicz. „Ciało, które znaczy i naznacza.

Analiza fenomenologiczna doświadczania ciała przez osoby chorujące na anoreksję”. Psy- choterapia 1 (2014).

Sartre, Jean-Paul. Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej. Tłum. Jan Kiełbasa. Kraków:

Zielona Sowa, 2007.

Sartre, Jean-Paul. Mdłości. Tłum. Jacek Trznadel. Kraków: Zielona Sowa, 2005.

Spiegelberg, Herbet. Phenomenology in Psychology and Psychiatry. A Historical Introduction.

Evanston: Northwestern University Press, 1972.

Van den Berg, Jan H. Inne istnienie. Zarys psychopatologii fenomenologicznej. Tłum. Irena Wy- rzykowska. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1978.

Varela, Francisco J., Evan T. Thompson, Eleanor Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: MIT Press, 1993.

Data wpłynięcia: 9 sierpnia 2019 r. Data zatwierdzenia do druku: 23 października 2019 r.

Why do I feel bad? Jean-Paul Sartre and his existential feelings in the context of phenomenological psychopathology by Thomas Fuchs This article picks certain motifs from Jean-Paul Sartre’s philosophy on the struc- ture of human subjectivity and juxtaposes them with reflections based on pheno- menological psychopathology by Thomas Fuchs. The three ‘dimensions’ of human subjectivity, as distinguished by Sartre and Fuchs, are compared: the feeling of self, the feeling of the other and the feeling of time. Consequently, the existential feelings described by Sartre are connected with mental disorders distinguished by Fuchs in an attempt to recognise a place for Sartre’s theory of existentialism in the most recent discussion on phenomenological psychopathology.

Słowa kluczowe: zaburzenia psychiczne, odczucia egzystencjalne, psychopato- logia fenomenologiczna, fenomenologia, filozofia egzystencjalna

Key words: mental disorders, existential feelings, phenomenological psycho- pathology, phenomenology, existential philosophy

Dlaczego jest mi źle?