A N DRZEJ SZOSTEK MIC
ROLA NATURY CZYNU W ARGUMENTACJI ETYCZNEJ
N A M ARG IN ESIE D Y SK U SJI
W OKÓŁ NORM OGÓLNIE W AŻNYCH WE W SPÓŁCZESNEJ T E O L O G II1
1. ZNACZENIE „NA TU R Y CZY N U ” W U Z A SA D N IA N IU NORM OGÓLNIE WAŻNYCH
TELEOLOGIZM I DEONTOLOGIZM
Jednym z zagadnień szczególnie absorbujących uwagę teologów-mo- ralistów w ostatnich latach jest problem uzasadniania norm m oralnych.
Podejm ow any jest on zwłaszcza w związku z dyskusją na tem at istnie
nia tzw. ogólnie ważnych (inaczej: absolutnych) norm m a te ria ln y c h 2.
Zarówno ci autorzy, którzy — zgodnie z tradycją neotom istyczną — uznają istnienie takich norm, jak i ci, którzy je odrzucają, powołują się nie tylko na argum enty ex auctoritate (Pismo św., urząd nauczycielski Kościoła), lecz w uzasadnianiu swych stanowisk posługują się także a r
gum entacją filozoficzną, w której szczególne miejsce przypada pojęciu
„n a tu ry czynu”.
1 A rtyk u ł sta n o w i n ieco zm od yfik ow an y fragm ent pracy doktorskiej za ty tu łow an ej : F ilo zo ficzn e a s p e k ty d y s k u s ji w o k ó ł ' n orm ogólnie w a żn y c h w e w s p ó ł
cze sn e j teologii, pisan ej na W ydziale F ilozofii C hrześcijańskiej KUL pod kieru n
k iem ks. doc. dra T. Stycznia SDS. P raca ta ukaże się druk iem w R edakcji W y
d a w n ictw K U L W 1980 r.
2 P rzez „norm ę ogó ln ie w a żn ą ” rozum ieć b ędziem y norm ę obow iązującą bez w y ją tk u : w szystk ich , za w sze i w szęd zie. „Norm a m aterialn a”, to norm a odnosząca się bezpośrednio do określonej d zied zin y p ostęp ow an ia człow iek a (np. „N ie zab i
ja j!”). Jej przeciw ień stw em jest norm a form alna, w której ocen a m oralna czynu zaw arta jest ju ż w zn aczen iu użytego term in u (rap. „N ie m o rd u j!”), gd y przez
„m orderstw o” rozum ie się „zaibójstwo m oraln ie nagan ne”. (Por. F. S c h o 1 z. G ło sić n o rm y — to je uzasadn iać. P r z y c zy n e k do za g a d n ien ia o b o w ią zy w a n ia b e z w zg lę d n e g o w tó rn yc h o p e ra ty w n y c h n orm za k a zu ją cych . „R oczniki F ilozoficzn e”
22:1974 z. 2 s. 63-65; B. S c h u l ł e r . D ie B egriin du n g sittlic h e r U rteile. T yp e n eth isch en A rg u m en ta tio n in d e r K a th o lisch en M oralth eologie. D u sseldorf 1973 s. 11- -23). Dość szczegółow ą, krytyczn ą relację z przeb iegu tej d ysk u sji pod aje R. M cCor- m ick w sw ych N o tes on M orał T h eology, zam ieszczanych corocznie w „T heołogi- cal S tu d ies” (por. zw łaszcza roczniki 32:1971—39:1978). N o tes M cCormick^ pokazują też, jak ży w y charakter i szerok i zasięg m a interesu jąca nas dyskusja.
7 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e
Ze względu na priorytet celu przedmiotowego w strukturze czynu etyka neotom istyczna uznawała, iż czyny (akty) ex obiecto złe są za
wsze m oralnie naganne, naw et gdyby podmiot spełniał je w zamiarze osiągnięcia większego, w jego mniemaniu, dobra. Tę szczególną rolę finis operis podkreśla znane i uznane przez całą neotom istyczną tradycję ada- gium głoszące, iż „cel (podmiotowy) nie uświęca środków (złych)” . Tym bardziej oczywiście nie uświęcają ich okoliczności. W związku z tym norm y zakazujące dokonywania czynów ex obiecto złych są ogólnie w a
żne. Do czynów takich zaliczano przy tym nie tylko pew ne akty wew
nętrzne (np. nienawiść do Boga), ale i zewnętrzne, zwłaszcza objęte tzw.
drugą tablicą dekalogu, z w yjątkiem przykazania IV, nie mającego form y zakazu oraz związanego z przykazaniem VIII zakazu kłam stwa, którego kwalifikacja nastręcza szczególne tru d n o ści3.
Nic dziwnego, że rozumowanie to spotkało się ze szczególnie ostrą k rytyką tych autorów, których zdaniem nie istnieją absolutne norm y m aterialne. A rgum entację odwołującą się do n atu ry czynu określają oni m ianem „deontologicznej” korzystając z ustalonego w filozofii anality
cznej znaczenia pary pojęć: deontologiczny — teleologiczny. Pojęć tych po raz pierwszy użył w interesującym nas znaczeniu C. D. Broad 4. D e- o n t o l o g i c z n y m i nazywa on teorie uznające prawdziwość niektó
rych zdań typu: „Takie a. takie działanie jest zawsze słuszne (bądź nie
słuszne) w takich a takich okolicznościach niezależnie od skutków, jakie mogą z niego w ynikać”. Zaś t e l e o l o g i c z n e teorie determ inują słuszność i niesłuszność czynów bądź reguł (norm) postępowania jedynie przez odwołanie się do ich skutków 5. Wszelkie teorie etyczne można więc dychotomicznie podzielić na deontologiczne i teleologiczne, przy czym należy jeszcze rozróżnić między deontologizmem skrajnym (odrzucają
cym wszelkie uzasadnienie teleologiczne) a um iarkow anym (dopuszcza
jącym, obok teleologicznej, argum entację deontologiczną)6. Ta propo
3 Por. T. Ś l i p k o . Z agadn ien ie g o d ziw e j obron y sek retu . W arszaw a 1968.
4 W inn ym bow iem se n sie o deontologicznym i teleologiczn ym typie norm i p ow in ności m ów ią n p .: J. W o r o n i e c k i . K a to lic k a e ty k a w y c h o w a w c z a . T. 1.
K raków 1948 s. 84 i T. S t y c z e ń. Z a ry s e ty k i. Cz. 1: M e ta etyk a . L u b lin 1974 s. 63.
5 C. D. B r o a d . F ive T yp es of E thical T heory. London 1930 s. 206-207. Sch iil- ler zauw aża, że podobne k lasyfik acje sy stem ó w etycznych znane b yły jeszcze przed Broadem , choć nie zdobyły sob ie one tak w ielk iej popularności w filo zo fii (jw. s.
139). W. K. F rankena natom iast d zieli jeszcze w szy stk ie teorie etyczne (teleolo
giczne i deontologiczne) na ”a ct-th eories” i ”ru le-th eo ries” otrzym ując w efek cie cztery ich ty p y (E th ics. E n glew ood C liffss N . Y. 1963 s. 13-16).
6 Broad taik rozum iał se n s zaproponow anej ipTzez sieb ie pary pojęć, że — jego zdaniem — trudno znaleźć historyczn y przykład czystego system u teleologiczn ego lub deontologicznego ( B r o a d , jw . s. 207 ri). Już jed n ak F rankena dzieli teorie etyczne dychotom icznie n a teleologiczn e i deontologiczne. (F r a n k e n a , jw . s. 13 n).
Za nim idzie B. Schiiller (D irekte T ótu n g u n d in d ire k te T ótu ng. „Theologie und
zycja term inologiczna, dziś już powszechnie przyjęta w etycznej litera
turze anglosaskiej, za przyczyną Schiillera staje się coraz popularniej
sza rów nież w e współczesnej teologii7. Stosując się do niej, etykę neo- tom istyczną uznają om awiani tu autorzy za odmianę um iarkow anego deontologizm u8.
W ostatnich latach coraz liczniejsza grupa teologów opowiada się — bardziej lub m niej stanowczo i w yraźnie — za teleologizmem, zwanym też niekiedy konsekwencjalizm em , trak tu jąc przy tym sw ą k ry ty k ę deontologizmu za główną, a niekiedy w ystarczającą rację odrzucenia te zy o istnieniu m aterialnych norm absolutnych 9.
2. CZY NEOTOMIZM JEST O DM IAN Ą UM IARKOW ANEGO DEONTOLOGIZMU?
S praw a uznania za deontologiczny argum entu odwołującego się do n atu ry czynu nie jest jednak, w brew pozorom, 'oczywista. Łatwo wszak zauważyć, że etyka neotom istyczna używ a pojęcia skutku w dw u znacze
niach: węższym i szerszym. W znaczeniu węższym skutek jest jedną z okoliczności, nie decyduje więc istotnie o w artości m oralnej czynu.
Okoliczności bowiem, jak to podkreśla św. Tomasz, a za nim neotomiści, ex definione nie przynależą do substancji czynu: „et ideo quaecum quae conditiones ^sunt e x t r a s u b s t a n t i a m a c t u s , et tam en a 1 1 i n -
P h ilosop h ie” 47: 1972 s. 341-359; t e n ż e . D ie B egriin du n g s. 11-23; t e n ż e . N euere B eitra g e zu m T h em a: „B egriin du n g sittlic h e r N o rm en ”. „T heologische B e- rich te” 4:1974 s. 109-181.
7 Por. p u b lik acje S ch iillera w y m ien io n e w poprzednim przypisie. Tę parę po
jęć sto su je już m. in.: P. E. D e v i n e . The P rin cip le o f D ou ble E ffect. „The A m e
rican Journal o f Jurisprud en ce” 19:1974 s. 46-55; F. B ó c k 1 e. F u n dam en talm oral.
M unchen 1977 s. 315 n; R. M c C o r m i c k . D as P rin zip d e r D o p p e lw irk u n g ein er H andlung. „C oncilium ” 12:1976 s. 663 i C.. C u r r a n . D er U tilita rism u s u n d heu- tige M oralth eologie. S ta n d d e r D isku ssion . „C oncilium ” 12:1976 s. 673 n. Scholz najp ierw ją p rzejął (jw. s. 66), p otem zarzucił. R acje, które Scholz przytacza prze
c iw stosow an iu tej term in ologii w y d a ją się jed n ak p olegać na nieporozum ieniu (por. B. S c h i i l l e r . A n m e rk u n g e n zu d e m B eg riffsp a a r „teleo lo g isch — d eo n to lo - g isch ”. „G regorianum ” 57:1976 s. 741-756). Z w olen n ik ów teleologizm u w e w sp ó ł
czesn ej teologii m oralnej będziem y dalej n azyw ać teleologistam i.
8 Por. np. S c h i i l l e r . N eu ere B eitra g e s. 110; C u r r a n , jw . s. 677; F.
B o c k 1 e, jw; s. 315-319.
9 Por. • S c h ii 11 e r. ■ D ie B egriin du n g; P. K n a u e r. D as r e c h tv e r- sta n d e n e P rin zip v o n d e r D o p p e lw irk u n g ais G ru n d n o rm je d e r G e w isse n sen tsch ei- dun g. „T heologie und G ląu be” 57:1967 s. 107-133; M c C o r m i c k . A m b ią u ity in M orał Choice. M ilw au k ee 1973; J. F u c h s . A b so lu tn y ch a ra k ter e ty c z n y c h n orm p o stęp o w a n ia . W: : t e n ż e . T eologia m oralna. W arszaw a 1974 s. 193-240; B. H a - r i n g . M oraln ość je s t d la lu dzi. E tyk a ch rześcija ń sk ieg o p e rson alizm u . W arszaw a 1975; F. S c h o l z . W ege, U m w ege, u n d A u s w eg e d e r M oralth eologie. Ein P la d o y er fiir b eg riin d ete A u sn ah m en . M unchen 1976; C u r r a n . jw .; B o c k l e , jw .; L.
J a n s s e n s . N o rm and P rio ritie s in L o v e E thics. „L ouvain S tu d ies” 16:1977.
g u n t aliąuo modo actum humanum, circum stantiae d icuntur” 10. Toteż t a k r o z u m i a n a okoliczność — m. in .: okoliczność skutku —- może jedynie przydawać dobroci lub złości czynowi już m oralnie zdeterm ino
w anem u; może naw et sprawić, że czyn z przedm iotu dobry stanie się zły, ale nie vice versa. Zarazem jednak podręczniki tradycyjne definio
w ały cel przedm iotowy jako to, ku czemu akt zmierza „per se”, „pro- x im o et primario”, a co T. Ślipko nazywa s k u t k i e m aktu, do któ
rego zmierza on mocą właściwej sobie w ew nętrznej celow ościlł. W okre
śleniach tych właśnie skutek (to, ku czemu akt zmierza) pełni funkcję genus proxim um dla pojęcia celu przedmiotowego.
Zanim jednak podejm iemy niektóre problem y związane z tym, co w yróżnia ten „naturalny” skutek od innych, zauważmy, że przyjąwszy s z e r s z e znaczenie skutku, odnoszące się zarówno do okoliczności sku
tku, jak i do skutku naturalnego, e t y k ę n e o t o m i s t y c z n ą uznać by należało za teorię t e l e o l o g i c z n ą : o w artości obiektyw nej (słusz
ności) czynu decydują w y ł ą c z n i e s k u t k i . Zauważmy, że takie w ła
śnie — szersze — znaczenie nadają skutkow i teleologiści12. P rzy pro
ponowanej tu interpretacji stanowiska neoscholastycznego różnica zdań między współczesnymi „teologicznymi teleologistam i” a przedstawiciela
m i neoscholastyki nie dotyczyłaby więc tego, czy o m oralnej wartości czynu decydują wyłącznie skutki, czy coś ponadto; problem polegałby raczej na tym , c z y z a w s z e k o n i e c z n e j e s t p r z e p r o w a d z a n i e k a l k u l a c j i s k u t k ó w . Teleologiści13, uznając koniecz
ność przeprow adzania każdorazowo (w każdej sytuacji) rachunku dóbr w yrażają pośrednio przekonanie, że wszelkie skutki są względem siebie niejako rów noupraw nione; ich zdaniem, nie ma podstawy, by przypisy
10 ST h I-II q. 7 a 1. Por. o p in ię M. Prum m era, w ed łu g k tórego okoliczność, to „conditio m oralis, quae ad su bstantiam m orałem actu s i a m c o n s t i t u t a m accedit eam ąu e m od ificat” (M an uale theologiae m oralis. T. 1. Friburgi 1955 s. 114, podikr. m oje — AS).
11 Por. Etos ch rześcija ń sk i. Z a ry s e ty k i ogólnej. K rak ów 1974 s. 132-133.
12 Zasada m aksym alizacji dóbr z istoty sw ej u chyla w sze lk ie rozróżnienia m ięd zy „naturą przedm iotu aktu” a „okolicznościam i” n a rzecz k alk u lacji w y łą czn ie — ale z a to w szy stk ich ■— sk u tk ów czynu.
13 Z am ien ne używ an ie pojęć „teleologiści” i „przed staw iciele n ow ej teologii m oraln ej” m oże być m ylące po p ierw sze dlatego, że teleologistam i są też autorzy spoza kręgu teologów , po drugie zaś, pon iew aż jed n a z głów n ych tez n in iejszego artykułu głosi, że w p raw d zie teleologiczn ą struktura argum entacji jest, być może, rzeczyw iście jedyną popraw ną w etyce, n iem n iej ta w ersja teleologizm u , którą głoszą w sp ółcześn i teologow ie, nie w yd aje s ię zadow alająca. Z b rak u jed n ak traf
n iejszych ok reśleń oraz m ając n a uw adze fak t, że — m im o zastrzeżeń, jak ie budzą p ogląd y S ch iillera i in n ych — zasługą tych autorów jest z w ró cen ie uw agi n a w a r
tość teleologizm u, nadal będziem y om aw ian ą grupę teologów określać m ianem teleologistów .
wać niektórym skutkom tak wielką rangę, że w jej św ietle wszelka kalkulacja byłaby zbędna. Neotomiści zaś zdają się właśnie uważać, iż w przypadku niektórych czynów rachunek dóbr jest niepotrzebny, po
nieważ z góry wiadomo, że jego w ynik będzie zawsze przem aw iał na korzyść skutku naturalnego. Spór dotyczy więc tego, czy istnieje r a c j a dostatecznie uspraw iedliw iająca różną rangę skutków w globalnej ocenie słuszności czynów oraz tego, czy da się wskazać jasne k r y t e r i u m , pozwalające odróżnić skutek n aturalny od ubocznych. W teorii neoschola- stycznej brak, jak się w ydaje, dostatecznie precyzyjnych odpowiedzi na te pytania; nie zawsze m ożna łatwo wskazać opisową różnicę między tym i dwoma rodzajam i sk u tk ó w u . Również przypisyw anie skutkow i na
turalnem u szczególnie wysokiej rangi w skali wartości opiera się raczej na intuicji niż na przesłankach explicite wyłożonych. W yróżnienie to tym bardziej domaga się rzetelnego uzasadnienia, że pociąga ono z a . sobą nie tylko teoretyczne, ale i praktyczne konsekwencje, niekiedy bardzo do
niosłe. Toteż w ysuw any przez teleologistów postulat doprecyzowania te
orii i w eryfikacji tradycyjnych przekonań w tej m aterii jest niew ątpli
wie słuszny i nie powinien być zbyt pochopnie traktow any jako próba usunięcia z etyki tom istycznej tego, co w niej najcenniejsze, co n a j
trafniej oddaje specyfikę m oralnej rzeczyw istości1S.
Teleologiczny charakter etyki tomistycznej w ynika zresztą z bardziej podstawowego założenia; z racjonalnej koncepcji aktu ludzkiego. A ctus hum anus tym w łaśnie różni się od actus hominis, że jest działaniem ro
zumnym, a więc wyznaczonym przez cel, czyli dobro, którego posiada
nie jest zamierzonym przez podmiot skutkiem jego działania. Z drugiej’
strony z naciskiem trzeba podkreślić, że przejęcie teleologizmu nie po
ciąga za sobą negacji istnienia stałej i obiektywnej hierarchii skutków.
Raczej przeciw nie: by móc przeprowadzić rachunek dóbr, teleologista musi dysponować określonym ich m iernikiem : k ryterium wartości przed- moralnych. Jeśli jest przy tym zwolennikiem tzw. utylitaryzm u reguł, stara się ustalić w m iarę stałą hierarchię dóbr, która jest zarazem hie
rarchią czynów respektujących te dobra. Dlatego Schiiller taki nacisk kładzie n a ustalenie poprawnego szeregu reguł preferencji, stanowiących norm atyw ną konkluzję „ordo bonorum et caritatis”.
To, j a k ą hierachię dóbr uznaje się za właściwą, zależy od dwóch czynników :
14 To znaczy: różn icę n ie zaw ierającą ju ż w sob ie ocen y; w takim bow iem w ypadku m iałb y m iejsce błąd p e titio prin cip ii.
15 Tak w ła śn ie zdają się traktow ać w sze lk ie próby teleologiczn ego dopracow a
nia etyfci m. in. G. Erm ecke (K a th o lisch e M oralth eologie am S ch eidew eg. „M iinche- ner th elogisch e Z eitsch rift” 1:1977 s. 52-54) oraz R. Spaem ann (W o vo n h a n d elt die M oralth eologie? „Com m unio” 4:1977 s. 308-310).
a) od k r y t e r i u m , na podstawie którego uznaje się coś za dobro przedm oralne i nadaje m u odpowiednią rangę;
b) od r o d z a j u r e l a c j i , jaka wiąże to kryterium z poszczególnymi dobrami.
Co do punktu a) teleologiści nie odbiegają zasadniczo od poglądów teologów neotomistycznych. Zwolennicy obu stanowisk uznają dobro oso
by ludzkiej za bliższe obiektywne kryterium zarówno w artości przed- moralnych, jak i moralnej wartości czynu. Zazwyczaj chodzi przy tym głównie o dobro podmiotu, choć zakłada się zarazem, że w istotnym sensie nie może dojść do kolizji między dobrem podm iotu działania a tym, kogo ponadto działanie dotyczy. Istotna różnica dotyczy p unktu b. Teo
logowie tradycyjni utrzym ują, że można wsjcazać na pew ne treściowo zdeterm inowane działania (np. samobójstwo, m asturbacja, bezpośrednie zabicie niewinnego), które pow odują skutki z a w s z e g o r s z e dla człowieka niż ew entualne korzyści, które mogą ponadto z tych czynów wynikać. Skutki te determ inują przy tym treść pojęć odnoszących się do określonych typów działania, co pozwala sformułować odpowiednie ogólnie ważne norm y m aterialne: „Nigdy nie należy popełniać samo
bójstw a!”, „Nigdy nie należy bezpośrednio uśmiercać niewinnego!” etc.
Teleologiści tem u przeczą. Twierdzą oni, że nie da się wskazać wśród dóbr przedm oralnych takich, które w razie zagrożenia zawsze trzeba chronić w imię dobra człowieka.
Jak więc widać, różnica między teologią tradycyjną a poglądami oma
w ianych teologów współczesnych nie dotyczy w gruncie rz ecz y , formal
nej stru k tu ry uzasadnienia norm (deontologiczna czy teleologiczna) ani ostatecznego k ryterium moralnego dobra, słuszności i rangi dóbr prźed- moralnych, lecz k w e s t i i a n t r o p o l o g i c z n e j : problem u stosun
ku dobra (szczęścia) człowieka do dóbr stanowiących potencjalne w arun
ki bądź sposoby jego realizacji. Rozstrzyganie o słuszności któregoś z tych stanowisk lub form ułowanie ew entualnego tertium dokonać się więc musi na płaszczyźnie antropologicznej poprzez właściwe ukazanie relacji między dobrem osoby a dobrami z nią związanymi.
3. NORM ATYW NO-AKSJOLOGICZNE IN TUICJE NEOTOMIZMU
Co prawda, teleologiści' poświęcają tej ostatniej spraw ie sporo uwagi.
Respektowanie osiągnięć nauk szczegółowych o człowieku, korzystanie w rozważaniach antropologicznych z różnych tradycji filozoficznych, szcze
gólne zainteresowanie problem em doświadczenia moralnego — wszyst
ko to świadczy o tym , że autorzy ci nie chcą poprzestać na samej k ry ty ce neoscholastyki i próbują znaleźć takie przesłanki filozoficzne, na pod
staw ie których można by poprawnie rozstrzygać szczegółowe zagadnienia
moralne. Uznaniu dla tych poszukiwań tow arzyszy jednak pew ien nie
pokój : analizy teleologistów odnoszące się do ordo bonorum w ydają się jednostronne. Spróbujem y to zastrzeżenie nieco rozwinąć.
Dla uzasadnienia wspomnianej tezy o zasadniczo względnym cha
rakterze wszelkich przedm oralnych dóbr teleologiści odwołują się do to- mistycznego założenia, respektowanego także w podręcznikach neoscho- lastycznych, zgodnie z którym subiektyw ny cel ostateczny człowieka: peł
ne szczęście, jest na ziemi nieosiągalne. Każde więc dobro doczesne (przedm oralne) m usi ustąpić przed dobrem m oralnym , bowiem dopie
ro oho istotnie zbliża człowieka do jego celu ostatecznego (w języku teo
logicznym: do zbawienia). Taki jest sens pierwszej z wym ienionych przez Schiillera „reguł preferencji” (Vorzugsregln) le. Zgodnie z nią jedynie dobro m oralne jest nakazane zawsze (absolutnie). Realizacja dóbr przed
m oralnych obowiązuje zaś warunkowo, tj. pod w arunkiem , że nie sprze
ciwia się to spełnieniu dobra moralnego.
Rozumowanie to zaw iera pew ną trudność. Schiiller wszak odróżnił tro skliwie — jeszcze przed omówieniem porządku dóbr i miłości oraz przed sform ułow aniem reguł preferencji — znaczenie term inów „dobro mo
ralne” i „dobro przedm oralne” . Pierwsze z nich przysługuje podmiotowi działania (intencji), o ile zam ierza on w każdej sytuacji realizować m a
ksim um dóbr przedm oralnych, czyli o ile kieruje się miłością jako po
stawą. To dobro realizuje się więc w człowieku: człowiek staje się mo
ralnie dobry naw et wówczas, gdy w skutek pom yłki czyn jego nie jest czynem słusznym. Dobro (zło) m oralne charakteryzujące intencję działa
jącego i najgłębszy, im m anentny efekt ludzkiego postępowania, n i e j e s t w i ę c p r z e d m i o t e m k a l k u l a c j i zmierzającej do znale
zienia czynu słusznego (tj. realizującego m axim um dóbr przedmoralnych).
Dobro m oralne realizuje się pośrednio: poprzez zam iar spełnienia czynu słusznego 17, zaś zło m oralne nie polega na poświęcaniu dobra moralnego na rzecz dóbr przedm oralnych, lecz stanow i ono następstw o świadomego w yboru dobra przedm oralnego niższego (ale przynoszącego podmiotowi pew ne — doraźne w stosunku do celu ostatecznego — korzyści) kosztem wyższego (ale dalszego lub trudniejszego). Dobro m oralne jest więc do
brem „na innym piętrze” i z istoty swej nie może wchodzić w kolizję z jakim kolw iek dobrem przedm oralnym . Jest to zresztą powodem szcze
gólnego optym izm u; żadne niepowodzenie w osiąganiu dóbr przedmo
ralnych ani też żadne wysiłki innych nie mogą człowiekowi odebrać szansy na osiągnięcie ostatecznego, dla niego najważniejszego d o b ra 18.
Jego realizacja zasadza się bowiem na wolnej decyzji człowieka.
18 D ie B egriin du n g s. 46-71.
17 Tam że s. 20-21.
18 T am że s. 112-125.
Jeżeli jednak niemożliwy jest taki konflikt oraz jeśli dobra m oralne można ułożyć w pewien hierarchiczny układ (oba te tw ierdzenia zdają się wynikać z teleologicznych założeń), to jest rzeczą teoretycznie możli
wą, iż wśród dóbr przedm oralnych wskazać można na takie, które w przypadku kolizji z innym i zawsze zachowują przed nim i pierw szeń
stwo bądź to z ty tu łu swej szczególnie wysokiej rangi, bądź też dlate
go, że z natu ry swojej nie mogą wejść w konflikt z innymi. Dobra przed- m oralne bowiem również dzielą się na różne kategorie, dotyczące róż
nych „pięter” ludzkiej natury. I tak np., jeśli tradycja stanowczo odrzu
ca dopuszczalność niektórych praktyk seksualnych, to — być możfe — czyni to w przeświadczeniu, że nie dochodzi (co najm niej zazwyczaj) do sytuacji, gdy ceną powstrzym ania się od aktu m asturbacji jest np. życie ludzkie 19, choć „w zasadzie” życie jest w artością niew ątpliw ie cenniej
szą niż wartości chronione zakazem m asturbacji;
Hipoteza dopuszczająca istnienie takich dóbr, które nigdy nie powin
ny być poświęcane na rzecz innych, spotkać się może z zarzutem ideali
zowania owej hierarchii dóbr i uproszczonej wizji konfliktu m iędzy ni
mi 20. Słuszność konkretnego czynu zależy bowiem nie tylko od pro
stego porównania rangi wchodzących w konflikt wartości, ale także od szeregu innych czynników: od „ilości” owych dóbr, od związanego z kon
k retn ą sytuacją stopnia zapotrzebowania na nie (tzw. Dringlichkeit), od stopnia prawdopodobieństwa ich osiągnięcia itp. Dobra teoretycznie wyż
sze mogą z tych względów niekiedy ustępować innym , teoretycznie niż
szym. Zastrzeżenia te m ają jednak również charakter hipotez i w ydają się zbyt „słabe” i niedopracowane, by usprawiedliw ić stanowczą tezę negującą nienaruszalność wszelkich dóbr przedm oralnych.
Wymowne świadectwo takiego niedopracowania dała dyskusja wokół Humanae vitae. Teleologiści zgodnie głoszą, że papież wym agając sta
nowczo przestrzegania zakazu stosowania środków regulacji poczęć, żąda zbyt wiele. Znam ienna jest jednak różnica w sposobie uzasadniania tej opinii. I tak np. Haring zarzuca papieżowi, iż w swej encyklice pow ra
19 M ożna sob ie w p raw d zie w yob razić sytu ację, w której jakiś szalen iec stw a rza taki w ła śn ie przypadek, oparty na szantażu.. W ydaje się jednak, że autorzy podręczników meoscholastycznych, a także urząd nau czycielski K ościoła, nie m ają n a m yśli tak skrajnych przypadków , lecz sytuacje, w których z a stosow an iem tego typu aktów p rzem aw iają pew n e p sych osocjologiczn e czynniki, które autorom tym w yd ają się korzyścią dalece nie rów now ażącą szkód tym i aktam i spow odow anych.
20 N ależy odróżnić k on flik t dóbr (przedmoralnych) od k on flik tu obow iązków . K on flik t dóbr m a m iejsce w ted y, gdy realizacja jednego dobra łączy się kon ieczn ie z rezygnacją z innego. K onflik t obow iązków zaś m a m iejsce w ów czas, gdy pod
m iot jest m o r a l n i e zobow iązany do realizacji d w óch w yk lu czających s ię w z a jem w danej sytu acji norm. U znan ie istn ien ia k on flik tu dóbr (a n aw et kon ieczn o
ści jego zachodzenia) nie pociąga w ięc za sobą uznania realności tak rozum ianego k on flik tu obow iązków .
ca do pojęć i m entalności skrytykow anej i przezwyciężonej na Soborze W atykańskim I I 21. K. R ahner natom iast przeciwnie twierdzi, że w ym a
gania papieża są m erytorycznie słuszne, przekraczają jednak zdolność ich zrozum ienia i stosowania się do nich przez przeciętnego współcze
snego katolika. Dlatego należy — zgodnie z hipotezą R ahnera — trak to wać norm y zaw arte w Humanae vitae jako Zielgebote, do których ‘po
szczególni ludzie w inni się stosować na m iarę swej chrześcijańskiej doj
rzałości 22. Nie wchodząc w szczegółową analizę trafności tych diagnoz w arto zwrócić uw agę na to, jak radykalnie różne przesłanki służą do w yprow adzania tej samej praktycznej konkluzji: zakwestionowania obo- wiązywalności norm Humanae vitae w wym iarze nakreślonym przez jej autora. Taka rozbieżność opinii pokazuje konieczność uważnego prze
badania związków łączących poszczególne ty p y działań człowieka z 'o s ta tecznym celem jego życia: doskonałym szczęściem. Analiz tych nie za
stąpi samo powoływanie się n a autorealizację jako na k ryterium w arto
ści poszczególnych czynów. Ja k słusznie zauważa Spaem ann, wyrażenia takie, jak „sam ospełnienie”, „pełna realizacja swego życia” itp. są tre ściowo puste i bez konkretyzacji ich treściowej zawartości oraz wskaza
nia środków skutecznie do autorealizacji prowadzących są nieużyteczne, a mogą być m ylące: sugerują mianowicie, że właściwym sposobem jej osiągania jest dążenie do niej niejako- wprost, gdy tym czasem nie jest to teza bynajm niej oczywista. W ielu wielkich m istrzów życia duchowego i filozofów — a najdobitniej Jezus C hrystus — podkreślają, że tylko za
pom inając o swoim szczęściu, „zapierając się siebie”, może człowiek osią
gnąć praw dziw e szczęście 23. Nieuwzględnienie tej specyfiki rozwoju czło
wieka i sposobu osiągania przezeń doskonałego szczęścia dowodzi nie
dopracowania antropologicznych przesłanek teleologizmu prezentowanego przez niektórych współczesnych teologów. Tymczasem tradycja neo- scholastyczna zna pew ne w arte uwzględnienia, choć form alnie nie dość
21 B. H a r i n g . L ie b e is t fnehr a is G e b o t — cyt. za: J. B a j d a . Teologiczne ro zu m ien ie p ra w a n a tu ra ln eg o na tle e n c y k lik i „H um anae v ita e ”. „A nalecta Cra- c o v ie n sia ” 1:1969 s. 321.
22 N a m a rg in esie e n c y k lik i „H um anae vitae". „W ięź” 1:1969 s. 42-43. Por.
G. M a r t e l e t . P o u r m ie u x co m p ren d re — cyt. za: T. Ś l i p k o . P o stu la ty sta w ia n e teo lo g ii m o ra ln e j p r z e z e n c y k lik ę „H um anae v ita e ”. „A n alecta C racoyiensia”
1:1969 s. 284.
23 „Es ist [...] n ich t so klar, w orin m en sch lich e Sel'bstverw irklihung besteht.
D agegen ist klar, dass e in Leben, d as sich am G edanken v o n Glucik und S elb stver- w irk lich u n g o rien tiert, d ie tiefste Erfahrung v o n G liick und Selb stverw irk lich u n g n ich t m acht. D em N eu en T estam en t sin d ja auch solch e Z ielsetzu n gen frem d.
«Selbstverw irk lichun g», «L ebenserfullung» usw . sin d zu n ach st L eerform en... W ie M ax S ch eler und tibrigens zu vor schon H egel g ezeig t haiben, ist G liick n ich t das Ergebnis von H andlungen, die G liick zu ihrem Z w eck h ab en ” ( S p a e m a n n , jw . s. 304).
rozpracowane reguły. Przykładem takiej reguły jest tzw. principium totali- tatis, zgodnie z którym zawsze należy np. amputować rękę, jeśli by jej zachowanie miało zagrażać życiu jej posiadacza. Mocą tej zasady można sformułować szereg absolutnych norm m aterialnych „relatyw nych”, tj.
ustalających stałą hierarchię między jakimikolwiek dobrami pozostają
cymi do siebie w stosunku: całość — część.
Znajomość tego typu aksjologicznych relacji między poszczególnymi dobrami jest pomocna w rozstrzyganiu konkretnych konfliktów moral
nych. Tradycyjne podręczniki taką właśnie pomocą chciały służyć. Za
pewne czyniły to w sposób, którego nie można dziś w pełni akceptować.
U jaw nia się w nim słusznie krytykow any paternalizm , nieufność do dojrzałości i dobrej woli „przeciętnych” podmiotów moralnych, owo
cujące w legalistycznej i kazuistycznej w ykładni m oralnych drogowska
zów. Ale gdy krytycy neoscholastyki poprzestają na zakwestionowaniu zbyt kategorycznie, ich zdaniem, sformułowanej' norm y i stwierdzeniu, że w miejsce zdania „Nie należy nigdy czynić A” uznać trzeba prawdzi
wość zdania „Nieprawda, że nie należy nigdy czynić A”, to pozostają na tej samej kazuistyczno-legalistycznej płaszczyźnie, co krytykow ani przez nich autorzy. Nie chodzi nam tu więc o naw rót do daw nych ujęć, lecz — właśnie w imię a n ty le g a liz m u — o rezygnację z koncentrow ania się w rozważaniach etycznych jedynie na płaszczyźnie w eryfikacji poszczegól
nych norm operatyw nych i konkluzji typu: „nigdy nie. wolno — nie
prawda, że nigdy nie wolno”. Zamiast tego, pożyteczną w ydaje się rze
czą próba zrozumienia, dlaczego niektórym normom m aterialnym tra
dycja przypisyw ała szczególnie wysoką rangę, aż do nakazu bezwyjątko- wego ich przestrzegania.
Absolutne zakazy zaw arte w neotomistycznych podręcznikach zawie
rają, jak się wydaje, pew ną tendencję w a rtą zauważenia. Zakazy te od
noszą się głównie do dziedzin regulow anych przykazaniam i: V, VI, VII.
Wartości strzeżone tym i przykazaniam i określić można jako w a ż n e , tj. głęboko związane z osobową stru k tu rą człowieka, istotne w jego dą
żeniu do doskonałości, a zarazem t r u d n e , a więc takie, których reali
zacja wym aga niekiedy wielkich ofiar, przy czym „na krótką m etę” ich przekroczenie nie przynosi człowiekowi widocznych i dokuczliwych szkód.
Trudność ta sprawia, że człowiek szczególnie łatw o może im przypisać rangę niższą od faktycznie im przysługującej. Przez kłamstwo lub zabi
cie niewinnego można niekiedy stosunkowo łatwo osiągnąć znaczne ko
rzyści lub uniknąć pew nych przykrości. Dopiero z czasem okazuje się, jak fatalne konsekwencje dla społeczeństwa i poszczególnych osób może mieć rezygnacja z wielkiego respektu dla praw dy i z uszanowania praw a każdego człowieka do życia. Stosowanie sztucznych m etod regulacji po
częć także ad hoc przynosi zapewne znaczne ułatw ienie pożycia m ałżeń
skiego, na dalszą m etę może jednak nieść ze sobą niebezpieczeństwo w y
krzyw ienia wzajem nej miłości małżonków. Je st rzeczą zastanawiającą, że teleologiści krytykując stanowisko Paw ła VI w yrażone w Humanae vitae, koncentrują swą uwagę na użytym przezeń pojęciu n atu ry czynu, znacznie rzadziej natom iast analizują w yraźnie konsekw encjalną argu-.
m entację, k tó rą papież także posługuje się na poparcie swego poglądu, a która w łaśnie podkreśla dalekosiężne efekty upowszechnienia antykon
cepcji 24.
Teleologiści mają, jak sądzę, rację pokazując, że należy niekiedy od
stąpić od generalnie słusznej reguły postępowania. Ślipko pokazał, jak nakaz prawdomówności podlega restrykcji, gdy postępowanie z nim zgod
n e godzi w głębsze dobro osoby, chronione nakazem zachowania sekre
t u 2S. Istnieją też zapewne p rz y p ad k i,' w których dla uniknięcia wiel
kich szkód kobieta w inna zabezpieczyć się przed poczęciem dziecka (np.
w sytuacji, gdy m a podstawy, by obawiać się g w a łtu )26. Jednak na uzna
n iu możliwości zaistnienia przypadków skrajnych nie może kończyć się prezentacja trudnej, złożonej rzeczywistości ludzkich wyborów we w ska
zanych dziedzinach. W spom niany w poprzednim paragrafie niepokój nie
k tórych autorów ma chyba swe źródło w tym właśnie, że teleologiści k o ncentrują sw ą uwagę na przypadkach skrajnych i całą swą argum en
ta c ją zm ierzają głównie bądź jedynie do konkluzji kwestionującej ogólną ważność tradycyjnie absolutnych niektórych m aterialnych norm. Odrzu
cając absolutną w ykładnię tych norm i koncepcję intrinsece m alum skłon
n i są niejako „wylewać dziecko z kąpielą” : usuw ając przesadną i błędną w w ielu szczegółowych rozstrzygnięciach kazuistykę, usuw ają zarazem zdrow ą tendencję do właściwego ustalenia ordo bonorum, chroniącego przed pom yłkam i płynącym i z krótkowzroczności m oralnej.
4. PERSONALIZM A UTYLITARYZM G RANICE STO SOW A NIA R A C H U N K U DÓBR
W tej sytuacji nie w ydaje się przypadkiem , że w teologii współczesnej robi karierę dotąd dość jednom yślnie odrzucany przez tom istów u t y l i -
24 H um anae v ita e 17.
25 Z agadn ien ie g o d z iw e j o b ro n y se k re tu zw ł. s. 87-138.
26 Zw raca u w agę fakt, że pap ież m ó w i o stosow an iu środk ów an tyk on cep cyj
nych w m a łżeń stw ie i w św ie tle chrześcijań sk iego sen su m iłości m ałżeńskiej.
Szczególn ie trudn e przypadki m ają m iejsce w tedy, gdy dochodzi do aktu bądź po
za m ałżeń stw em i pod przym usem (gw ałt fizyczn y lub psych iczny), bądź też jedno z m ałżon k ów n ie ob jaw ia żadnego zain teresow an ia realizacją praw d ziw ie chrześci
jań sk iego m ałżeń stw a i d om aga się sp ełn ien ia „pow inności m a łżeń sk iej” lub w y m u sza ją n ie licząc się z sytu acją partnera (lub, zazw yczaj, partnerki). Dlatego też np. P. Chirico jest zdania, że u sp raw ied liw ien ie stosow an ia antyk oncep cji w
t a r y z m 27. Nie wchodząc w szczegóły dyskusji wokół samego pojęcia
„utylitaryzm ” i powodów, dla których tradycyjna teologia go odrzucała, wskazać można na dwie cechy, które ten kierunek ujaw nia naw et w w ersji udoskonalonej, dalekiej od koncepcji Bentham a i Milla:
1, U tylitaryzm zakłada, iż wszelkie dobra przedm oralne są m ierzalne i wzajem porównywalne;
2. U tylitaryzm sprzyja — przez swą tendencję do „rachunkowego” tra k tow ania rzeczywistości moralnej — „odm etafizycznieniu” etyki na rzecz jej skrajnego uem pirycznienia i partykularnego podejścia do posz
czególnych czynów 28.
Uwagi te domagają się krótkiego komentarza.
Dla teoretycznej sensowności i praktycznej użyteczności zasady m ak
symalizacji dóbr przyjąć trzeba, iż można ustalić taką skalę dóbr, dzięki której w przypadku kolizji da się obiektywnie ustalić, które z alterna
tyw nych działań przyniesie więcej korzyści. Tkwi w tym założeniu hieco ryzykowny optymizm. Sama zasada m aksymalizacji dóbr odnoszona jest zwykle do ludzi, o których dobra w niej chodzi. Można jednak tę zasadę interpretow ać bądź to w duchu kolektywizm u: „Należy — a przynajm niej wolno —- poświęcić jednostkę (jej życie, dobro), jeżeli korzysta na tym ogół”, bądź też personalizmu: „W artość każdej osoby jest taka, że przewyższa wszelki zysk otrzym any drogą traktow ania jej jedynie jako środek do społecznie pożądanego celu”. Przeciwstawienie to, co prawda, traci na jasności w świetle rozróżnienia między dobrem m oralnym a przedm oralnym , nikt bowiem nie może drugiem u uczynić istotnie mo
ralnej krzywdy bez jego wolnego przyzwolenia (choć, oczywiście, można pragnąć upodlenia drugiego i podjąć działanie, stw arzające dogodne wa
runki do realizacji tego zamierzenia). Zakładając jednak, że teologowie
— także teleologiści — przeciw staw iają się m anipulacji jednostką i sta
w ianiu dobra społecznego ponad dobro poszczególnych ludzi, krytykę kolektywistycznej wykładni zasady utylitarystycznej uznać można za zbędną. Natomiast personalistyczna interpretacja tej zasady jest w praw dzie możliwa, ale znacznie ogranicza praktyczną jej doniosłość: im mniej bowiem dobra m ają charakter m aterialny, tym trudniej stosować wobec nich rachunek. Skoro podstawowym dobrem-celem jest pełen rozwój każdej osoby i skoro ponadto niedopuszczalna je st m anipulacja jedno
w yjątk ow ych sytu acjach n ie sto i w sprzeczności z zasadn iczą m yślą H um anae vita e . (por. M o ra lity in G en eral an d B irth C ontrol in P articu lar. Cyt. z a : R. McC o - r m i c k . N otes on M orał Theology. „Theological S tu d ies” 32:1971 s. 71).
27 Por. S z o s t e k . D w ie u w a g i o u ty lita ry zm ie . N a m argin esie w sp ó łc ze sn e j d y s k u s ji w teologii. „Zeszyty N au kow e K U L ” 21:1978 nr 3-4 s. 46-54. C zynione tu uw agi n a tem at niespod ziew anej popularności utylitaryzm u w teologii stan ow ią kon tynu ację zaw artych tam spostrzeżeń.
28 Por. E r m e c k e. jw . s. 52.
stką na rzecz jakkolwiek pojętego pożytku społecznego, to ciężar roz
w ażań etycznych z płaszczyzny guasi-m atem atycznej (kalkulacja) prze
nieść się m usi na płaszczyznę m etafizyczną (ordo bonorum w relacji do cielesno-duchowej n atu ry człowieka). Zapewne z obawy, by elem ent kalkulacji nie stępił poczucia konieczności dokonania głębszych analiz filozoficznych, niektórzy autorzy przyznają wprawdzie, że rozważania teleologiczne zawsze m iały swoje m iejsce w teologii moralnej, bronią się jed n ak przed uznaniem, że cała teologia m oralna m iałaby mieć taki właś
nie charakter 29.
Trudność m atem atyzow ania rachunku dóbr i nieadekwatność zbyt naiw nie pojętego utylitaryzm u ujaw nia się szczególnie w yraźnie w związ
k u z kategorią Ausdruckshandlungen (akty wyrażania), różnej od zaz
wyczaj analizowanych w etyce Erfullungshandlungen (akty spełniania).
A kty w yrażania nie są wykonyw ane dla osiągnięcia jakiegoś „namacal
nego” efektu; ich celem jest w yrażenie postaw y podmiotu, szczególnie wówczas, gdy nic więcej nie jest on w stanie uczynić. Stosowanie więc potocznego rachunku dóbr wobec tego typu aktów świadczy o niezrozu
m ieniu ich specyfiki i prowadzi do wniosków rażąco fałszywych (por. dy
skusję w domu Szym ona faryzeusza: M t 26, 6-13). G inters jest zdania, że przy szerszym rozum ieniu zasady m aksymalizacji dóbr, da się ją stosować rów nież wobec Ausdruckshandlungen, należy jednak pam iętać o istnieniu takich dwóch wzajem do siebie niesprow adzalnych rodza
jów aktów ludzkich, wobec których w różny sposób ten rachunek Się stosuje 30.
Uwzględnienie specyfiki aktów w yrażania skłania jednak do dalszych wniosków. Po pierwsze, wobec aktów tych nie tylko znacznie trudniej stosować rachunek dóbr, ale także kategorię słuszności rozumieć należy inaczej niż w odniesieniu do aktów spełniania. Ausdruckshandlungen sta
now ią bowiem bardziej bezpośrednie uzew nętrznienie postaw y podmiotu, nierzadko uzew nętrzniają też napięcie emocjonalne działającego. A kty tak ie są cenione lub nie, nie zawsze jednak jest sensowne polecanie ich realizacji. A kty w yrażania nie są bowiem tak podatne na obiektywizo-
29 P or. A. R. D i I a n n i. T he D ir e k t-I n d ir e k t D istin c tio n s in M orals. „The T om ist” 3:1977 s. 369; C. C u r r a n . M orał T h eology: th e P re se n t S ta te o f the D iscip lin e. „T heological S tu d ies” 34:1973 s. 452-453; J. Z i e g l e r . T eologiczn a teo ria n o rm o w a n ia m o ra ln eg o . „R oczniki F ilo zo ficzn e” 26:1978 z. 2 s. 63-71. Por. też sto
su n ek F ran keny do relacji m ięd zy utylitaryzm em a chrześcijań sk ą etyk ą (W. K.
F r a n k e n a . E thics. Emglewood C liffs. N.Y. 1963 s. 43.
30 R. G i n t e r s . A u sd ru ck sh a n d lu n g . Eine U n tersu ch u n g ih rer s ittlic h e n Be- d e u ts a m k e it. D u sseldorf 1976 s. 117-118. Por. też zastrzeżen ie Schfiliera: „Darum darf m an das P rinzip d e r N u tzlich k eit, so li es tatsach lich je n e N iitzlich k eit m einen, d ie d e r L ieb e eigen ist, n ich t ein fach g leich setzen m it ein em Prinzip der E ffizien z”
(N e u e re B eitra g e s. 176).
wanie i uogólnianie, jak akty spełniania. Po drugie — i ważniejsze: po- r dział wszelkich czynów na akty w yrażania i spełniania nie jest zakresow a rozłączny. Ludzkie czyny, właśnie dlatego że są aktam i osoby, a więc istoty duchowej, zawsze noszą ślad swego sprawcy, stanow ią jego epifa
nię 31. Z tej racji w s z e l k i e ludzkie czyny noszą na sobie znam ię Ausdruckshandlung, niezależnie od swego w ym iaru skutkowego, za
mierzonego przez podmiot. W zajemny stosunek tych elem entów jest w różnych aktach różny, jednak funkcja w yrążania w ydaje się nabierać znaczenia tym bardziej, im pełniej — w sensie bytowym , nie tylko em o- cjpnalnym — jest człowiek w dany akt zaangażowany; im głębsze w ar
stwy jego osobowej stru k tu ry znajdują w danym czynie swą aktuali
zację; im bardziej duchową treść akt ten ma wyrażać. Z tego w łaśnie względu wszelkie akty miłości są tak niepodatne na kalkulację. B rak uwzględnienia tego aspektu aktów małżeńskich da się zauważyć w wie
lu wypowiedziach krytycznych wobec Humanae vitae. Porów nując tzw.
sztuczne i naturalne m etody zapobiegania ciąży można łatw o w sam ym postawieniu problem u oddzielić od siebie dwa ściśle z sobą zespolone aspekty aktu małżeńskiego: w yrażanie sobie wzajem nej płodnej miłości (w chrześcijańskiej perspektyw ie respektujące nadto, szczególny udział Boga Stw órcy w tym skądinąd w pełni ludzkim akcie) oraz roztropne planowanie rodziny (odpowiedzialne rodzicielstwo). Drugi z tych aspek
tów ma wyraźniej charakter Erfullungshandlung; pierw szy stanow i w y- r a z miłości, dążenie do wzajem nej owocnej jedności, szacunek dla współ
działającego Stw órcy 32. Jeśli ten aspekt ulegnie „utylitarystycznej reduk
cji”, cały akt małżeński stanie się j e d y n i e ś r o d k i e m do zaspoko
jenia potrzeb, naw et do w yrażenia wzajem nej miłości, przestanie być jednak jej w y r a z e m . Stosowanie sztucznych metod regulacji poczęć, zdaniem niektórych autorów, znacznie utrudnia, a naw et uniem ożliwia zachowanie tego charakteru aktu 33. Podobnie jak zauważył Spaem ann
— m a się rzecz z aktem zawarcia związku małżeńskiego. Nierozerwal
ność m ałżeństwa niesie z sobą określone s k u t k i korżystne i niekorzy
stne; rezygnacja z niej zmienia jednak s e n s samego zw iązk u 34.
Uwagi powyższe nie kw estionują zasadniczo teleologicznej stru k tu ry oceniania wszelkich aktów ludzkich — także tych, które odznaczają się
31 Z w iązek ten szczególn ie podkreśla i pokazuje K. W ojtyła (O soba i czyn . K raków 1969).
32 Por. K. W o j t y ł a . N au ka e n c y k lik i „H um anae v ita e ’’ o m iło ści (A n a liza tek stu ). „A nalecta C racoyiensia'’ 1:1969 s. 348-349; D. von H i l d e b r a n d . D ie E n ziklika „H um anae v ita e ” : ein Z eich en des W iderspru ch s. R egensburg 1968 s. 8-9.
88 Por. W o j t y ł a . N au ka e n c y k lik i s. 350; H i l d e b r a n d , jw . s. 20-22;
B a j d a , jw . s. 331-332.
84 S p a e m a n n , jw . s. 302-303.
szczególnie swym charakterem „w yrażającym ” 3S; czyny stanowiące wy
raz miłości, sprzeciw u bądź nienawiści również są bardziej lub mniej adekw atną odpowiedzią na daną w konkretnej sytuacji wartość lub jej zagrożenie36. Trzeba jednak pojęcia skutku i słuszności rozumieć od
powiednio szeroko i być świadomym w ynikającej stąd ograniczonej moż
liwości stosowania uproszczonego, quasi-empirycznego rachunku wobec takich aktów (lub ra cze j: wobec tego aspektu aktów ludzkich). Wielu współczesnych teologów jednak, choć trafnie zw raca uwagę n a słabości etyki neotom istycznej i potrzebę rew izji tradycyjnych przekonań co do zakresu obowiązywalności niektórych norm m oralnych, zdaje się nie do
ceniać zaw artych w tej tradycji cennych intuicji i nazbyt jednostronnie interpretow ać problem atykę aktów ludzkich.
Jednogtronność ta w yraża się głównie w:
1. nie dość uzasadnionej ogólnej tezie głoszącej, iż niemożliwe są absolut
ne norm y m aterialne;
2. niedopracow aniu ordo bonorum w relacji do n atu ry ludzk iej;
3. niedow artościow aniu właściwego wszelkim czynom aspektu w yraża
nia, m odyfikującego znacznie sposób stosowania rachunku dóbr.
M ankam enty te w ynikają, jak usiłowaliśmy wykazać, z pew nej kon
cepcji człowieka, a przynajm niej z pewnej „opcji”, w której teleologiści skłonni są rozpatryw ać problem atykę ludzkiej natury, celu ostatecznego itp. Z tego względu omówiona tu dyskusja, choć bezpośrednio dotyczy uzasadniania norm w etyce, faktycznie stanow i przyczynek do rozważań antropologicznych. Jeszcze raz okazuje się trafność określenia etyki jako antropologii norm atyw nej.
THE ROLE OF THE N A TU R Ę OF THE DEED IN THE ETHICAL AR GU M ENTATION
S O M E R E M A R IfS O N T H E D IS C U S S IO N
A B O U T T H E G E N E R A L L Y IM F O R T A N T N O R M S I N M O D E R N T H E O L O G Y
S u m m a r y
The pap er is part o f th e doctor’s th esis en titled "Philosophical asp ects of the discussion about th e gen erally im portant norm s in m o d e m theology”. It critically reflects on th e attitu d e o f a num erous grOup o f m odern theologian s w h o treat 'the argum entation con tain ed in th e N eo-T h om istic handbooks o f m orał theology, refer-
35 B lisk ie rozróżn ieniu propon ow an em u • przez G intersa jest Spaem anna w y różnienie ak tów , k tóre m ają w yraźn y cel, oraz aktów , w których trudniej w sk a zać cel, jed n ak m a ją on e n iesp row ad zaln y do celu se n s ( S p a e m a n n , jw . s. 308).
89 W tym se n s ie sądzę, że ra cję m a G inters (jw . s. 91-92) uznając, iż istn ie
n ie k ategorii A u sd ru ck sh a n d lu n g e n n ie uchyla słu szn ości teleologizm u, co naj
w y ż ej p ew n ą jego w ersję.
ring to the naturę o f the deed, as a kind o f m oderate deontologism . M any theolo- gians also seem to b eliev e that it is enough to criticize deontologism in order to reject the holding o f a ll th e generally im portant m ateriał norm s. The auth or tries to sh o w — firstly — that the argum entation referring to the naturę o f th e deed can be interpreted teleologically, and secondly — that p roclaim ing o n eself in favour o f teleologism does not decid e the problem o f th e e x isten ce o f generally im portant m ateriał norms. A solution of this ąu estion can ibe foun d on th e anthro- p ological le v e l: as result o f a close exam in ation o f the connections b etw een various kin ds o f hum an actions and th e m a n ’s natu rę and good. T he author m aintains, that the m o d em theologian s in theiir critią u e of the Neo-Tbjom istic concep tion have under estim ated th e yaluaible n o rm ative-axiological in tu itio n s connected w ith the notion o f th e naturę of the deed, w h ich are contained in this conception.
