Bóg królem Izraela. Biblijny model tradycji według Księgi Jozuego / Dariusz Dziadosz.

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawáa II

BÓG KRÓLEM IZRAELA.

BIBLIJNY MODEL TEOKRACJI WEDàUG KSIĉGI JOZUEGO

Królewska wáadza boga lub bóstwa nad okreĞlonym narodem czy terytorium jest ideą wspólną dla wszystkich staroĪytnych religii Bliskiego Wschodu. TĊ ideĊ podejmują zarówno mezopotamskie, egipskie, jak i kananejskie eposy i mitologie. Elementy tej religijnej koncepcji znaleĨü moĪna takĪe w licznych dokumentach Ğwieckiej propagandy królewskiej wywodzących siĊ z tych cywilizacji, chociaĪ te ostatnie mówią o króle- wskiej godnoĞci i wáadzy bogów przede wszystkim po to, by podkreĞliü ponadnaturalne pochodzenie i niepodwaĪalny autorytet ziemskiego monarchy, któremu w wielu impe- riach oraz paĔstwach-miastach tamtego regionu przypisywano rolĊ jedynego prawowier- nego reprezentanta lokalnego boga. Podobnie rzecz siĊ miaáa prawdopodobnie takĪe w odniesieniu do staroĪytnego Izraela, choü naleĪy pamiĊtaü, iĪ ustrój monarchiczny wraz z jego ideologią i typowymi strukturami paĔstwowymi byá na jego terenach przej- mowany od kultur oĞciennych doĞü wolno i początkowo z duĪym dystansem i nieufno- Ğcią. Powodem takiej sytuacji byáy powaĪne przeszkody natury religijnej i kulturowej, a szczególnie wspomniany wyĪej pogaĔski politeizm i boska czeĞü oddawana ziemskim wáadcom. Z tego wzglĊdu monarchia w Izraelu staáa siĊ rzeczywistoĞcią dopiero w obli- czu powaĪnych zagroĪeĔ natury politycznej i militarnej oraz jaskrawej niewydolnoĞci dotychczasowego systemu zarządzania¹. Proces ten dokonywaá siĊ w obrĊbie dáugich spoáecznych transformacji, które odpowiednio dostosowaáy pogaĔskie koncepcje i ideo- logie wáadzy Ğwieckiej do wymogów monoteizmu wyznawanego przez rody i klany wchodzące w skáad spoáecznej i kulturowej struktury ludu izraelskiego. Na tym etapie rozwoju spoáecznego i religijnego Izrael byá rodzajem federacji záoĪonej z kilku bądĨ kilkunastu mniejszych lub wiĊkszych szczepów i pokoleĔ, które áączyáy przede wszystkim wspólne doĞwiadczenia, pochodzenie, religia i tradycja oraz podobny noma- dyczny albo póáosiadáy styl Īycia². Z czasem te klany i pokolenia, które w niedalekiej przeszáoĞci podbiáy terytoria Palestyny lub przejĊáy je na drodze pokojowej infiltracji czy stopniowych zasiedleĔ, zaczĊáy tworzyü coraz silniejsze i bardziej zorganizowane struktury, oparte o wspólne centra polityczno-religijne oraz o osobĊ jednego silnego przywódcy. Wpierw byli nimi charyzmatyczni militarni wodzowie, zwani w Biblii sĊ- dziami, którym w zarządzaniu lokalnymi spoáecznoĞciami hebrajskich pokoleĔ pomagali

1 Chodzi tu przede wszystkim o ostry konflikt z rosnącymi w siáĊ Filistynami i Amonitami w okresie ostatnich sĊdziów w Izraelu i rodzącej siĊ monarchii Saula (por. Sdz 13–16; 1Sm 4–11;

13–14; 17; 29–31).

2 R. DE VAUX, Instytucje Starego Testamentu, PoznaĔ: Pallotinum, 2004, s. 103-105; G. AHL-

STROM, Who Were the Israelites?, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986, s. 40; J. CALLAWAY, J. MILLER, «Osiedlanie siĊ w Kanaanie. Okres sĊdziów», w: H. SHANKS, StaroĪytny Izrael. Od Abrahama do zburzenia Ğwiątyni jerozolimskiej przez Rzymian, Warszawa: Vocatio, 2007, s. 131-144; B. HALPERN, The Emergence of Israel in Canaan [SBL MS 29], Chico: Scholars Press, 1983, s. 91.

duchowi przywódcy ludu, czyli kapáani (1Sm 1–4) i mĊĪowie BoĪy, zwani teĪ widzą- cymi (1Sm 7–12), oraz ówczesna wáadza Ğwiecka, w skáad której wchodzili starsi ludu i starsi miast³.

Prawdopodobnie na tym etapie rozwoju religijnej i spoáecznej ĞwiadomoĞci Izra- elitów zrodziáa siĊ teĪ teologiczna koncepcja Boga Jahwe jako króla Izraela. Analiza najstarszych tradycji wchodzących w skáad cyklów o patriarchach: Abrahamie, Izaaku czy Jakubie (Rdz 12–50), a zatem przekazów rekonstruujących najdawniejszą prehistoriĊ Izraela, nie zawiera Īadnych aluzji do królewskiej godnoĞci Boga. Podobnie jest teĪ w pozostaáych czĊĞciach PiĊcioksiĊgu, poprzez które biegnie drugi paralelny nurt tra- dycji opisujący genezĊ narodu izraelskiego, áącząc ją ĞciĞle z osobą MojĪesza i pobytem Hebrajczyków w Egipcie i na pustyni (Wj–Pwt). Idea królewskiej wáadzy Jahwe nad Izraelem pojawia siĊ w Biblii po raz pierwszy dopiero w tradycjach związanych z po- bytem Izraelitów w Kanaanie i z pierwszymi, jeszcze nieudanymi, próbami ustanowienia instytucji monarchii (Sdz 8,22-23; 1Sm 8,1-22). Klimat tych dwu przekazów jest doĞü specyficzny, gdyĪ jednobrzmiąco i bardzo wyraĨnie przeciwstawiają rządy Boga wáadzy Ğwieckiej w Izraelu, przez co naleĪą do najbardziej antymonarchicznych przekazów w Biblii. Teksty te, a szczególnie passusy: Sdz 8,23 i 1Sm 8,7 (por. 1Sm 10,18-19; 12,12), rezerwują godnoĞü króla i wáadcy w Izraelu wyáącznie dla Boga Jahwe. Rodzi siĊ zatem pytanie o przyczyny takiej a nie innej prezentacji biblijnej. Dlaczego nieobecna dotąd idea królewskiej wáadzy Boga nad Izraelem pojawia siĊ w Biblii tak nagle i od razu z tak duĪym natĊĪeniem, i dlaczego jest prezentowana w kontekĞcie tak mocnego odrzucenia monarchii, która przecieĪ naleĪy do najwaĪniejszych i najbardziej szanowanych insty- tucji w dziejach Izraela. Wielu egzegetów sugeruje, iĪ powyĪsze tradycje antymonar- chiczne nie są autentyczne i nie pochodzą z epoki ustanawiania wáadzy królewskiej w Izraelu, lecz są póĨnymi glosami teologicznymi, które wraz z innymi podobnymi tekstami zostaáy Ğwiadomie wprowadzone takĪe w kilku innych miejscach deuterono- mistycznej historii Izraela (por. 1Sm 8,1-22; 10,17-27; 12,1-25), by ukazaü szeroką teologiczną panoramĊ politycznego upadku wáadzy królewskiej w Izraelu.

Ale jest jeszcze jedno doĞü przekonywujące rozwiązanie, które znajduje potwier- dzenie zarówno w aktualnej teologicznej strukturze deuteronomistycznego dzieáa (Joz – 2Krl), jak i w innych rekonstrukcjach przedmonarchicznych dziejów Izraela. Chodzi tu o biblijną ideĊ teokracji. Tym terminem okreĞla siĊ zwykle ustrój spoáeczno-polityczny panujący w Izraelu od chwili podboju Kanaanu aĪ do momentu powoáania na tron Saula – pierwszego króla, którego namaĞciáy na swego wodza pokolenia wywodzące siĊ z Judy i Izraela⁴. W literaturze biblijnej ten okres historii Izraela jest przedmiotem ksiąg Jozuego i SĊdziów oraz pierwszych siedmiu rozdziaáów 1 Samuela, ale w kaĪdej z tych tradycji prezentuje siĊ go w nieco innym Ğwietle. Tematem naszej analizy uczynimy

3 H. REVIN, «The Structure of Society», w: A. MALAMAT, The World of Jewish People, t. IV/2:

The Age of the Monarchies. Culture and Society, Jerusalem: Massada Press, 1979, s. 125-128;

C. SCHÄFER-LICHTENBERGER, Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament. Eine Auseinander- setzung mit Max Webers Studie “Das Antike Judentum” [BZAW 156], Berlin: W. de Gruyter, 1983, s. 290-296.

4 Niekiedy system rządów teokratycznych w Izraelu rozciąga siĊ równieĪ na czas MojĪesza, a zatem na okres wyjĞcia z Egiptu i wĊdrówki ludu przez pustyniĊ (Wj – Pwt), podczas którego, zgodnie z przekazami biblijnymi, Bóg wielokrotnie okazywaá swą wáadzĊ nad Izraelem i roĞciá sobie prawo do ludu wybranego.

KsiĊgĊ Jozuego, w której moĪna spotkaü najwiĊcej tekstów odnoszących siĊ do systemu teokracji, i w której ten sposób rządzenia w Izraelu jest ukazany jako idealny ustrój spoáeczny, religijny i polityczny.

1.RÓĩNE KONCEPCJE TEOKRACJI

Choü teksty Starego Testamentu wielokrotnie mówią o Bogu jako królu i wspomi- nają o Jego wáadzy nad Izraelem i Ğwiatem, to jednak pojĊcia qeokrati,a «teokracja» na próĪno byáoby szukaü w tradycjach biblijnych. Termin ten wywodzi siĊ z jĊzyka greckie- go i jest záoĪeniem dwu róĪnych sáów: qeo.j «Bóg» i kra,toj «siáa, moc, potĊga, wáadza».

To ostatnie sáowo, pochodzące od greckiego czasownika krate,w «trzymaü coĞ mocno i kurczowo, braü w posiadanie, pochwyciü coĞ lub kogoĞ, sprawowaü wáadzĊ»⁵, ma bardzo wiele znaczeĔ, ale zawsze wskazuje na fizyczną lub prawną wyĪszoĞü i wáadzĊ nad kimĞ. W tekstach biblijnych i pozabiblijnych terminem tym okreĞla siĊ zarówno legalną i prawowitą, jak teĪ nielegalną i uzurpatorską supremacjĊ jednostki czy grupy spoáecznej, która to supremacja realizuje siĊ na páaszczyĨnie spoáecznej, religijnej bądĨ politycznej.

Pochodnymi od tego pojĊcia są m.in. takie terminy, jak: arystokracja, demokracja, czy interesująca nas teokracja. A zatem w oparciu o Ĩródáosáów greckiego pojĊcia qeokrati,a naleĪaáoby mówiü dosáownie o «wáadzy» lub «rządach Boga», czyli takiej cywilizacji, w której rolĊ jedynego i najwaĪniejszego przywódcy przypisuje siĊ Bogu lub bóstwu, bądĨ teĪ uznaje siĊ, iĪ ziemscy wáadcy są wcieleniem Boga (bóstwa) i pozostają pod Jego bliskim i bezpoĞrednim wpáywem. Dla wyznających ideĊ teokracji, struktura i funkcjo- nowanie paĔstwa lub narodu pozostaje pod staáą i bezpoĞrednią kontrolą Boga, który sprawując swe rządy, czy teĪ komunikując i realizując swą wolĊ (BoĪe prawo), posáu- guje siĊ wybranymi przez siebie i specjalnie do tego uposaĪonymi reprezentantami.

PojĊciem teokracji okreĞla siĊ takĪe te specyficzne formy i struktury ustroju Īycia spoáecznego, w którym wáadza, zarówno ta cywilna, jak i polityczna, skupiona jest w rĊkach stanu (kasty) kapáaĔskiego lub innych przywódców i nauczycieli duchowych okreĞlonej grupy czy narodu, lub teĪ styl i cel sprawowania wáadzy jest w wyraĨny sposób podporządkowany woli tychĪe przewodników religijnych⁶. Teokracją nie są natomiast te ustroje, w których paĔstwo wprawdzie uznaje jedną religiĊ za dominującą lub teĪ dopuszcza w swej polityce i stosowanym prawie wpáyw teologicznych lub moralnych elementów, ale kultywuje wyraĨnie Ğwieckie formy rządzenia. Teokratyczne formy ustroju spoáecznego i politycznego byáy domeną przede wszystkim staroĪytnoĞci.

W okresach ery nowoĪytnej, czy we wspóáczesnym Ğwiecie⁷, moĪna odnaleĨü juĪ tylko niektóre ich elementy.

5 Zob. «krate,w», w: R. POPOWSKI, Wielki sáownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa: Vocatio, 1997, s. 347.

6 Merytorycznie bardziej zasadne byáoby okreĞlenie: «hierokracja», które wywodzi siĊ od grec- kiego terminu i`ero.j «nadprzyrodzony, ĞwiĊty» i oznacza wáadzĊ kapáanów.

7 Elementy teokracji i hierokracji byáy i są nadal obecne w tych wszystkich cywilizacjach, w których obowiązuje tzw. monizm prawny, czyli brak rozróĪnienia pomiĊdzy prawem Ğwieckim a prawem religijnym, i w których wszystkie sfery Īycia codziennego tak jednostek, jak i grup spoáecznych, są podporządkowane normom prawa religijnego. OczywiĞcie ten stan rzeczy dotyczy w zdecydowanej wiĊkszoĞci martwych juĪ cywilizacji staroĪytnych (Babilonia, Egipt, wyjątkami byáy tu cywilizacje: helleĔska i rzymska). Z Īywotnych struktur Īycia spoáecznego i politycznego,

A zatem teokracja nie jest terminem biblijnym, choü wyraĪona przez to pojĊcie treĞü znajduje szerokie odzwierciedlenie w wielu tradycjach Pisma ĝwiĊtego. Po raz pierwszy

w których przetrwaáy pewne elementy teokracji i hierokracji naleĪy wspomnieü dwie mające rodowód staroĪytny: bramiĔską (hinduską) i Īydowską (nie chodzi tu oczywiĞcie o wspóáczesne Ğwieckie paĔstwo Izrael, lecz o ustrój diaspor Īydowskich w spoáecznoĞciach nieĪydowskich, które istniaáy do czasów oĞwiecenia), oraz jedną wywodzącą siĊ z epoki Ğredniowiecza, czyli islam (chodzi tu szczególnie o arabskie kalifaty skupiające wáadzĊ Ğwiecką i religijną w jednych rĊkach).

NajwiĊcej pierwiastków teokracji odnaleĨü moĪna aktualnie w Islamskiej Republice Iranu zdominowanej przez wyznawców szyickiego odáamu religii mahometaĔskiej, gdzie najwiĊkszy autorytet i w zasadzie najwiĊkszy wpáyw na wáadzĊ mają duchowni (imami). W przeszáoĞci najbardziej radykalną formĊ teokracji demonstrowaá ustrój «talibanu» w Afganistanie. NaleĪy podkreĞliü, Īe teokracja byáa wáaĞciwie nieobecna w obrĊbie cywilizacji zachodnich z uwagi na to, Īe na kaĪdym etapie ich historii sankcjonowano dualizm prawa religijnego i cywilnego. Cywi- lizacje zachodu nigdy nie byáy «cywilizacjami sakralnymi», w których Īycie spoáeczne i publiczne obywateli byáo podporządkowane we wszystkich sferach porządkowi religijnemu i moralnemu, choü niekiedy takĪe na Zachodzie uznawano publicznie prymat ducha nad materią, pierwszeĔstwo moralnoĞci chrzeĞcijaĔskiej nad polityką Ğwiecką oraz uznawano boskie pochodzenie wáadzy (por.

Rz 13,1). W cywilizacjach áaciĔskich paĔstwo mogáo byü wiĊc chrzeĞcijaĔskie, a tym samym

«wyznaniowe», lecz nigdy teokratyczne czy koĞcielne, gdyĪ byáo rządzone przez Ğwieckich i wedáug norm Ğwieckiego prawa publicznego, które jednak w mniejszy lub wiĊkszy sposób bazo- waáo na prawie religijnym i naturalnym. Niektórzy w system teokracji wpisują niesáusznie PaĔstwo KoĞcielne (Patrimonium Sancti Petri), które istniaáo jako autonomiczna i niezawisáa struktura od 754 do 1870 na terenach dzisiejszych Wáoch, pozostając wyáącznie pod jurysdykcją papieĪa, czy teĪ papieską politykĊ w okresie XII-XIII wieku, kiedy to papieĪe podejmowali rozliczne próby zmie- rzające do podporządkowania sobie wáadzy Ğwieckiej (cesarskiej) w kwestiach wykraczających poza istotne cele KoĞcioáa. Te istotnie daleko posuniĊte polityczne inklinacje papieĪy mające miejsce w tej epoce a uwarunkowane przekonaniem, iĪ jako jedyni byli w bezpoĞredniej wiĊzi z Bogiem i dochodzili do wáadzy na mocy specjalnej BoĪej inwestytury, naleĪaáoby jednak rozpatrywaü raczej w kategorii ekspansji feudalizmu (stosunku lennego), aniĪeli prób zatarcia róĪnic miĊdzy dwoma ustrojami: paĔstwem BoĪym (civitas Dei) i ziemskim (civitas terrena). Trzeba bowiem pamiĊtaü, Īe papieĪ byá w tym okresie uwaĪany za wáadcĊ uniwersalnego, który miaá prawo nadawaü i odbieraü wáadzĊ Ğwieckim monarchom oraz nakáadaü i zwalniaü poddanych z obowiązków lenniczych.

Z podobnych wzglĊdów w obrĊb teokracji nie wpisuje siĊ fenomen dualizmu politycznego, który od czasów Ğw. Gelazego I (492-496) byá znany pod mianem tzw. polityki «dwu mieczy». Ustrój ten polegaá na istnieniu dwu niezaleĪnych w zakresach swych kompetencji osób lub oĞrodków wáadzy (cesarza i papieĪa), które to oĞrodki dla dobra powierzonych sobie obywateli, naleĪących jedno- czeĞnie do KoĞcioáa i paĔstwa, wspóádziaáaáy ze sobą w sprawowaniu rządów. Tendencje teokraty- czne moĪna natomiast zauwaĪyü w obszarze dominacji cywilizacji bizantyjskiej, gdzie «teologia imperialna» uwaĪaáa rządy cesarza za ziemski obraz jedynej i wszechogarniającej wáadzy Boga (nomokracji), a jego samego czyniáa równego Apostoáom zwierzchnika wszystkich obywateli, áącznie ze stanem kapáaĔskim, zacierając w ten sposób róĪnicĊ miĊdzy paĔstwem (Res Publica) a KoĞcioáem (Ecclesia). Formy teokracji moĪna zauwaĪyü takĪe w Īyciu wspólnot chrzeĞcijaĔskich zreformowanych przez kalwinów (purytanie w Anglii i Nowej Anglii w Ameryce; prezbiterianie w Szkocji), szczególnie w ustroju Republiki Genewskiej rządzonej przez Jana Kalwina (1509-1564).

Wyznawcy kalwinizmu usiáowali odtworzyü starotestamentowy ustrój spoáeczny w formie tak zwanej wspólnoty «ludu przymierza», to znaczy struktury wywodzącej siĊ z epoki sĊdziów jeszcze przed ustanowieniem monarchii w Izraelu, którą to monarchiĊ uwaĪano wtedy w niektórych krĊgach za owoc pogaĔskiego baáwochwalstwa. Rządy w tych wspólnotach, na wzór biblijnych sĊdziów, sprawowali interpretatorzy prawa, czyli nauczyciele i kaznodzieje (pastorzy), których zwano takĪe ministrami. F. KONECZNY, Cywilizacja Īydowska (PoznaĔ 1999); S. RUNCIMAN, Teo- kracja bizantyjska, Warszawa: PAX, 1982; P. MILCAREK, PaĔstwo Ğwieckie czy chrzeĞcijaĔskie?

[MWSP ZG ZChN 8], Warszawa 1992; M. RUTHVEN, Islam, Warszawa: PrószyĔski i S-ka, 1998.

tej koncepcji uĪyá dopiero zlatynizowany Īydowski historyk Józef Flawiusz (37–100) dla okreĞlenia koncepcji rządów w Izraelu opisanych w Torze, która to Tora uznawaáa prawo BoĪe za Ĩródáo i podstawĊ dziaáania dla wszelkich postaw religijnych i obywatelskich, a wiĊc równieĪ dla wszelkich przejawów Īycia spoáecznego i politycznego. W swym dziele Przeciw Apionowi (2,164) Józef Flawiusz, porównując sposób sprawowania wáadzy w biblijnym Izraelu z ustrojami obowiązującymi w kulturze helleĔskiej, pod- kreĞliá wyjątkowoĞü struktury spoáecznej Izraelitów, w której najwiĊkszą moc i znacze- nie mają Bóg i Jego prawo: «… jedni powierzyli wáadzĊ polityczną monarchom, inni oligarchiom, jeszcze inni ludowi. Nasz prawodawca MojĪesz nie skáaniaá siĊ jednak do Īadnej z tych form rządzenia, ale wprowadziá ustrój teokratyczny, jeĞli moĪna posáuĪyü siĊ tak niedoskonaáym terminem, skáadając w rĊce Boga najwyĪsze zwierzchnictwo i wáadzĊ»⁸. Bez wątpienia Flawiusz uĪywa w tym miejscu pojĊcia qeokrati,a jako synonimu idei «królestwa BoĪego», której to idei brakuje jednak w jego pismach.

Ponadto pragnie wyraziü swą dezaprobatĊ wobec nieograniczonej wáadzy i arogancji monarchów ziemskich, jak teĪ przypomnieü zapomniany i lekcewaĪony w jego epoce wyjątkowy religijny status narodu Īydowskiego, którego trwaáym fundamentem i kon- stytutywną zasadą byáo mocne przekonanie o BoĪym wybraniu, wiara w Ğcisáe przy- mierze z Jahwe oparte o BoĪe obietnice i uzaleĪnione od przestrzegania BoĪego prawa, oraz silne przeĞwiadczenie o realnej wáadzy Boga w Izraelu.

Trzeba teĪ pamiĊtaü, Īe choü termin qeokrati,a nie wystĊpuje w Biblii, to jednak sama idea królowania Boga w Izraelu jest w niej szeroko obecna. Bóg Izraela – Jahwe – jest w tekstach biblijnych aĪ 13 razy podmiotem czynnoĞci sprawowania wáadzy kró- lewskiej (hebr. mlK) (Wj 15,18; 1Sm 8,7; Ps 47,9; 93,1; 96,10; [par. 1Krn 16,31]; 97,1;

99,1; 146,10; Iz 24,23; 52,7; Ez 20,33; Mi 4,7). WiĊkszoĞü z tych tradycji ma formĊ poetyckich hymnów i związana jest z ideą królowania Boga Jahwe ze Syjonu. Ponadto Biblia aĪ 41 razy przypisuje Bogu tytuá króla (melek). RównieĪ i te teksty, z wyjątkiem jednego (1Sm 12,12), mają formĊ poezji, a aĪ 20 z nich pochodzi z KsiĊgi Psalmów i w wiĊkszoĞci ma bliski związek z tematem Syjonu jako królewskiej siedziby Boga, skąd rozciągnie On w przyszáoĞci swą wáadzĊ na Izraela i wszystkie narody. Najstarsze z tych tradycji siĊgają okresu przedmonarchicznego (Lb 23,21; Pwt 33,5; Ps 24), znaczna ich liczba, tak jak tradycje prorockie: Iz 6,5; Jer 8,19, liczne psalmy (29; 48; 68; 89), czy

8 Do podobnego rozumienia wáadzy, choü w duchu zupeánie odmiennym (panteizm) nawiązaá po wielu stuleciach pozostający w opozycji do wszelkiej ortodoksji, tak Īydowskiej, jak i chrzeĞci- jaĔskiej, Īydowski filozof Baruch Spinoza (1632-1677). Wedáug niego, filarem teokracji jest przekonanie, iĪ wszelkie zobowiązania obywatelskie wypáywają z przymierza ludu z Bogiem. Bóg stanowi jedyne i bezpoĞrednie Ĩródáo wszelkiej wáadzy, a wiĊc zarówno wszelkiej suwerennej i nieustającej wáadzy zwierzchniej, jak i jakiejkolwiek wáadzy delegowanej i tymczasowej. Kto- kolwiek dzierĪy wáadzĊ, rządzi prawomocnie tylko dlatego, iĪ do tej roli wybraá go Bóg. Analizu- jąc starotestamentowy model rządzenia, Spinoza zwracaá uwagĊ na podziaá wáadzy w paĔstwie, to znaczy na wspóáudziaá w sprawowaniu rządów, w którym uczestniczyli zarówno wáadcy Ğwieccy i urzĊdnicy królewscy, jak teĪ kapáani i lewici sprawujący sáuĪbĊ w Ğwiątyni. Mianem «teokratów»

byli okreĞlani takĪe i ci kontrrewolucyjni myĞliciele dziewiĊtnastowieczni, np. F. de la Mennais, którzy z uwagi na naduĪycia, niesprawiedliwoĞü i brak autorytetu wáadzy Ğwieckiej postulowali koniecznoĞü odwoáywania siĊ w sytuacjach spornych i konfliktowych do urzĊdu papieĪa jako osta- tecznej instancji w rozstrzyganiu kwestii pomiĊdzy suwerenami a ich poddanymi. W. MICHAELIS,

«kra,toj, qeokrati,a», w: G. KITTEL, Theological Dictionary of the New Testament, t. 3, Grand Rapids: Eerdmans, 1995, s. 905-915.

tekst pieĞni Miriam z Wj 15, wywodzi siĊ z okresu monarchii, inne zaĞ z okresu niewoli (Iz 41,21; 43,15; 44,6). DuĪą liczbĊ tych przekazów naleĪy áączyü z okresem po niewoli babiloĔskiej. Na podstawie tego zestawienia naleĪaáoby sądziü, iĪ teologiczna idea Boga Jahwe jako króla pojawiáa siĊ na staáe w Izraelu dopiero wraz z ukonstytuowaniem siĊ instytucji monarchii politycznej. Jednak wielu egzegetów, szukając korzeni tytuáu króla dla Boga Jahwe, sądzi, iĪ Izrael przejąá tĊ koncepcjĊ od mieszkaĔców Kanaanu juĪ wkrótce po zdobyciu ich terenów⁹. W religii osiadáych Kananejczyków znany byá bowiem zwyczaj oddawania czci królewskiej bogu El, który byá najwyĪszą osobistoĞcią rodzimego panteonu¹⁰. Byü moĪe wáaĞnie tĊ ideĊ przejĊli takĪe Izraelici i adoptując ją do wáasnej teologii, zaczĊli czciü swego Boga Jahwe jako króla Izraela. Na potwierdzenie tej tezy moĪna przytoczyü treĞü psalmów pochodzących z wczesnego okresu monarchii (Ps 24,7-10; 29,10; 68,25; 82), czy teĪ archaiczne warstwy materiaáu narracyjnego wchodzącego w skáad PiĊcioksiĊgu (Rdz 3,22; 6,1-4; 11,7; 18,1nn)¹¹. Tak czy inaczej koncepcja królewskiej wáadzy Jahwe doĞü szybko przyjĊáa siĊ i zakorzeniáa w Izraelu, poniewaĪ w epoce rodzącej siĊ monarchii (ostatnie dziesiĊciolecia XI wieku przed Chrystusem) sáuĪyáa juĪ jako staáy punkt odniesienia w ustalaniu pozycji i statusu ziem- skiego króla, w okreĞleniu pochodzenia jego wáadzy, wyznaczaniu granic królewskich praw i kompetencji, czy teĪ w precyzacji nowych zasad zaleĪnoĞci miĊdzy ludem Izraela a Bogiem (1Sm 7–12). A zatem wszystko wskazuje na to, Īe idea królowania Boga Jahwe byáa obecna w ĞwiadomoĞci religijnej pokoleĔ izraelskich juĪ w okresie sĊdziów.

Na taką ewentualnoĞü wskazuje choüby niezwykle surowa i radykalna ocena pierwszych prób ustanowienia monarchii za Gedeona (Sdz 8,23), czy teĪ ostry sprzeciw Samuela wyraĪony w tej samej kwestii w cyklu tradycji o powoáaniu pierwszego króla w Izraelu (1Sm 8,7; 10,18-19; 12,12).

W pewien sposób, choü nie bezpoĞredni i mocno pogáĊbiony teologicznie, idea Jahwe jako króla jest zadomowiona takĪe w tekstach relacjonujących podbój i zasie- dlenie Kanaanu, którego pod wodzą Jozuego dokonaáy pokolenia izraelskie w ostatnich dziesiĊcioleciach XIII wieku przed Chrystusem. W tych wáaĞnie tradycjach koncepcja wáadzy Boga Jahwe w Izraelu przybiera formĊ idealnie funkcjonującej teokracji, którą spróbujemy pokrótce zaprezentowaü.

9 Takie teksty, jak báogosáawieĔstwo MojĪesza: «byá król w Jeszurunie, gdy siĊ zeszli ksiąĪĊta narodu i zgromadziáy siĊ pokolenia Jakuba» (Pwt 33,5; por. 33,2.26), czy pieĞĔ Balaama: «ja nie dostrzegam grzechu u Jakuba, ani w Izraelu nie widzĊ ja záoĞci. Pan, ich Bóg, jest z nimi, wznoszą Mu okrzyk jako królowi» (Lb 23,21), dowodzą, iĪ koncepcja królowania Jahwe byáa znana w Izraelu prawdopodobnie juĪ przed wejĞciem na tron pierwszego wáadcy, choü oczywiĞcie nie miaáa wtedy jeszcze zabarwienia politycznego.

10 E. KNAUF, Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabien am Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr., Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1988, s. 140; F. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, London: Harvard University Press, 1973, s. 65-73; J. WARZECHA, Historia dawnego Izraela, Warszawa: Wyd. UKSW, 2005, s. 124-129.

11 Niektórzy egzegeci sugerują, Īe z ideą królewskoĞci Boga Jahwe w Izraelu są związane równieĪ te teksty o arce, które uwaĪają ją za tron chwaáy BoĪej, oraz tradycje poĞwiĊcone sanktuarium w Szilo (1Sm 4,1–7,1; Ps 24,7-10). K. SEYBOLD, «melek», w: G.J. B^OTTERWECK, Theological Dictionary of the Old Testament, t. 8, Grand Rapids: Eerdmans, 1997, s. 365-367.

2.BIBLIJNE POJĉCIE TEOKRACJI W KSIĉDZE JOZUEGO

2.1.REDAKCYJNE UWARUNKOWANIA AKTUALNEGO ORĉDZIA KSIĉGI JOZUEGO

Zanim przejdziemy do orĊdzia tekstów KsiĊgi Jozuego odnoszących siĊ do kwestii teokracji, naleĪy przypomnieü, Īe jej aktualny ksztaát jest owocem bardzo skomplikowa- nego i dáugiego procesu edycji i redakcji, który obejmowaá zarówno zbieranie i porząd- kowanie staroĪytnych przekazów, jak i ich póĨniejszą teologiczną interpretacjĊ. W swym dzisiejszym ksztaácie ksiĊga zawiera teksty pochodzące z bardzo róĪnych Ğrodowisk i epok. MoĪna w niej znaleĨü bardzo archaiczne tradycje związane ze staroĪytnymi miej- scami kultu w Kanaanie, takimi jak Gilgal (5,9-10; 9,6; 10,6.7.9.15.43), Gibeon (9–10), Sychem (24; por. 8,30-35) czy Szilo (18–22)¹², fragmenty archaicznej poezji (10,12b- -13a), relacje z dziaáaĔ wywiadowczych (2,1-9.12-16.22-23), katechezy na temat wojny Jahwe (3,2-4.6.9.11-14.16b; 4,4-7.11.13; 10,3-6.8.9a.10a.11b), relacje z dziaáaĔ batali- stycznych (6,1-3a; 7,8a.9-12.13b.16b.20b), etiologie (9,4-5.8-9a.11-15a), legendy o klĊsce obcych królów (10,16-18.21-22.24.26a) czy archiwalne spisy podbitych terytoriów (12,9-24). Pierwotne rdzenie tych tradycji podkreĞlaáy przede wszystkim polityczny i militarny aspekt walki prowadzonej przez pokolenia izraelskie oraz wagĊ wáoĪonych przez nie wysiáków zmierzających do uzyskania upragnionego pokoju, autonomii i poli- tycznej niezaleĪnoĞci, jak teĪ zacieĞnienia jednoĞci miĊdzy pokrewnymi sobie klanami i rodami. Z czasem, wskutek kolejnych redakcyjnych interwencji, teksty te nabieraáy charakteru coraz bardziej teologicznego, tak iĪ pierwotnie Ğwiecki materiaá staá siĊ w swym koĔcowym ksztaácie przekazem na wskroĞ religijnym, który ukazuje proces zajĊcia terytorium Palestyny jako jedną wielką manifestacjĊ BoĪej mocy i chwaáy¹³. NajwiĊkszy udziaá w tej teologizacji orĊdzia o podboju i podziale Palestyny miaáo Ğrodo- wisko deuteronomistyczne, które opracowaáo dzieje Izraela juĪ z perspektywy upadku monarchii i niewoli babiloĔskiej. Ten tragiczny okres w historii narodu miaá bowiem decydujący wpáyw nie tylko na obecny w dziele deuteronomistycznym sposób oceny zdarzeĔ związanych z klĊską najwaĪniejszych instytucji Izraela: monarchii i Ğwiątyni, ale równieĪ skáoniá do odpowiedniej teologicznej weryfikacji istniejącej juĪ literackiej wizji podboju Kanaanu oraz tradycji związanych z epoką sĊdziów i ustanowieniem instytucji króla w Izraelu (1Sm 7–12). A zatem idealnie odmalowany obraz teokracji,

12 Gilgal, Gibeon, Sychem czy Szilo byáy pierwszymi monoteistycznymi centrami kultu w Pa- lestynie, ale teĪ oĞrodkami, w których powstaáy najstarsze przekazy pisane wchodzące w skáad dzisiejszej ksiĊgi Jozuego i poĞwiĊcone najwczeĞniejszej historii plemion i rodów izraelskich.

H.-J. KRAUS, Gottesdienst in Israel, Münich: C. Kaiser, 1962, s. 179-193; E. OTTO, Das Mazzot- fest in Gilgal [BWANT 107], Stuttgart: W. Kohlhammer, 1975.

13 Z takim samym zjawiskiem coraz wiĊkszej teologizacji tradycji biblijnych mamy do czynienia takĪe w drugiej czĊĞci ksiĊgi, w której mowa jest o podziale terenów Kanaanu. Pierwotnie Ğwieckie narracje o podziale ziem (14,6-13; 15,16-19; 17,14-18; 18,3-6.8-10; 19,47.49-50; 22,9-34), spisy podbitych miast i terytoriów (13,15-31; 15,1-12.20-62; 16,1-9; 17,1-2.7-11; 18,11-28; 19,1-46.48;

21,4-42), informacje o Kananejczykach pozostaáych w obrĊbie Palestyny (13,13; 15,63; 16,10;

17,12-13) czy teĪ prawo o tzw. miastach ucieczki (20,1-7) zostaáy najpierw opatrzone przez edytora odpowiednim teologicznym kontekstem, a nastĊpnie wprowadzone do wczeĞniej dobrze przemyĞ- lanej struktury ksiĊgi. Proces teologizacji tych tradycji biblijnych dokonywaá siĊ prawdopodobnie w Ğrodowisku kultycznych celebracji i teologicznych katechez przekazywanych wewnątrz po- szczególnych klanów i pokoleĔ, ale teĪ nosi Ğlady ostrej wzajemnej rywalizacji poszczególnych szczepów izraelskich o prawo do ziem Palestyny, której definitywny kres poáoĪyá dopiero król Dawid.

który spotykamy w KsiĊdze Jozuego, tylko w niewielkiej czĊĞci odzwierciedla rzeczy- wistą sytuacjĊ historyczną tamtej epoki, w przewaĪającej zaĞ mierze wpisuje siĊ w anty- monarchiczny klimat deuteronomistycznego dzieáa, które wskutek bolesnych dla Izraela i Judy historycznych faktów komunikuje postawĊ wyraĨnego dystansu do instytucji króla, proponując jako alternatywĊ dla tego systemu, bardzo odlegáy w czasie i mocno wyidealizowany teologicznie ustrój teokracji. W takim to wáaĞnie, bardziej literackim i teologicznym, aniĪeli historycznym kontekĞcie, naleĪy rozpatrywaü aktualne orĊdzie KsiĊgi Jozuego.

2.2NAJWAĩNIEJSZE LINIE TEOLOGICZNE OBRAZU TEOKRACJI W KSIĉDZE JOZUEGO

Zasadniczo tematyka KsiĊgi Jozuego koncentruje siĊ wokóá dwu gáównych wątków:

zdobycia ziem Kanaanu oraz ich podziaáu pomiĊdzy dwanaĞcie pokoleĔ Izraela.

Obydwie kwestie mają gáĊboki wymiar teologiczny, gdyĪ prezentowane są jako owoc spektakularnej i bezpoĞredniej ingerencji Boga. W teologicznym kontekĞcie rekonstru- owanej rzeczywistoĞci z epoki Jozuego áatwo zatem zrozumieü i uzasadniü obecnoĞü wielu tradycji relacjonujących nadzwyczajne znaki BoĪej mocy i chwaáy (Joz 3–4; 6; 10;

11), bezsilnoĞü i sáaboĞü dobrze zorganizowanych i uzbrojonych wáadców i królów kana- nejskich (Joz 2; 10–12), czy Ğlepą wrĊcz ulegáoĞü mieszkaĔców kolejno zajmowanych przez Izraelitów terenów (Joz 9). Z tego samego wzglĊdu narracja na temat podboju ziem kananejskich, bardziej aniĪeli opis batalistyczny, przypomina ciągle trwającą celebracjĊ liturgiczną, w której gáównym zadaniem ludu nie jest wcale walka o ziemiĊ i pokój, lecz kult oddawany Bogu Jahwe wedáug ĞciĞle okreĞlonych reguá i wskazówek. Moc i potĊga Jahwe, która daje znaü o sobie na kaĪdej stronie ksiĊgi, jest wpisana w ten sam nurt teofanii BoĪej, która rozpoczĊáa siĊ podczas wyjĞcia Izraelitów z Egiptu pod wodzą MojĪesza i byáa kontynuowana w czasie caáej wĊdrówki ludu przez pustyniĊ. Podbój Kanaanu jest ukazany w ksiĊdze z jednej strony jako dalszy ciąg wyzwoleĔczej misji MojĪesza, której teraz przewodzi jego autoryzowany i wybrany przez Boga sukcesor – Jozue (1,1-18), a z drugiej, jako ostateczne wypeánienie obietnic danych patriarchom (21,43-45). Dlatego teĪ proces zdobycia ziemi kananejskiej i jej podziaá przebiega niezwykle harmonijnie¹⁴ i w zasadzie bez Īadnych wiĊkszych przeszkód¹⁵. W jego kon- sekwencji Izrael zdobywa caáe terytorium Kanaanu i zyskuje trwaáą nad nim kontrolĊ, która, wedáug redaktora, rozciąga siĊ i umacnia na kolejne stulecia i trwa nieprzerwanie aĪ do czasów edycji ksiĊgi (4,9; 5,9.12; 6,25; 7,26; 8,28; 9,27).

Tak wiĊc, choü w tekĞcie KsiĊgi Jozuego nie pojawia siĊ termin teokracja, ani teĪ Boga nie nazywa siĊ królem Izraela, to sytuacja spoáeczno-polityczna w niej naszkicowana najlepiej ze wszystkich tekstów biblijnych nadaje siĊ do prezentacji systemu rządów teo- kratycznych. Teologiczna rekonstrukcja zajĊcia i podziaáu Kanaanu jest oparta o cztery niezáomne i trwaáe filary, które jednoczeĞnie tworzą niezachwiany fundament systemu teokracji. Najpierw naleĪy wskazaü na koncepcjĊ Boga Jahwe jako jedynego Pana i Wáadcy

14 Deuteronomistyczny redaktor ksiĊgi wyraziá tĊ harmoniĊ po mistrzowsku, wykorzystując w tym celu szereg archaicznych etiologicznych epizodów wyjaĞniających genezĊ poszczególnych miejscowoĞci Kanaanu (Joz 4,9; 5,9.12; 6,25; 7,26; 8,28; 9,27).

15 Jedynym wyjątkiem w tym wzglĊdzie są perypetie Izraelitów ze zdobyciem miejscowoĞci Aj (Joz 7–8). Epizod ten ma jednak swe gáĊbokie uzasadnienie teologiczne, gdyĪ ukazuje wy- raĨnie, iĪ skutecznoĞü podboju Palestyny jest wypadkową mocy i báogosáawieĔstwa Boga Jahwe oraz posáuszeĔstwa ze strony Izraelitów.

ludu wybranego. NastĊpnie trzeba podkreĞliü obecną w ksiĊdze ideĊ silnego i lojalnego Bogu przywódcy oraz rozwinąü kwestiĊ wáasnej ziemi, rozumianej jako niezbĊdne do egzystencji Ğrodowisko Īycia, by w koĔcu podjąü temat koniecznoĞci jasno zdefinio- wanego i respektowanego przez wszystkich BoĪego prawa, które jest niezmiennym punktem odniesienia dla caáego narodu a jednoczeĞnie stanowi o sile i trwaáoĞci caáego ustroju. W sumie, zarysowana w KsiĊdze Jozuego panorama ustroju i struktura wáadzy obowiązująca w epoce zajmowania ziem Kanaanu jest bardzo specyficznym i najbardziej namacalnym w historii przykáadem rządów Boga w Izraelu. W oparciu o najbardziej re- prezentatywne fragmenty ksiĊgi popatrzmy teraz na najwaĪniejsze teologiczne zaáoĪenia tej biblijnej koncepcji teokracji.

2.2.1BÓG PANEM I WàADCĄ TROSZCZĄCYM SIĉ O SWÓJ LUD WYBRANY

Trudno jest w paru sáowach ukazaü bogatą i gáĊboko przemyĞlaną teologiĊ Ğrodo- wiska deuteronomistycznego, która decyduje o aktualnym ksztaácie KsiĊgi Jozuego.

Teologia ta koncentruje siĊ wokóá koncepcji Boga Jahwe i Jego zbawczej relacji do historii i do Izraela, pojmowanego jako záoĪony z dwunastu pokoleĔ naród wybrany záączony z Bogiem wiĊzami przymierza i obietnicami zadeklarowanymi niegdyĞ patriar- chom. Bardzo wiele aspektów tej teologii wyáania siĊ z kolejnych passusów ksiĊgi.

Pierwszym zasadniczym wnioskiem, jaki naleĪy sformuáowaü w tym wzglĊdzie jest wrĊcz namacalna kontynuacja teologii Tory. Caáa deuteronomistyczna historiografia Izraela, a szczególnie jej pierwsza odsáona, czyli KsiĊga Jozuego, jest pod tym wzglĊdem gáĊboko wpisana i osadzona w orĊdziu PiĊcioksiĊgu. Bóg Jozuego jest Bogiem patriar- chów i Bogiem MojĪesza. Prawie zawsze jest On przedstawiany tym samym imieniem Jahwe, które w przeszáoĞci zostaáo objawione MojĪeszowi (Wj 3,14-15), realizuje ten sam plan zbawienia zapowiedziany po raz pierwszy Abrahamowi i przypominany regu- larnie jego potomstwu (Rdz 12,1-4a; 15,1-21; 17,1-8; 28,13-15; 35,10-12), a ostatecznie zainicjowany wyjĞciem Izraelitów z Egiptu, przymierzem na Synaju i wĊdrówką przez pustyniĊ do ziemi obietnic (Joz 1,1-5). TreĞü KsiĊgi Jozuego od samego początku jest prezentowana jako definitywna i trwaáa realizacja BoĪych planów zbawienia wobec Izraela, zapoczątkowanych i sukcesywnie urzeczywistnianych w kolejnych ksiĊgach Tory. W sposób szczególny redaktor ksiĊgi podkreĞla niezáomną wiernoĞü i wspaniaáo- myĞlnoĞü Jahwe wobec narodu wybranego oraz Jego niezwykáą potĊgĊ i chwaáĊ, która rozprasza szeregi wrogów.

A zatem Bóg Jozuego to ten sam wszechmocny Pan i Wáadca, który w przeszáoĞci powoáywaá patriarchów, uczyniá z nich wielki naród i wielokrotnie wybawiaá z nieszczĊ- Ğcia, a który obecnie, jak na króla przystaáo, skutecznie dba i troszczy siĊ o los swych wybranych. W tym kontekĞcie Bóg powoáuje jako reprezentanta i straĪnika swej wáadzy nad ludem nastĊpcĊ MojĪesza, syna Nuna, i wyznacza mu, jak jego wielkiemu po- przednikowi, konkretną misjĊ do speánienia (1,1-9; por. Lb 27,12-23; Pwt 31,1-8;

34,9)¹⁶. Tak jak w epoce wyjĞcia z niewoli i dáugiej wĊdrówki przez pustyniĊ, Bóg przez charyzmatycznego wodza pragnie kontynuowaü swój plan zbawienia wobec narodu

16 Najlepszym dowodem tej teologicznej kontynuacji jest ta sama terminologia i podobna teologiczna podbudowa opisów powoáania zarówno MojĪesza, jak i Jozuego w tekstach PiĊcio- ksiĊgu i pierwszych passusach ksiĊgi Jozuego.

wybranego i ostatecznie dopeániü dzieáa, które rozpocząá w przeszáoĞci¹⁷. Przez caáy okres podboju Kanaanu Jahwe sprawuje swą wáadzĊ i ustawicznie decyduje o losach ludu poprzez Jozuego, nieustannie towarzysząc mu i wspierając go swą mocą w kon- frontacji z kaĪdym wyzwaniem, a szczególnie w walce z królami kananejskimi. Ten sposób sprawowania wáadzy okazuje siĊ nad wyraz skuteczny. Bóg prowadzi lud pewną drogą od zwyciĊstwa do zwyciĊstwa w kierunku wyznaczonego celu, którym jest przejĊcie na wáasnoĞü terenów Palestyny. TĊ ideĊ widaü wyraĨnie w wielu teologicznych passusach ksiĊgi, a takĪe w jej strukturalnym ukáadzie. Wszystkie kolejne epizody opisu- jące podbój i podziaá Kanaanu podkreĞlają, Īe wszystko, co dzieje siĊ na scenie wyda- rzeĔ, jest wypeánieniem siĊ woli Boga i realizacją Jego zbawczych zapowiedzi.

Ta bezpoĞrednia zaleĪnoĞü przywódcy ludu od powoáującego i prowadzącego go Boga jest staáym motywem ksiĊgi i to ona, wedáug biblijnej koncepcji teokracji, decy- duje o ostatecznym sukcesie Jozuego. Jahwe nieustannie poleca synowi Nuna, co ma uczyniü, a ten zawsze sumiennie wypeánia wolĊ BoĪą i skrupulatnie pilnuje, by tą samą drogą ulegáoĞci i posáuszeĔstwa kroczyá powierzony mu lud. W ten sposób jest zacho- wany typowy dla tekstów deuteronomistycznych porządek w relacji Bóg – naród wybra- ny. Rysując strukturĊ wáadzy w Izraelu w epoce Jozuego, redaktor podkreĞla przede wszystkim nadrzĊdną pozycjĊ Boga, który znajduje siĊ zawsze na szczycie drabiny wzajemnej zaleĪnoĞci i podporządkowania. To On decyduje o biegu wydarzeĔ, propo- nuje ludowi konkretny plan zbawienia i konsekwentnie go realizuje, oczekując od Izraelitów i ich przywódcy lojalnoĞci i ulegáoĞci. Na niĪszym szczeblu tej hierarchicznej drabiny znajduje siĊ wybrany przez Jahwe przywódca – Jozue, który pozostaje w bezpo- Ğredniej zaleĪnoĞci od Boga, stale siĊ z Nim komunikuje, otrzymuje stosowne polecenia, rozkazy i wskazówki, które zawsze dokáadnie wypeánia. Bliski kontakt z Bogiem, otrzy- mana od Niego misja, a wraz z nią odpowiednie báogosáawieĔstwo, charyzmat i prero- gatywy, są jego duchową siáą i mocą, a jednoczeĞnie Ĩródáem zewnĊtrznego autorytetu i gwarantem niezachwianej pozycji lidera wĞród caáego ludu: «CzyĪ ci nie rozkazaáem:

bądĨ mĊĪny i mocny? Nie bój siĊ i nie lĊkaj, poniewaĪ z tobą jest Pan, Bóg twój, wszĊdzie, gdziekolwiek pójdziesz» (1,5b.9b.17b). Pomny na to zapewnienie Jozue nie cofa siĊ przed Īadnym wyzwaniem i mocą Boga sumiennie dopeánia zleconą sobie misjĊ. Na najniĪszym stopniu teokratycznej drabiny znajduje siĊ lud, który poznaje wolĊ Boga za poĞrednictwem Jozuego i zobowiązuje siĊ sumiennie wypeániaü wszystkie jego rozkazy: «Wszystko, coĞ nam rozkazaá, uczynimy, i gdziekolwiek nas poĞlesz, pójdzie- my. Jak posáuszni byliĞmy we wszystkim MojĪeszowi, tak bĊdziemy posáuszni i tobie.

Oby tylko Pan, Bóg twój, byá z tobą, jak byá z MojĪeszem. Ktokolwiek sprzeciwi siĊ twemu gáosowi i nie bĊdzie posáuszny twemu sáowu we wszystkim, co rozkaĪesz, musi umrzeü. Tylko ty bądĨ mĊĪny i mocny» (1,16b-18). Trzeba przyznaü, Īe tak idealnej postawy ludu wobec Boga i swego przywódcy nie obserwuje siĊ w Īadnej innej tradycji biblijnej. Biorąc pod uwagĊ treĞü PiĊcioksiĊgu, a szczególnie nie koĔczące siĊ perypetie MojĪesza z ludem podczas wĊdrówki przez pustyniĊ (Wj 15,22–18,27; 32,1–34,35; Lb 11,1–36,13), naleĪy uwaĪaü za mocno przesadzone i zupeánie nieadekwatne do rzeczy- wistoĞci deklaracje ludu o przykáadnym posáuszeĔstwie wzglĊdem MojĪesza z Joz 1,17.

17 M. BUBER, «Um die Theokratie», w: M.BUBER, Werke, t.3: Schriften zur Bibel, München:

Kösel, 1964, s. 688-693; W. ALBRIGHT, «The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeo- logy», BASOR 74:1939, s. 111-113.

OczywiĞcie mamy tu po raz kolejny do czynienia nie tyle z historyczną rekonstrukcją dziejów Izraela, co z deuteronomistycznym paradygmatem teologicznym, który w pier- wszym rzĊdzie miaá stworzyü odpowiedni kontekst dla wielkiego sukcesu ludu wybra- nego, jakim byáo niewątpliwie przejĊcie terytoriów Palestyny. A po wtóre, tego rodzaju tekst o heroicznej wiernoĞci ludu wzglĊdem Boga i Jego prawa miaá posáuĪyü jako swoista moralna zachĊta i uniwersalny wzorzec postawy dla Izraelitów wszystkich epok.

Do tej znanej z PiĊcioksiĊgu teologii deuteronomistyczny edytor dodaje jeszcze jeden szczególny rys, a jest nim uniwersalizm idei Boga¹⁸. Bo chociaĪ w KsiĊdze Jozuego nie pojawia siĊ jeszcze bezpoĞrednio terminologia związana z królewską wáadzą Jahwe nad Ğwiatem i nad Izraelem, to jednak Jahwe jest wyraĨnie ukazywany jako Bóg, Pan i Rządca caáego Ğwiata i caáej ziemi, który w odróĪnieniu od innych bogów posiada tak wielką moc i chwaáĊ, Īe jest w stanie podporządkowaü sobie paĔstwa, królestwa, narody i ich wáadców, i uczyniü z nimi to, co wydaje Mu siĊ sáuszne. Jego wáadza, w przeciwieĔstwie do bogów pogaĔskich, nie ogranicza siĊ tylko do jakiegoĞ lokalnego terytorium, lecz rozciąga siĊ na wszystko, stąd teĪ Jahwe, jako Pan Ğwiata i ludzkoĞci, moĪe zabraü ziemiĊ dotychczasowym jej wáaĞcicielom i oddaü swemu umiáowanemu i wybranemu ludowi¹⁹: «KaĪde miejsce, na które zstąpi wasza noga, Ja wam dajĊ, jak zapowiedziaáem MojĪeszowi. Od pustyni i od Libanu aĪ do Wielkiej Rzeki, rzeki Eufrat, caáa ziemia Chetytów aĪ do Wielkiego Morza, w stronĊ zachodzącego sáoĔca, bĊdzie waszą krainą. Nikt siĊ nie ostoi przed tobą» (1,3-5a).

Ten werset ukazuje nie podlegającą dyskusji wyĪszoĞü i przewagĊ Boga Jahwe nad pogaĔskimi bogami oraz ich kananejskimi czcicielami. Deuteronomistyczna koncepcja Boga w KsiĊdze Jozuego ma zatem aspekt pogáĊbionego monoteizmu. Jahwe jest znany nie tylko w Izraelu, ale z uwagi na dokonane dzieáa zbawcze i chwaáĊ okazaną w Egipcie i w stosunku do wáadców pustyni po wschodniej czĊĞci Jordanu, uznawany jest i szano- wany równieĪ przez pogaĔskich mieszkaĔców Kanaanu (2,9-11). Jak dowiadujemy siĊ z pierwszych passusów ksiĊgi, ludy zamieszkujące PalestynĊ uznają nie tylko istnienie Boga Izraela, ale takĪe Jego zdecydowaną wyĪszoĞü nad lokalnymi bogami, a niektórzy z nich, tak jak Rachab, pozostawiają nawet dotychczasową religiĊ i przyjmują wiarĊ w jedynego Boga, który jest Panem wszystkich ziem i narodów: «Pan, Bóg wasz, jest Bogiem wysoko na niebie i nisko na ziemi» (2,11b)²⁰. Tak wiĊc w Bogu Jahwe, który wyzwala wiĊzionych i uciĞnionych, daje ziemiĊ i wolnoĞü biednym i poniĪonym, a upo- karza moĪnych i przeĞladowców, widzą swego ObroĔcĊ i WybawcĊ nie tylko szukający nowej przestrzeni Īyciowej izraelscy wĊdrowcy, do niedawna niewolnicy egipskiego faraona, ale teĪ wszyscy mieszkaĔcy Kanaanu, którzy, tak jak Rachab, zostali zepchniĊci na margines spoáeczny²¹. W tym kontekĞcie bowiem naleĪy oceniü czyn Rachab. Oddaje

18 C. LABUSCHAGNE, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Leiden: Brill, 1966, s. 142-149; J. BRIGHT, Storia dell’Antico Israele. Dagli albori del popolo ebraico alla rivolta dei Maccabei, Roma: Newton & Compton, 2002, s. 170-180.

19 H. HERTZBERG, Giosuè, Giudici, Rut [AT 9], Brescia: Paideia, 2002, s. 17-18.

20 O radykalnej konwersji Rachab Ğwiadczy fakt, iĪ za swą przysáugĊ okazaną wywiadowcom Jozuego domaga siĊ rekompensaty w imieniu ich Boga. W tym celu odbiera od nich nawet przy- siĊgĊ na Jahwe (2,12).

21 W myĞl deuteronomistycznej teologii ksiĊgi, Rachab, z uwagi na swą dramatyczną sytuacjĊ socjalną, a przede wszystkim ze wzglĊdu na heroiczną wiarĊ w Boga Izraela i wielką odwagĊ i Īycz- liwoĞü w stosunku do przedstawicieli narodu wybranego, staje siĊ figurą kogoĞ, kto w pierwszym

ona przysáugĊ wywiadowcom Jozuego, gdyĪ uznaje wielkoĞü ich Boga oraz pragnie wejĞü w krąg tych, wobec których Jahwe okaĪe swą chwaáĊ i wyprowadzi ich na wol- noĞü, darząc swym pokojem i báogosáawieĔstwem. Mamy tu do czynienia z rozwiniĊtą juĪ teologiczną koncepcją monoteizmu, w myĞl którego Jahwe jest Panem i wáadcą wszystkich ludzi i narodów, pragnącym okazaü áaskĊ kaĪdemu uciĞnionemu i wiĊ- zionemu, ale teĪ sprawiedliwie karzącym za grzechy i winy wszystkich niegodziwców i przeĞladowców.

Bóg KsiĊgi Jozuego, podobnie jak Bóg Tory, to Bóg przymierza i prawa, który domaga siĊ od wybranego przez siebie charyzmatycznego przywódcy, jak teĪ caáego ludu, wiernego i bezwzglĊdnego posáuszeĔstwa, bezpoĞrednio uzaleĪniając od tego czas i sposób realizacji swoich obietnic: «Tylko bądĨ mĊĪny i mocny, przestrzegając wypeá- niania caáego prawa, które nakazaá ci MojĪesz, sáuga mój. Nie odstĊpuj od niego ani na prawo, ani na lewo, aby siĊ okazaáa twoja roztropnoĞü we wszystkich przedsiĊwziĊciach.

Niech ta ksiĊga prawa bĊdzie zawsze na twoich ustach. RozwaĪaj ją w dzieĔ i w nocy, abyĞ ĞciĞle speániaá wszystko, co w niej jest napisane, bo tylko wtedy powiedzie ci siĊ i okaĪe siĊ twoja roztropnoĞü» (1,7-8). I ten atrybut Boga, to znaczy obraz Wáadcy usta- nawiającego prawo i domagającego siĊ od swych poddanych lojalnoĞci i posáuszeĔstwa na mocy zawartego z nimi przymierza, wpisuje siĊ w koncepcjĊ biblijnej teokracji. KsiĊ- ga Jozuego wielokrotnie nawiązuje do kwestii przymierza, które warunkuje i okreĞla wzajemną relacjĊ Boga i narodu wybranego. Gdy to przymierze jest zachowywane przez Izraelitów, staje siĊ automatycznie, jak to widaü w caáej KsiĊdze Jozuego, podstawą dla wielkodusznoĞci Jahwe i gwarantuje Jego áaskawoĞü i pomoc w kaĪdej sytuacji. Nato- miast, gdy jest áamane przez czáonków ludu wybranego, sprowadza gniew BoĪy i utratĊ Jego báogosáawieĔstwa, co powoduje natychmiastowe klĊski i niebezpieczeĔstwa (7,1–

8,35; 24,25-28).

W koĔcu, Bóg Jozuego to Pan wypeániającego siĊ sáowa, który dotrzymuje obietni- cy. KaĪda Jego wyrocznia jest nieodwoáalna, a dane sáowo zawsze siĊ realizuje i speánia.

Ten przymiot jest oznaką nie tylko BoĪej wiernoĞci, ale teĪ Jego peánej chwaáy królew- skoĞci oraz potĊgi i mocy. Jahwe jako prawdziwy Pan i Wáadca Ğwiata sprawuje rządy nad caáą ziemią, kieruje losem wszystkich narodów, a szczególnie dziejami ludu wybranego. Od początku jego historii Bóg realizuje wobec niego swój plan zbawienia, który najpierw ma ksztaát obietnicy, a nastĊpnie przybiera formĊ coraz bardziej realnej i peánej rzeczywistoĞci aĪ do momentu jej doskonaáej i ostatecznej realizacji. Tak jest wáaĞnie w przypadku tradycji opisujących podbój i podziaá ziemi kananejskiej w KsiĊ- dze Jozuego. Jej otwarcie zawiera bezpoĞrednie odniesienie do BoĪej obietnicy ziemi dla Izraela záoĪonej w przeszáoĞci (1,2-4) i zapewnienie o skutecznej pomocy Jahwe dla Jo- zuego w realizacji tego zbawczego dzieáa (1,1.5.9). KaĪdy z kolejnych epizodów ksiĊgi jest prezentowany jako dowód sukcesywnego wypeániania siĊ BoĪych sáów, tak na eta- pie podboju, jak i podziaáu Palestyny. A caáą narracjĊ podsumowuje odrĊbny i na wskroĞ teologiczny epilog (21,43-45), który wraz z prologiem otwierającym ksiĊgĊ (1,1-18) tworzy specyficzną literacką klamrĊ obejmującą i spinającą w jedną caáoĞü biblijny przekaz, podkreĞlając jeszcze raz motyw BoĪej wiernoĞci obietnicom oraz ich ostateczne

rzĊdzie zostanie objĊty zbawczym dziaáaniem Jahwe, to znaczy nie podzieli tragicznego losu pogaĔskich mieszkaĔców Kanaanu, lecz otrzyma w nagrodĊ ziemiĊ i radykalnie poprawi swą po- zycjĊ spoáeczną.

i caákowite wypeánienie: «Tak Pan daá Izraelitom caáy kraj, który poprzysiągá daü ich przodkom. ObjĊli go oni w posiadanie i w nim zamieszkali. Pan uĪyczyá im pokoju dokoáa, zupeánie jak poprzysiągá ich przodkom, a Īaden z ich wrogów nie mógá siĊ wobec nich ostaü. Wszystkich ich wrogów daá Pan im w rĊce. Ze wszystkich dobrych obietnic, które Pan uczyniá domowi Izraela, Īadna nie zawiodáa, lecz kaĪda siĊ speániáa»

(21,43-45). Te sáowa są teologicznym komentarzem do treĞci ksiĊgi, ale teĪ wymowną wskazówką odnoĞnie deuteronomistycznej koncepcji Boga i Jego relacji do Izraela.

Deuteronomista jeszcze raz podkreĞla, Īe Jahwe jest Panem i Wáadcą, któremu podlega historia, caáa ziemia i wszystkie narody, i którego sáowo staje siĊ zawsze rzeczywisto- Ğcią, gdyĪ ma moc równą woli potĊĪnego i peánego chwaáy króla. Wszystko zaleĪy od Boga Jahwe, dlatego teĪ Izrael winien nieustannie dziĊkowaü Mu za to, Īe jest Jego szczególną wáasnoĞcią i obiektem nieustannej i wiernej troski. Oto teologiczne sedno koncepcji biblijnej teokracji, a zarazem Ĩródáo i gwarancja pokoju i dostatku dla ludu rządzonego przez Jahwe.

2.2.2ZIEMIA JAKO DAR BOGA I OBSZAR JEGO ZBAWCZEJ OBECNOĝCI

Od pierwszego aĪ do ostatniego wersetu KsiĊgi Jozuego ziemia pozostaje w centrum uwagi, moĪna by nawet rzec, iĪ jest jednym z najwaĪniejszych bohaterów narracji.

Niezwykáą wagĊ, jaką deuteronomistyczny redaktor wydarzeĔ z epoki Jozuego przywią- zuje do kwestii ziemi widaü wyraĨnie juĪ na podstawie samej struktury ksiĊgi. Caáa narracja jest podzielona na trzy wyraĨnie wyodrĊbnione czĊĞci: w pierwszej z nich (Joz 1–12) relacjonuje siĊ podbój i zajĊcie ziem Kanaanu, w drugiej (Joz 13–21) ich podziaá miĊdzy dwanaĞcie pokoleĔ Izraela, natomiast w trzeciej (Joz 22–24) mówi siĊ o warun- kach, na jakich Izraelici otrzymują od Boga tĊ ziemiĊ i o wymaganiach, jakie winni speániü, aby w przyszáoĞci jej nie utraciü. Od samego początku aĪ do koĔca ksiĊgi przy- pomina siĊ, iĪ ziemia jest darem Boga, i Īe Izraelici zdobyli ją nie w wyniku prowa- dzonej kampanii przeciw mieszkaĔcom Kanaanu, lecz tylko i wyáącznie dziĊki BoĪemu báogosáawieĔstwu i áasce (1,2.3.11.13.15; 9,24; 22,4; 24,11.13). Na kaĪdej stronie ksiĊgi podkreĞla siĊ wyraĨnie, iĪ mieszkaĔcy i wáadcy Kanaanu mimo wielkiej swej liczebnoĞci, bogactwu kulturowemu oraz militarnym umiejĊtnoĞciom, nie mogli stawiü czoáa Jozue- mu z uwagi na moc i chwaáĊ BoĪą, która poprzedzaáa oddziaáy izraelskie, stale im towa- rzyszyáa, napeániając ogromną trwogą caáą ludnoĞü Palestyny (2,9.11; 5,1; 9,9b-10.24).

Jak na króla i wáadcĊ przystaáo, Jahwe zatroszczyá siĊ o Ğrodowisko Īyciowe dla swego ludu. Dlatego teĪ oddaá ziemiĊ kananejską Izraelitom i umoĪliwiá jej zdobycie, z uwagi na wiernoĞü záoĪonym wczeĞniej obietnicom w stosunku do patriarchów (1,3.6; 21,43).

DziĊki tej BoĪej wiernoĞci, ziemia kananejska staje siĊ trwaáą, choü niezasáuĪoną wáasnoĞcią pokoleĔ Jakuba, a po oficjalnym podziale, którego ze specjalnego mandatu i upowaĪnienia BoĪego dokonaá Jozue w kontekĞcie podniosáej i uroczystej ceremonii (1,6; 13,6-7), stanowi nieprzechodnie dziedzictwo kaĪdego z hebrajskich rodów i kla- nów (11,23; 14,5; 19,51; 21,43; 23,4). Ziemie te pozostawaü bĊdą w Ğcisáej wiĊzi ze zdobytymi uprzednio terenami po wschodniej stronie Jordanu (1,12-18; 12,1-6; 13,8-33;

20,8; 21,6-7; 22,1-9.10-34; 24,8-10) i w niedalekiej przyszáoĞci utworzą jedną zwartą ojczyznĊ i przestrzeĔ Īyciową dla wszystkich pokoleĔ izraelskich. Ta przestrzeĔ stanie siĊ sceną, na której powoli, ale nieodwracalnie, ksztaátowaü siĊ bĊdzie spoáeczna i poli- tyczna struktura Izraela oraz jego narodowa i religijna toĪsamoĞü i tradycja. Jednak ta nowa rzeczywistoĞü zbawcza bĊdzie miaáa wymiar warunkowy. ObecnoĞü Izraelitów na

darowanych im przez Boga ziemiach bĊdzie uzaleĪniona bezpoĞrednio od ich postawy wzglĊdem Jahwe. W myĞl teologicznego kontekstu ksiĊgi, Īycie Izraela w Kanaanie winno ksztaátowaü siĊ w oparciu o teokratyczne rządy Boga i zakáadaü jako nieodzowny i konieczny warunek, lojalnoĞü ludu wobec swego Pana i wiernoĞü wzglĊdem zawartego z Nim przymierza. Tylko taka postawa, wedáug edytora ksiĊgi, bĊdzie w przyszáoĞci pod- stawą do utrzymania podbitych ziem, a nawet poszerzenia granic Izraela i zdobycia tych terenów Kanaanu, których nie udaáo siĊ podporządkowaü za czasów Jozuego (13,1-6;

13,13; 15,63; 16,10; 17,12-13.18; 19,47; 23,4.12-13). Izraelici muszą wiĊc okazaü siĊ wierni i wdziĊczni swemu Bogu. Nie bĊdzie to jednak sprawą prostą z uwagi na to, iĪ ziemie palestyĔskie obfitują w wielką liczbĊ pogaĔskich miejsc kultu, gdyĪ czeĞü odda- wana kananejskim boĪkom przetrwaáa najazd Izraela wraz z pogaĔskimi mieszkaĔcami pozostawionymi w granicach Kanaanu i na jego obrzeĪach. Ten idolatryczny kult bĊdzie dla Izraelitów stanowiá wielkie wyzwanie. Z jednej strony stanie siĊ okazją do manife- stacji wiernoĞci jedynemu Bogu Jahwe, z drugiej zaĞ bĊdzie bardzo silną pokusą dla po- tomków Jakuba (23,7.12-13.16; 24,15.20.23), która moĪe postawiü pod duĪym znakiem zapytania wiernoĞü i áaskawoĞü Boga oraz prawo do wáasnoĞci ziemi, którą Jahwe wyrwaá z rĊki Kananejczyków i czczonych przez nich boĪków.

Kiedy patrzy siĊ na kwestiĊ ziemi palestyĔskiej w tym teologicznym pryzmacie, staje siĊ oczywiste, dlaczego deuteronomistyczny redaktor, który relacjonowaá te wyda- rzenia juĪ z historycznej perspektywy jej utraty po najeĨdzie wojsk babiloĔskich na JudĊ w 587/586 roku, tak mocno podkreĞla wáaĞnie koniecznoĞü wiernoĞci monoteizmowi i przymierzu zawartemu z Jahwe. Dla edytora jest faktem oczywistym to, Īe ziemia kananejska staáa siĊ wáasnoĞcią Izraelitów nie z uwagi na ich polityczną, militarną czy strategiczną siáĊ, lecz wyáącznie ze wzglĊdu na áaskawoĞü i wiernoĞü Boga, który w czasach Jozuego postanowiá ostatecznie wypeániü obietnice dane Abrahamowi i jego potomstwu (21,43-45). Jednak gwarancje, iĪ Bóg wypĊdzi przed potomkami Abrahama, Izaaka i Jakuba mieszkaĔców Kanaanu i odda im na wáasnoĞü ich ziemie (13,6; 23,5;

por. 17,18), są warunkowe i w przyszáoĞci bĊdą zaleĪeü wyáącznie od wiernoĞci i posáu- szeĔstwa Izraela (5,5-6; 7,7-9; 23,13.15-16; 24,20). Tak czy inaczej, tradycje o podboju i podziale Kanaanu aĪ nadto wyraĨnie podkreĞlają, iĪ tak istotna dla egzystencji narodu rzecz, jaką jest wáasna ziemia, jest wyáącznie darem áaski Boga Jahwe, który przez ten akt zbawczy manifestuje swe wyáączne i pierwsze prawo do ludu wybranego.

2.2.3STATUS I POZYCJA PRZYWÓDCY W EPOCE JOZUEGO

Kolejnym elementem teokratycznej wizji rządów w Izraelu, z jaką spotykamy siĊ w KsiĊdze Jozuego, jest problem oĞrodka wáadzy i sposobu jej sprawowania. Podejmu- jąc temat przywództwa, trzeba juĪ na samym początku podkreĞliü, iĪ naleĪy on do klu- czowych kwestii poruszanych w deuteronomistycznej historiografii Izraela i powraca w róĪnej formie i bardzo zróĪnicowanym kontekĞcie teologicznym, ideologicznym, historycznym i literackim w kaĪdej z jej czĊĞci²². OczywiĞcie wiąĪe siĊ to z wielokrotną i wieloaspektową redakcją ksiąg biblijnych, których najstarsze tradycje siĊgają epoki

22 Na najwiĊkszą uwagĊ zasáuguje w tym wzglĊdzie temat wáadzy i rządów charyzmatycz- nych sĊdziów w Izraelu, opisanych tak Īywo i barwnie w kolejnych odsáonach ksiĊgi SĊdziów, jak teĪ niezwykle záoĪona i kontrowersyjna kwestia ustanowienia instytucji monarchii oraz ocena jej pierwszych przedstawicieli, którą sygnalizuje juĪ ksiĊga SĊdziów (17,6; 16,1; 19,1; 21,25), a sze- roko rozwijają ksiĊgi Samuela i Królewskie.

podboju ziemi kananejskiej, tworzenia pierwszych struktur politycznych, spoáeczno- -kulturowych i militarnych w okresie sĊdziów, wprowadzenia i ciągáego umacniania systemu monarchicznego za Saula, Dawida i Salomona. Natomiast te máodsze pochodzą z epoki dáugiego procesu upadku monarchii, najpierw w Izraelu (2Krl 17) a potem Judzie (2Krl 25), spowodowanego inwazją i dziaáaniami wojennymi wywoáanymi kolejno przez imperia asyryjskie i babiloĔskie. Analizując teksty biblijne, trzeba wiĊc pamiĊtaü, iĪ wyáaniający siĊ z nich obraz jest tylko w pewnym stopniu dokumentacją konkretnych wydarzeĔ i faktów historycznych, natomiast w duĪej mierze jest ich bardzo rozbudo- waną, a niekiedy nawet tendencyjną interpretacją teologiczną.

Nie inaczej jest z problemem wáadzy w epoce Jozuego i w okresie podboju Kanaanu przez pokolenia izraelskie. Ze sposobu prezentacji osoby, pozycji i misji Jozuego naleĪy wnioskowaü, iĪ biblijna rekonstrukcja podboju Kanaanu nosi wyraĨne znamiona elabo- racji teologicznej uwarunkowanej zasadami monoteizmu i teokracji, a tylko w niewiel- kim stopniu odzwierciedla realia historyczne i kulturowe tamtych czasów. W caáej KsiĊ- dze Jozuego ani razu nie pojawia siĊ bezpoĞrednio kwestia wáadzy w Izraelu, tak jak to ma miejsce w KsiĊdze SĊdziów, czy 1Samuela. W KsiĊdze Jozuego rzeczą nie podle- gającą Īadnej dyskusji jest to, Īe wáadza w Izraelu naleĪy siĊ wyáącznie Bogu i Īe trzeba podtrzymaü status quo w tej materii obowiązujące podczas wyjĞcia z Egiptu i dáugiej wĊdrówki przez pustyniĊ, to znaczy, Īe Jahwe podejmuje wszelkie istotne decyzje od- noĞnie ludu i jego przyszáoĞci, a swą wolĊ komunikuje i urzeczywistnia poprzez swego przedstawiciela. Zachowując takie teologiczne zaáoĪenie, jedyną kwestią do rozstrzy- gniĊcia pozostaje sprawa sukcesji, którą rozstrzyga siĊ juĪ na wstĊpie narracji o podboju ziemi kananejskiej (1,1-18)²³. JuĪ w pierwszym rozdziale ksiĊgi wielokrotnie podkreĞla siĊ BoĪy wybór Jozuego na nastĊpcĊ MojĪesza, dokáadnie precyzuje siĊ jego misjĊ, udziela siĊ wszelkich prerogatyw do jej wypeánienia oraz ustala jego niekwestionowaną i peáną autorytetu pozycjĊ wĞród ludu. KsiĊga Jozuego zawiera najbardziej idealną wizjĊ sprawowania wáadzy w Izraelu i najjaĞniejszą postaü przywódcy ze wszystkich spotyka- nych w Biblii. Deuteronomista uczyniá wszystko, by Jozue byá godnym nastĊpcą MojĪe- sza a jednoczeĞnie idealnym narzĊdziem w rĊku Jahwe w dziele ostatecznej realizacji Jego odwiecznej obietnicy ziemi dla potomstwa patriarchów.

Lektor tradycji o zajĊciu Kanaanu natychmiast dostrzega, iĪ przywództwo Jozuego ma charakter przede wszystkim duchowy i religijny, a dopiero na drugim miejscu mili- tarny czy polityczny. NajwaĪniejszym atrybutem wodza Izraela, wedáug teologii ksiĊgi, jest lojalnoĞü i doskonaáa wiernoĞü wzglĊdem Boga i Jego prawa (1,1.5.13-16; 3,7;

4,10.14; 8,18.26.30-35; 11,11-12.15.20.23; 17,3-6; 21,2-3; 22,2.5-6; 24,25). Jozue od-

23 Problem sukcesji wáadzy z uwagi na specyfikĊ i lokalny zakres wáadzy charyzmatycznej zanika zupeánie w epoce sĊdziów (pojawia siĊ tylko raz w związku z osobą Gedeona, ale prezento- wany jest w bardzo negatywnym Ğwietle, por. Sdz 8,22–9,57), natomiast powraca wielokrotnie w tradycjach poĞwiĊconych monarchii, czyli w ksiĊgach Samuela i Królewskich. Deuteronomista porusza problem sukcesji wáadzy w dwu historycznych wymiarach. W odniesieniu do przeszáoĞci z jednej strony relacjonuje proces przechodzenia beráa królewskiego w ramach jednego rodu, np.

dynastii Dawida w Judzie, natomiast z drugiej, mówi o wielokrotnych zamachach stanu, w wyniku których rządy w paĔstwie przejmowaáy rywalizujące ze sobą rody i Ğrodowiska. Ta sytuacja odnosi siĊ przede wszystkim do póánocnego Królestwa Izraela. W odniesieniu zaĞ do przyszáoĞci, w momencie ostatecznego upadku monarchii w Izraelu i Judzie, wyraĪa nadziejĊ na odbudowĊ tej instytucji oraz nadejĞcie nowego silnego przywódcy (2Krl 25,27-30).