Hanna Cholwińska
Zagadnienie genezy zła w myśli
świętego Augustyna
Studia Theologica Varsaviensia 37/1, 87-113
1999
S tu d ia T h e o l. Vars. 37 (1 9 9 9 ) n r 1
H A N N A C H O L W IŃ S K A
ZAGADNIENIE GENEZY ZŁA W MYŚLI ŚW IĘTEGO A U G USTYN A
T r e ś ć : W stęp ; I. Q u id sit m a lu m ? A u g u sty ń sk ic ro z u m ie n ie z ła ; 1. P ry w a ty w n y c h a ra k te r zła; 2. Z ło ja k o n ie w ła śc iw a re la c ja do B o g a i d o b y tó w s tw o rz o n y c h (m a lu m u t c u lp a )\ 3. Z ło d o z n aw a n e (m a lu m u t p o e n a ). II. U n d e m alu m ? M o ż liw o ś ć p o ja w ie n ia się z ła w św iec ie s tw o rzo n y m p rz e z B o g a; 1. B ó g z ła nic stw o rzy ł, lecz j e d o p u sz c z a ; 2. W o la stw o rz e ń ro z u m n y c h ja k o je d y n e źró d ło zła. III. U n d e m a lu m fa c ia m u s? Ź ró d ła lu d z k ie j g rz e sz n o ś c i; 1. G rz e ch p ie rw o ro d
ny i je g o k o n sek w e n c je; 2. P rz e k a z y w a n ie g rz e ch u p ie rw o ro d n e g o . Z a k o ń c z en ie .
Wielu myślicieli na przestrzeni wieków podejmowało próby wytłumaczenia istnienia zła. Problem ten jest wciąż niezwykle aktualny, gdyż w jakiś sposób dotyka każdego człowieka; patrząc na ogrom różnorakiego zła, obecnego w świe cie, stawiamy sobie pytanie o przyczynę takiego stanu rzeczy. W tle tego pyta nia kryje się inne: o zasadność wiary. Wielu łudzi na skutek niemożności pogo dzenia istnienia Boga z ogromem doświadczanego zła rezygnuje z wiary.
Problem zła absorbował św. Augustyna przez prawie całe jego życie. Ch. Jo- urnet nazwał go wręcz „filozofem i teologiem zła” . Kwestia pochodzenia zła na tyle dominuje w myśli augustyńskiej, że można by było usytuować wokół niej całą teologię wielkiego biskupa: pytania dotyczące wolności, łaski, pre- destynacji, grzechu pierworodnego i piekła otrzym ują odpowiedzi dzięki wy siłkom podjętym w celu rozwiązania tego centralnego i jedynego w swoim rodzaju problemu - pochodzenia zła. Dociekliwość Augustyna w tej kwestii nie zna sobie równych w dziejach teologii.
Odpowiedzi na pytania „Quid sit malum?”, „Unde m alum ?” i „Unde ma lum faciamus?” przedstawiają jak Augustyn rozum iał i określał zło, jak poj mował jego genezę, w jaki sposób tłumaczył skłonność człowieka do zła oraz jak charakteryzował grzech, będący jej aktualizacją.
I. Q U ID S IT M A L U M ? A U G U S T Y Ń S K IE R O Z U M IE N IE Z Ł A .
„Pytacie mnie: Skąd zło?, a ja z kolei zapytuję, czym jest zło”1. Aby odnaleźć źródło zła, należy najpierw postarać sięje zdefiniować, gdyż absurdem jest poszu kiwanie pochodzenia rzeczy nieznanej. Sam Augustyn zrobił odwrotnie: to wła śnie pragnienie znalezienia odpowiedzi na pytanie unde malum ? zaprowadziło go
1 D e m o rib u s E c c le sia e c a th o lic a e et de m o rib u s M a n ic h a e o ru m 2,2 ,2 (P L 32; 1345); por.
do sekty manichejczyków, ponieważ pytanie o pochodzenie zła znajdowało się w centrum ich ideologii2. Zaproponowane przez nich rozwiązanie dręczącego go problemu na początku wydało mu się atrakcyjne. W dużej mierze zadecydowała o tym augustyńska koncepcja Boga - nie mógł On w żaden sposób być sprawcą zła: ”A ponieważ dusza moja w żaden sposób nie ośmielała się być niezadowolo na z Boga mego, zaprzeczała, jakoby było Twoim to, co się jej nie podobało. Z tego powodu wybrała była teorię o istnieniu dwóch substancji”3.
Z biegiem czasu Augustyn coraz bardziej dostrzega wewnętrzne sprzecz ności manichejskiej nauki. Po odejściu z sekty podejmuje się jej krytyki, for mułując przy tej okazji fundamentalne założenia własnej filozofii oraz teolo gii. Bardzo w tym pomocne stają się dla niego „książki platoników”. Augu styn jednak nie przejął bezkrytycznie filozofii Plotyna, lecz jedynie zapożyczył niektóre jej elementy, by wykorzystać je dla zbudowania własnego systemu, nadając im częstokroć odmienne znaczenie4. Od momentu nawrócenia naj wyższym autorytetem i ostatnią instancjąjest dla Augustyna Pismo Święte.
Wyżej wspomniane założenia można streścić następująco:
- Bóg jest wszechmocny. Obala to centralny dogmat manicheizmu o znie woleniu natury boskiej przez złą substancję: skoro Bóg jest wszechmocny, nie może być przez nikogo do niczego zmuszony, a jeśli Jego „cząstki” z własnej woli umiłowały ciemność, oznacza to, że zgrzeszył, co jest ewidentnym bluź- nierstwem5.
- Bóg jest bytem duchowym. Augustyn miał wiele kłopotów z wyobraże niem sobie istnienia czegoś, co nie byłoby materialne: „Ilekroć myślałem o Bo gu moim, nie um iałem inaczej Go sobie wyobrazić niż jako masę materialną. (...) Była to najważniejsza i właściwie jedyna przyczyna tego, że ciągle nie mogłem się uwolnić od błędów”6. Nie będąc „m asąm aterialną”, Bóg nie może być podzielony na części, ani uwięziony w ciałach - jest On jednocześnie wszędzie, nie będąc w żadnym określonym miejscu7.
- Bóg jest niezm ienny i niezniszczalny. „Niezmienność jest dla Augustyna najbardziej istotnym atrybutem Boga”8. Ta niezmienność radykalnie odróżnia Go od stworzeń, którego to rozróżnienia nie było u manichejczyków, a które jest niezmiernie ważne, jeśli chodzi o problem zła. Postulat ten doprowadził Augustyna do definitywnego porzucenia manichejskiego dualizmu, chociaż już wcześniej był on przekonany o tym, że to, co niezmienne, jest lepsze od tego, co może ulec zmianie. Pomógł mu w tym słynny „argument
Nebrydiu-88 H A N N A C H O L W IŃ S K A [2]
2 V. C a p a n a g a , E n to r n o a la filo s o fia a g u stin ia n a , A u g u stin u s 2 3 (1 9 7 8 ), s. 285. 3 C o n fessio n es, 7 ,1 4 (P L 32; 7 44); p rz e k ła d p o lsk i: W yznania, tł. Z . K u b i a k , W arszaw a 1992. J.-P. B c z a n ç o n , L e m a l e t l'e x is te n c e te m p o re lle c h e z P lo tin e t s a in t A u g u stin , R ec h e r ch es A u g u stin ie n s 3 (1 9 6 5 ), s. 142.
4 Por. R. J o 1 i V e t , E s s a i s u r les ra p p o rts en tre la p e n s é e g r e c q u e e t la p e n s é e c h ré tie n n e, P aris 1966, s. 101.
s Por. D e nat. b o n i 4 5 (P L 4 2 ; 569). 6 C o n f 5 ,1 0 ,1 9 (P L 32; 715).
7 Por. C. Terzi, I l p r o b le m a d e l m a le n e lla p o le m ic a a n tim a n ic h e a d i s. A g o s tin o , U d in e 1937, s. 50.
[3] G E N E Z A ZŁ A U ŚW. A U G U S T Y N A 89 sza”: gdyby Bóg uchylił się od walki z m ocami ciemności, one albo mogłyby Mu zaszkodzić, albo nie. W pierwszym przypadku należałoby uznać, że Bóg jest naruszalny (co byłoby sprzeczne z prześw iadczeniem Augustyna doty
czącym istoty Boga9), w drugim zaś w alka nie miałaby sensu. Założenie to wyklucza więc możliwość jakiejkolwiek degradacji boskiej natury, a stąd rów nież istnienie obok niej złego principium. Jest to krok w kierunku zaprzecze nia substancjalnego charakteru zła.
- Z atrybutem niezmienności wiąże się posiadanie przez Boga pełni bytu: „Naj wyższy stopień bytu posiada ten, kto zawsze j est do siebie podobny, kto nie może ulec zepsuciu ani zmianie, nie podlega czasowi, nie może być inny”10. W tezie tej ujawniają się augustyńskie powiązania z Platonem: zdaniem tego ostatniego, to, co istnieje w pełnym tego słowa znaczeniu, jest niezniszczalne, niematerialne, nie zmienne11. Stąd za Jego przeciwieństwo można uznać jedynie nicość: „nulla est ergo Deo natura contraria”12. Wszystkie natury stworzone są zmienne13, a więc ontycznie różne od Boga. „Bóg ze swej istoty jest Tym, kto nie ulega zmianie, w przeciwieństwie do zmienności stworzeń, które z istoty swej sązmienne”14. Nie sąjednak złe, tylko mniej dobre15, gdyż zostały stworzone przez Boga: ”Tu ergo, Domine, fecisti ea (...) qui bonus es, bona sunt enim” 16. Koncepcja stworzenia wszystkiego, co istnieje, z nicości różni Augustyna zarówno od manichejczyków jak i neoplatoników. Dlajednych i drugich dusze ludzkie były ontycznie tożsame z boską substancj ą. Augustyn natomiast podkreśla, że Bóg stworzył wszystko i że jest absolutnie różny od swego stworzenia.
- Będąc Summum Esse, Bóg jest równocześnie Summum Вопит. Zdaniem S. K o w a l c z y k a , Augustyn przej ął utożsamienie bytu z dobrem od Plotyna. Jego z kolei do tej konkluzji doprowadziło dostrzeżenie zależności ontycznej pomiędzy Absolutem - najwyższym dobrem - i jego emanatami. Dobro jest tak powszechne, jak byt. Chodzi tutaj o dobro ontyczne, które należy odróż nić od dobra etycznego (czy moralnego). Takie rozróżnienie znajduje się w plo- tyńskich Enneadaclr. Absolut jest dobrem ontycznym, cnota zaś dobrem etycz nym, które wiąże się z ludzkim działaniem, mającym na celu oczyszczenie wewnętrzne17. W Bogu zachodzi doskonała tożsamość pomiędzy tymi dwoma
9 C onf. 7,1,1 (P L 32; 7 33): „... et Te in c o rru ttib ilc m e t in v io la b ile m e t in c o m m u ta b ile m to tis m ed u llis c re d e b a m , q u ia n e sc ie n s, u n d e et q u o m o d o , p la n e ta m e n v id e b a m e t c ertu s e ra m id, qu o d c o rru m p i p o te st, d e te riu s esse q u am id q u o d n o n p o te s t” .
10 D e mor. E ccl. e t M a n . 2,1,1 (P L 32; 1345); ta m ż e , 2 ,6 ,8 (P L 32; 1348): „ E s se e n im ad m an en d u m re fe rtu r” .
11 Por. F e d o n 65; 78 w : G . R ea le H isto ria f i lo z o fii s ta r o ż y tn e j, tł. I. Z ieliń sk i, L u b lin 1994, s. 85.
17 D e m or. E ccl. e t M an. 2,1,1 (P L 32; 1345).
13 To u to ż sa m ie n ie je d n o z n a c z n ie w y n ik a z le k tu ry a u g u sty ń s k ic h tekstów . Z o b . np. C o n f. 11,4,6 (P L 32; 811): „...c la m a n t, q u o d fa cta sin t; m u ta n tu r e n im atq u e v a ria n tu r” ; D e nat. b o n i 10 (P L 4 2 ; 5 5 4 ) „... id eo a u tem no n in c o m m u ta b ile s su n t, q u ia n ih il est u n d e fa c ta e s u n t” .
14 A. P o rso , A lia r a d ic e d e l m ale. II „ D e lib ero a r b itrio " d i s a n t'A g o s tin o , R o m a 1986, s. 63. 15 M y śl ta k ą m o ż n a zn aleź ć ró w n ie ż u P lo ty n a: p a le c n ic j e s t g o rs z y o d o k a p rz e z to, ż e je s t inny.
16 C o n f. 11,4,6 (P L 32; 811).
17 Por. S. K o w alcz y k : L a m é ta p h ysiq u e d u b ie n s e lo n l ’a c c e p tio n d e s a in t A u g u s tin , E stu d io a g u stin ian o 8 (1 9 7 3 ), s. 33.
rodzajami dobra. Natomiast wszystkie stworzenia, będąc ontycznie dobre, nie koniecznie sądobre moralnie - ten rodzaj dobra polega na postępowaniu zgod nym z naturą. Tylko dobro ontyczne posiada charakter uniwersalny. Istnienie bytu warunkuje posiadanie przezeń wszystkich wartości. Potwierdzeniem tego optymizmu ontologicznego jest dla Augustyna tekst z Księgi Rodzaju 1,31.
- Różnorodność bytów jest podstawą ich zhierarchizowania, którego kry terium stanowi trwałość w istnieniu. Decyduje ona o stopniu doskonałości bytu. Byt jest tym doskonalszy, im bardziej jest podobny do Boga18. Augustyn mówi też o partycypacji bytów stworzonych w istnieniu19. Idea partycypacji jest ty powo platońska: to, co zmysłowe, istnieje i jest poznawalne dzięki uczestnic twu w tym, co inteligibilne, czyli w ideach, które są niezmienne.
1. Prywatywny charakter zła.
Po zerwaniu z manicheizmem główną troską Augustyna było wykazanie, iż zło nie jest substancją. Posługuje się w tym celu zapożyczonąod Płotyna kon cepcją zła jako braku. Filozof z Likopolis stwierdza, że zło jest przeciwień stwem dobra, a ponieważ dobro jest miarą, źródłem i celem wszystkich rze czy, zło jaw i sięjako niemiara, bezkres, całkowita bierność, zupełne ubóstwo. Skoro dobro jest absolutnym istnieniem, zło będzie tożsame z niebytem20.
Koncepcję taką rozwija Augustyn w dziele pod tytułem D e natura boni. Do natury każdego bytu należy posiadanie określonej miary, postaci i porządku (modus, species, ordo). Te trzy elementy stanowią główne dobro w rzeczach stworzonych przez Boga. Tam, gdzie występuje ich brak, dobro całkowicie zanika. Zło jest zepsuciem naturalnej miary, postaci czy porządku 21. Każda natura zaś „in quantum natura est, bona est” .
Najwięcej prób podania definicji zła znajdujemy w dziele De moribus Ec
clesiae catholicae et manichaeorum·. zło nie posiada własnej natury22, jest jej
przeciwne („...quod contra naturam est, id erit malum”23); dąży do jej znisz
90 H A N N A C H O LW IŃ SK A [4]
18 P o d o b n ie u P la to n a n a śla d o w a n ie je s t j e d n ą z re lacji z ac h o d z ą c y c h p o m ię d z y ty m , co z m y sło w e, a tym , co in te lig ib iln e; to p ie rw s z e u staw ic z n ie z b liż a s ię d o sw e g o id ealn eg o m o d elu , ale n ig d y m u n ie do ró w n a.
19 D e vera relig io n e 11,22 (P L 34; 132).
20 N a ty m p o d o b ie ń stw o m ię d z y P lo ty n e m i A u g u sty n e m w ła ś c iw ie s ię k o ń c z y : te n o statn i u to ż sa m ia n ie b y t z n ic o ś c ią i to s ta n o w i d la n ie g o p o d w a lin ę do c a łe g o d a lsz e g o ro z u m o w a n ia, p o d c z a s g d y P lo ty n ro z u m ie n ie b y t ja k o p o p ro s tu in n y ro d z a j b y tu , k tó ry u to ż sa m ia z m a te rią . P o jm u je w ię c z ło s u b sta n c ja ln ie , m im o że o k re ś la m a te rię ja k o b ra k . Z ło j e s t ró w n ie ż rz e c z y w is to ś c ią k o n ie c z n ą , p o n ie w a ż k o n ie c z n e j e s t is tn ie n ie m a te rii, b ę d ąc e j k re s e m e m a n a c ji Je d n e g o . P o n a d to b y t w e d łu g n ie g o s ta je s ię z ły n ic p rz e z p o z b a w ie n ie je g o n a tu ry ja k ie g o ś e le m e n tu , le c z p rz e z d o d a n ie do n ie g o ja k ie jś r z e c z y w is to śc i u je m n e j, o b cej je g o n a tu rz e . Z o b . n a te n te m a t R. J o l i v e t , dz. cy t., o ra z F. V e r d e , II p r o b le m a d e l m a le d a P lu -
tarco a s . A g o stin o , S a p ie n z a 11 (1958).
21 D e nat. b o n i 4; por. D e d iv e rs is q u a e stio n ib u s o c to g in ta trib u s 6 (P L 4 0 ; 13): „O m n e ig itu r q u o d est, sin e a liq u a sp e c ie n o n est. U b i a u tem a liq u a sp ec ie s, n c c c sa rio e st aliq u id m o d u s, ct m o d u s aliq u id bo n i est. S u m m u m ergo m alu m n u llu m m o d u m h ab et; c aret e n im o m n e b o n o ” .
22 D e c iv ita te D e i 11,9 (P L 41; 3 24): „ ...m ali en im n u lla n a tu ra est, sed am issio boni m ali n o m e n a c c e p it”
[5] G E N E Z A Z L A U ŚW. A U G U S T Y N A 91 czenia. Wyklucza to pochodzenie zła od Boga, ponieważ jest On Stwórcą każ dej natury. Zło jest tym, co wyrządza szkodę („id quod nocet”), w związku z tym nie istnieje w sobie, lecz w jakiejś substancji, której szkodzi. Nie może natomiast być zła rzecz, która ulega szkodzie, zakładając że „nocere bono privare est” . Rzeczy zmienne są więc dobre, gdyż takimi nie będąc, nie m o głyby być pozbawiane dobra24. Zło je st zepsuciem, pozbawieniem rzeczy jej integralności. M a ono więc charakter pry waty wny, jest brakiem dobra należ nego naturze (powtórzy to później św. Tom asz)25.
Ludzie niekiedy mylnie uważają za złe po pierwsze, te byty, w porównaniu z którymi inne są lepsze, po drugie te, które są dla nich szkodliwe oraz - po trzecie - te, przeznaczenie których jest dla nich niezrozumiałe. Jeśli chodzi o pierwszą kategorię bytów, to m ałpa w porów naniu z człowiekiem wydaje się być brzydka, ale tak naprawdę jest po prostu mniej piękna. Co do drugiej, Augustyn zwraca uwagę, że nie należy oceniać stworzeń jedynie z ludzkiego punktu widzenia. Tak skorpion był dla m anichejczyków dowodem na istnienie złych natur - z tej racji, że jego trucizna zabija człowieka; ale złym może być nazwane tylko to, co szkodzi zawsze i w szystkim 26, a skorpion za pośrednic twem swej trucizny nie zabija sam siebie; stąd nie jest zły, a jego truciznajest jedynie złem relatywnym. Analogicznie w przypadku trzeciej kategorii: ktoś, wchodząc do warsztatu rzemieślnika, nie zna przeznaczenia wszystkich znaj dujących się tam przedmiotów; używając ich w sposób nieodpowiedni, może nawet zrobić sobie krzywdę, co wcale nie oznacza, iż owe przedmioty są złe. W rękach tego, kto umie się nimi posługiwać, okazują się bardzo pożyteczne. Człowiek nie ma prawa stawiać siebie na m iejscu Boga, który jedyny może decydować o przydatności każdego ze swych stworzeń27.
Materia, znajdująca się na najniższym szczeblu hierarchii stworzeń, rów nież nie jest zła, bo chociaż jest pozbaw iona formy, posiada jednak zdolność jej przyjęcia, co ju ż stanowi pewien elem ent pozytyw ny28.
Nic nie jest złe w swej istocie (dla Augustyna pojęcia „istota”, „natura” i „sub stancja” są synonimiczne, przy czym istota - essentia - wybitnie kojarzy się z istnieniem: „Summa essentia esse facit omne quod est, unde et essentia dici tur”; w De libero arbitrio używa pojęcia „natura” zamiast „substancja”)29. N a wet ogień piekielny nie jest zły in se, natomiast jest zły dla grzeszników. Podaje też inne przykłady: światło, korzystne dla zdrowych oczu, może być złe dla oczu chorych; chleb spożywany w nadmiernych ilościach, może zaszkodzić zdrowiu, pod czas gdy mała dawka trucizny może okazać się pożyteczna.
24 C o n f 7 ,1 2 ,1 8 (P L 32; 7 43) 25 Por. F. V e r d e , dz. cy t., s. 265
26 D e mor. Eccl. e t M a n . 2 ,8 ,1 2 (P L 40; 1350): „ q u o d v e ra e t g e n e ra lite r m alu m est, e t s e m p e r et o m n ib u s n o c e t” .
27 D e civ . D e i 12,4 (P L 41; 3 52): „ N o n itaq u e c o m m o d o v el in c o m m o d o n o stro , se d p e r ip sam co n sid e ra ta n a tu ra d a t A rtific i su o g lo ria m ” .
28 D e nat. b o n i 18 (P L 4 2 ; 5 56); por. D e vera vel. 18,36 (P L 34; 136).
29 D e v era rei. 11,2 (P L 32; 132). N a te m a t p o jq c ia su b sta n c ji zob. N . B l a z q u c z , L a id e a d e su b sta n c ia en s. A g u stin , M ad rid 1968.
Złem jest także wada: „wadą nazywamy to, co zasługuje na naganą”, „każ da wada ze swej istoty sprzeciwia się naturze”30. Nie zawsze jednak jest tożsa ma z zepsuciem. Są dwie możliwości: albo natura niższa psuje w yższą albo wyższa (względnie równa) - niższą. W pierwszym przypadku natura ulega ze psuciu z własnej woli (bo niższajest słabsza i nie potrafi jej zmusić), czyli już jest zepsuta. W drugim zaś może to nastąpić w celu utrzymania porządku lub wymierzenia sprawiedliwej kary (w ramach tegoż porządku). Wtedy zachodzi wyżej wspomniane utożsamienie zepsucia z wadą. Każde inne zepsucie nie zasługuje na naganę. Naturę gani się wtedy, gdy odbiega ona od swojego ide alnego wzoru (jest to echo myśli platońskiej: rzeczy są podobieństwem i od bitkami idei, które tworzą świat inteligibilny i stanowią wzór dla świata mate rialnego). Nie gani się tego co jest takie, jakie być powinno.
Permanentne ginięcie i powstawanie bytów doczesnych (chodzi o byty nie rozumne) nie jest złe, a wręcz konieczne, bo inaczej „przyszłość nie mogłaby nastąpić po przeszłości i całe piękno świata nie mogłoby się rozwinąć”31. Po dobnie w mowie jedne dźwięki powinny ustępować miejsca innym - nie mogą brzmieć wiecznie. Rzeczy doczesne zaczynają istnieć, osiągają sw ą doskona łość, starzeją się i giną. „Takie dla nich przeznaczyłeś istnienie, gdyż są czę ścią wielkiej całości. Części tej całości nie istnieją wszystkie równocześnie, lecz kolejno ustępują sobie i następują po sobie i w ten sposób stanowią ową wszechcałość”32. Tak samo za pośrednictwem języka nie da się wyrazić żad nych treści, jeśli słowa nie będą następowały po sobie.
2. Zło jako niewłaściwa relacja do Boga i do bytów stworzonych (ma lum ut culpa)
Zasadniczym celem Augustyna jest wykazanie, że zło nie istnieje - w tym sensie, że nie jest bytem samoistnym, nie istnieje bez dobra. Ale nie jest ono nicością. Złem jest dążenie bytu do nicości, równoznaczne z jego odwróceniem się od własnego celu. Swoje pragnienie szczęścia może on zrealizować jedynie na drodze osiągnięcia swego celu, którym jest Bóg. Szczęście polega na dosko nałym poznaniu Boga33. Jeżeli byt rozumny upatruje swój cel ostateczny w ja kimś stworzeniu, sam czyni się nieszczęśliwym: posiadanie upragnionego przed miotu jest koniecznym warunkiem bycia szczęśliwym, aczkolwiek nie wystar czającym, gdyż można wybrać niewłaściwy przedmiot, w którego mocy nie leży uszczęśliwianie. Augustyn sam głęboko doświadczył bezsensu takiego wyboru: „Niech Cię za wszystkie te twory sławi dusza moja, o Boże, Stwórco wszech rzeczy! Lecz nie pozwól, by do nich zmysłami przywarła w miłości. Rzeczy te bowiem idą szlakiem jakim zawsze szły ku nieistnieniu, a duszę rozdzierająnie- ukojonym pragnieniem. Bo ona chce istnienia, chce znaleźć oparcie w tym, co kocha. A w nich takiego oparcia znaleźć nie może, bo one nie trwają. Przemijają
92 _ H A N N A C H O L W IŃ S K A [6]
30 D e lib. arb. 3 ,1 3 .3 8 (P L 32; 1290). 11 D e civ. D e i 12,4 (P L 41; 352). H C onf. 4 ,1 0 ,1 5 (P L 32; 7 0 0 ). 33 R e tra c ta tio n e s 1,2 (P L 32; 588).
[7] G E N E Z A ZŁ A U ŚW. A U G U S T Y N A 93 nieustannie. W ymykają się naszym zmysłom do tego stopnia, że nikt ich na prawdę nie może uchwycić, nawet w tym momencie, gdy jeszcze istnieją. Zm y sły nie są zdolne do tego, by zatrzymać strumień przemijania rzeczy, płynący od wyznaczonego im początku do wyznaczonego im kresu”34.
Mamy tu do czynienia ze złem moralnym, które j est tożsame z grzechem. Pole ga ono na przywiązaniu do dóbr niższych, postawieniu ich na pierwszym miejscu, skutkiem czego staje siępopadnięcie od nich w zależność. Zło tkwi więc w relacji bytów rozumnych35 do innych bytów stworzonych, która polega na przedkładaniu ich nad Byt Niestworzony. Właściwie istnieje tylko jeden grzech: odwrócenie się od Boga ku stworzeniom36. Rzeczy stworzone „mogą być sposobnością do grze chu wtedy, gdy przez nadmierne ich umiłowanie porzuca się dla nich, będących dobrami ostatniego rzędu, dobra cenniejsze od nich - Boga, Jego prawo i praw dę”37. Czyli, innymi słowy, gdy się traktuje cel jako środek, a środek jako cel38. Grzech polega więc na niezachowaniu hierarchii dóbr.
Rzeczy, będące przedmiotem przewrotnej miłości stworzeń rozum nych nie są złe. Nie należy uważać za zło ani srebra i złota z powodu skąpców, ani wina z powodu pijaków. „Trzeba przypisać w inę nie samym rzeczom, ale ludziom, którzy używ ająich ku złemu”39.
Odpowiedzialna za to jest wola, będąca w ładzą duszy. W ładza ta „źle lub dobrze używa innych dóbr”40. Zła wola pow oduje przywiązanie do dóbr niż szych. Grzech może być popełniony wyłącznie w sposób dobrowolny, inaczej nie jest grzechem: „qui non voluntate peccat, non peccat”41. M imo to wolność woli nie jest zła, podobnie jak z tego, że ktoś użył oczu do pożądliwego spoj rzenia lub rąk do zabójstwa wcale nie wynika, iż owe części ciała są złe. Bez niej niemożliwe staje się też czynienie d o b ra 42.
3. Zło doznawane (malum u tpoena)
Złem jest nie tylko grzech, lecz również jego skutki w postaci kary: „Et hoc est totum quod dicitur malum, id est, pecatum et poena peccati”43. O w a kara
34 C onf. 4 ,1 0 ,1 5 (P L 32; 700).
35 B y tó w n ic o b d a rz o n y c h ro z u m e m to n ie d o ty c z y , g d y ż n ic m o g ą b y ć ani sz c z ę ś liw e , a n i n ie sz c z ęśliw e , p o n ie w a ż szc z ęśc ie je s t p e w n y m s ta n e m św ia d o m o ś c i, k tó rej o n e n ic p o s ia d a ją .
36 D e łib. arb. 1,16,35 (P L 32; 1240): „... o m n ia p e c c a ta h o c u n o g e n eri c o n tin e ri, c u m q u isq u e a v e rtitu r a d iv in is v e re q u e m a n e n tib u s e t a d m u ta b ilia a tq u e in c e rta c o n v e rtitu r” .
37 C onf, 2 ,5 ,1 0 (P L 32; 679). Por. D e civ. D e i 12,8 (P L 4 1 ; 3 5 6 ); A . P o r s o , dz. c y t., s. 81. 38 D e div. q u a e si, oct. tr. 30 (P L 40; 19): „ O m n is ita q u e h u m a n a p erv e rsio est, q u o d e tia m v itiu m v o catu r, fru en d is u ti v e lle , a tq u e u te n d is fru i. E t ru rsu s o m n is o rd in a tio , q u a e v irtu s e tia m n o m in atu r, fru en d is frui ct u te n d is u ti” ; por. D e civ. D e i 15,7 (P L 41; 444).
19 D e lib. arb. 1,15,33 (P L 32; 1239); p rz e k ła d p o lsk i: O w o ln e j w o li, w: D ia lo g i filo z o fic z n e ,
tł. A . T r o m b a l a , W a rsz a w a 1953, t. 3. 40 T am że, 2,19,51 (P L 32; 1268).
41 C o n tra F o r tu n a tu m 1,15 (P L 42; 117); por. D e v e ra rei. 14,27 (P L 34; 134): „... n u llo m o d o sit p e cc a tu m , si n o n sit v o lu n ta riu m ” .
43 O p u s im p e rfe c tu m c o n tra Ju lia n u m 5,57 (P L 4 5 ; 1490): „п ес b o n u s, ncc m alu s e ss e p o s se t nisi lib e r e sse t” .
43 D e v era rei. 12,23 (P L 34; 132); zob. też D e G e n e s i a d litte ra m lib e r im p e rfe c tu s 1,3 (P L 34; 2 21): „ O m n e q u o d d ic itu r m alu m , aut p e c c a tu m est, a u t p o e n a p e c c a ti” .
polega na tym, że człowiek, który odmówił posłuszeństwa Bogu, traci pano wanie nad sobą i nad bytami niższymi od siebie: „Karą za grzech jest to, że stworzenia nie służą duszy, sprawiając jej przez to udręczenie, ponieważ ona sama nie służy Bogu: stworzenie jest jej uległe, kiedy ona sama jest uległa Bogu”44. Jest ona następstwem buntu woli, która odwraca się od najwyższego Dobra. Buntując się przeciw ustanowionemu przez Boga porządkowi, czło wiek nie m oże go zniszczyć45 i szkodzi sam sobie: ów porządek staje się dla niego narzędziem kary46. Kara przywraca równowagę, zachwianą przez grzech i jako taka jest konieczna.
Kara jest złem, którego człowiek doznaje wbrew własnej woli. Jest ona tożsama ze złem fizycznym, które nie stanowi dla Augustyna jak dla Leibniza jedynie pewnego ograniczenia bytu z racji jego stworzoności47. Wszelkie zło w rodzaju bólu, chorób, klęsk żywiołowych czy nawet śmierci stanowi jedy nie konsekwencję grzechu, ale niekoniecznie aktualnego grzechu człowieka, który tego zła doznaje48.
Sytuacja nie jest jednak jednoznaczna, gdyż na karę można spojrzeć rów nież z innej perspektywy. Mimo iż jest złem z punktu widzenia tego, kto jej doznaje, nie jest zła (a wręcz przeciwnie) z perspektywy wymierzającego ją Boga. Jest bowiem sprawiedliwa, a sprawiedliwość bez wątpienia należy uznać za dobro49. W dziele De continentia Augustyn mówi: „Nie może nie być do bre to, co jest sprawiedliwe; więc tak, jak niesprawiedliwy jest grzech, spra wiedliwa jest kara za grzech”50.
Kara jest już niejako implicite zawarta w samym grzechu: odwracając się od Boga, człowiek staje się nieszczęśliwy i w ten sposób sam siebie karze. Pożąda nie przemienia się w cierpienie na skutek nieosiągnięcia lub utraty swego przed miotu. Każdy traci to, czego nie chciał dobrze używać51. Lecz lepsze jest spra wiedliwe doznawanie kary, aniżeli bezkarne trwanie w grzechu: „Wszak grze szący staje się gorszy, jeśli się cieszy ze szkody, jaką wyrządził sprawiedliwości. (...) cierpienie niesprawiedliwego w ponoszonej przezeń karze jest na pewno stosowniejsze niźli jego radość w występku. Jak więc w grzechu radość z po wodu porzucenia dobra jest dowodem złej woli, tak w ponoszeniu kary boleść
94 H A N N A C H O LW IŃ SK A [8]
44 D e Gen. a d litt. lib. imp. 1,3: „ P o e n a vero p c cc a ti est, c u m ipsis c re atu ris n o n sibi s e rv ie n tib u s c ru c ia tu r a n im a , c u m D eo ip sa n o n servit: q u a e c re a tu ra illi o b te m p e ra t, c u m ip sa o b te m p e ra t D e o ” .
45 Z o b . D e lib. arb. 3 ,1 2 ,3 5 (P L 32; 1289); por. D e civ. D e i 14,26 (P L 41; 435).
46 Z o b . D e civ. D e i 14,26 (P L 4 1 ; 4 3 5 ). Por. R. J o l i v e t , L e p r o b lè m e du m a l d ’a p rès s a in t
A u g u s tin , P aris 1936, s. 69nn.
47 R. Jo liv c t, S a in t A u g u s tin e t le n e o -p la to n ism e c h r é tie n , P a ris 1932, s. 190. 48 Por. T erzi, dz. c y t., s. 60.
49 O p u s im p. 5,2 6 (P L 45 ; 1465):,,... sed p ro rsu s m alu m est p a tie n ti, b o n u m e st a u tem fa c ie n ti. ... s u p p lic iu m e st e n im p o e n a p e cc a ti e t ju s ta e st u tiq u e p o e n a p e c c a ti (...) et o m n e q u o d ju s tu m est, b o n u m e st” .
50 D e c o n tin e n tia 6 ,15 (P L 4 0 ; 358).
51 Z ob. D e lib. arb. 3 ,1 8 ,5 2 (P L 32; 1296); por. D e G en. a d litt. 8,14,31 (P L 34; 385): „S ed d iv in a ju s titia e st u t q u i v o lu n ta te a m isit qu o d a m are d e b u it, a m itta t c u m d o lo re q u o d a m a v it” .
[9] G E N E Z A Z Ł A U ŚW . A U G U S T Y N A 95 nad utratą dobra jest świadectwem dobrej natury”52. Karę można porównać do bólu fizycznego: bolesna rana w ciele jest lepsza, niż jego bezbolesny rozkład.
Chcąc przez oderwanie się od Boga stać się wolny, człowiek osiąga skutek wprost przeciwny - staje się niewolnikiem swego grzechu. Popada ponadto w moc złego ducha, który go do grzechu nakłonił, ponieważ „byłoby niespra wiedliwe, gdyby (diabeł) nie panował nad tym, który stał się jego zdobyczą”53. „Wśród wszystkich sposobów ukarania człowieka najbardziej racjonalne było zdanie go na łaskę „twórcy” jego występku, będące najlepszym środkiem do potwierdzenia porządku przyczyn wtórnych, ustanowionego przez B oga”54.
Nie należy jednak rozpatrywać tej sytuacji z prawniczego punktu widzenia. Bóg nie był nic „winien” szatanowi, ani szatan nie posiada suwerennej w ła dzy. Chcąc wyrządzić szkodę, nie może tego uczynić bez Bożego pozwolenia: „chociaż ... zły duch usiłuje szkodzić ze złej swej woli, to jednak możności szkodzenia nie otrzymuje skądinąd jak tylko od Tego, pod którym je st w szyst ko uporządkowane pewnymi i sprawiedliwymi stopniami zasług. Bo ja k nie ma od Boga złej woli, tak nie ma możności, ja k tylko od Boga”55. Szatan jest jedynie exactor supplicii, przez którego Bóg zsyła karę na grzeszników zgod
nie z prawem swej odwiecznej mądrości.
II. U N D E M A L U M ? M O Ż L IW O Ś Ć P O JA W IE N IA S IĘ Z Ł A W Ś W IE C IE S T W O R Z O N Y M P R Z E Z B O G A .
Po ustaleniu, że złem moralnym (którego zło doznawane jest jedynie skut kiem)56 jest grzech, można już postawić pytanie o jego genezę. Augustyn for mułuje je w postaci dylematu: albo światem nie rządzi Boża Opatrzność, albo dochodzi ono do skutku z woli B ożej. Jak się okaże, żadna z tych m ożliwości nie ma racji bytu. Przyjrzyjmy się najpierw idei porządku, która nie tylko jest wiodąca w dziełku De ordine, lecz stanowi lecz jedną z fundamentalnych kon cepcji całego korpusu wczesnych dzieł A ugustyna57.
1. Bóg zła nie stworzył, lecz je dopuszcza.
Całość bytów wiecznych i doczesnych tworzy hierarchię wyższych i niż szych względem siebie rzeczywistości, a relacje wynikające z tej hierarchii składają się na to, co Augustyn nazywa porządkiem. Polega on na tym, że wszystkie rzeczy zajm ują właściwe sobie miejsce, tworząc harmonię pom im o
52 D e civ. D e i 19,13 (P L 41 ; 6 41); p rz e k ła d p o lsk i: P a ń stw o B oże, tl. W. K o r n a t o w s k i , W arszaw a 1977; por. D e nat. b o n i 9 (P L 4 2 ; 554).
53 D e lib. arb. 3 ,1 0 ,2 9 (P L 32; 1286).
54 J. R i v i e r e , L a d o g m e d e la red e m p tio n c h e z s a in t A u g u stin , P aris 1929, s. 51 55 A d S im p lic ia n u m 2 ,1 ,4 (P L 40; 131)
56 J. R i v i e r e , dz. c y t., s. 4 8 : „L e d é so rd re p h y s iq u e e st la su ite e t la p u n itio n d u d é so rd re m o ra l” .
57 I. S c i u t o , L 'o r d in e d e l m a le , w : H m is te r o d e l m a le e la lib e r ta p o s s ib ile : r ip e n s a r e
swej różnorodności czy wręcz antagonizmu. Istnienie porządku jest dla Augu styna oczywiste: podziwiamy go na każdym kroku. Porządek można zdefinio wać jako czynnik, za pom ocą którego Bóg rządzi wszystkim58. Nic nie dzieje się więc bez określonej przyczyny. Łańcuch przyczyn jest włączony w ramy porządku, dlatego nic nie istnieje poza nim (również błąd nie powstaje bez przyczyny, lub też sam jest przyczyną czegoś). Myli się ten kto uważa, że światem rządzi przypadek. Nie dostrzega on porządku tylko dlatego, iż nie jest zdolny do spojrzenia całościowego. To tak, jakby ktoś narzekał na brak
symetrii, oglądając tylko jedną kostkę na mozaikowej posadzce59.
Zło w takim ujęciu właściwie nie istnieje. Jawi się ono jako pewna dyshar- monia, partykularny nieład, który niejako znika w perspektywie całości. Źró deł takiej koncepcji należy szukać w „książkach platoników”. To właśnie one dostarczają klucza do filozoficznego rozwiązania problemu zła.
W filozofii platońskiej porządek wręcz musi zawierać w sobie elementy przeciwstawne: doskonałość całości wymaga niedoskonałości części, rzeczy wistość pozytywna domaga się istnienia rzeczywistości negatywnej. Platon uzasadnia tę teorię następująco: świat stanowi mieszaninę elementów racjo nalnych (Nus) oraz irracjonalnych (ananke), ponieważ, mimo iż demiurg stwa rza go jako dobry, nie może dorównać modelowi (są nim idee), z racji prze szkody w postaci konieczności fizycznej. M imo to całość jest uporządkowa na, a różnorodność jaw i się jako warunek doskonałości60. Ten sam wątek podejmuje Plotyn: przeciwieństwa stanowią integralny i konieczny element porządku świata. Rzeczy złe są konieczne, bo „gdyby także ich nie było, ca łość świata nie byłaby doskonale cała”61. Ta dwubiegunowa koncepcja stano wi oś nośną myśli greckiej w ogóle. Przeciwieństwa są konieczne - stanowią one część większej całości, są niejako punktami doskonałej w sobie kuli62.
„I dobro, i zło mieszczą się w porządku rzeczy”63. Tak sądzi Licencjusz, pełnią cy w dialogu funkcję reprezentanta wizji platońskiej. Trygecjusz - inny uczestnik dialogu - przeprowadza wobec tego następujące rozumowanie: porządek pocho dzi od Boga, Bóg kocha porządek, w tym porządku zawarte jest zło - więc Bóg kocha zło. Odpowiedź Licencjusza brzmi: porządek polega właśnie na tym, że Bóg nie kocha zła. Mimo to nie znajduje się ono poza porządkiem, a nawet musi istnieć, gdyż „piękno wszechrzeczy wyrasta niejako z przeciwieństw”64.
96 H A N N A C H O L W IŃ S K A [10]
58 Z o b . D e ord. 1,10,28 (P L 32; 991).
59 Por. ta m ż e (P L 32; 9 80); D e vera rei. 4 0 ,7 6 (P L 34; 156): „ Ita o rd in a n tu r o m n es o fficiis et
fin ib u s su is in p u lc h ritu d in e m u n iv e rsita tis u t q u o d h o rrem u s in p arte, si cu m to to c o n sid e re m u s, p lu rim u m p la c e re t” . Por. P lo ty n , E nn. 3,1,3: „K to w ię c b ę d z ie o sk arża ć c ało ść n a p o d s ta w ie części, te n ź le się w y b ie rz e z ty m o sk arża n ie m ! N a c zę ści trz e b a p rz e c ie ż p atrz e ć z p e rs p e k ty w y c ało śc i (...), a z d ru g ie j stro n y , p a trz ą c n a c ało ść , n ie n a le ż y w p a try w a ć s ię w ja k ie ś d ro b n e sz c z e g ó ły ” . N ie m ą d rz e p o s tę p o w a łb y ktoś, kto p a trz y łb y n a je d e n w łos lub p a lc e z am iast n a całeg o c zło w iek a .
6,1 Por. 1. S c i u t o , dz. cy t., s. 112. 61 Enn. 2 ,3 ,1 6 -1 8 .
62 Por. G . R e a l e , dz. cy t., s. 120.
63 D e o r d 1,6,16 (P L 32; 9 86): „ et b o n a et m a la in o rd in e su n t” . “ T am że, 1 ,6 ,1 8 -1 9 , (P L 32; 985).
Augustyn nie podziela tezy wysuniętej przez Licencjusza, a w ręcz j ą obala. Stawia pytanie, co w takim razie należy sądzić o czynach głupca: czy są one zgodne z porządkiem, czy też znajdują się poza nim? W pierwszym przypad ku porządek utraciłby swój charakter racjonalny, a w drugim trzeba byłoby przyznać, że coś wymyka się porządkowi. Tu w rozm owę w łącza się Tryge- cjusz i przedstawia teorię dokładnie odpow iadającą plotyńskiej: życie głup ców „per eos ipsos” zupełnie nie je st uporządkowane, ale całkowicie zgodne z porządkiem powszechnym, w którym zajmuje właściwe sobie miejsce. A u gustyn wydaje się wyrażać pełną aprobatę dla takiego spojrzenia i od razu przytacza szereg ilustrujących je przykładów: kat sam w sobie nie je st dobry, ale w dobrze rządzonym państwie jest niezastąpiony65; w alka kogutów jest piękna, mimo że zwyciężony wygląda odrażąjąco etc.66. W tym m iejscu wielu czytelników dochodzi do wniosku, że Augustyn przejmuje plotyńskątezę w ca łości i bez żadnych modyfikacji.
Lecz dla Augustyna problem nie jest do końca rozwiązany. Podejmuje go na nowo, by rozważyć w świetle wiary chrześcijańskiej. Proponuje dylemat: gdyby nie było zła, Bóg nie mógłby być sprawiedliwy, gdyż sprawiedliwość polega na przyznawaniu każdemu tego, co mu się należy. Nie byłoby zaś żadnego rozróżnie nia, gdyby wszystko było dobrem. Stąd wniosek, że sprawiedliwość niejako do maga się istnienia zła: dobro i zło albo istniały od zawsze, albo Bóg przed poja wieniem się zła nie był sprawiedliwy. Trygecjusz odpowiada, zaznaczając przez to wyraźnie różnicę pomiędzy teologia pogańską a chrześcijańską że Bóg zawsze był sprawiedliwy, również przed pojawieniem się zła (które nie mogło być Mu współwieczne). Sprawiedliwość należy do Jego istoty, lecz ujawnia się dopiero wraz z pojawieniem się zła w czasie. Podobnie o Cyceronie nie można powie dzieć, że nabył rozliczne cnoty dopiero wtedy, gdy trafiła się ku temu okazja w po staci spisku Katyliny. Tak też Bóg, posiadając sprawiedliwość od zawsze, musiał tylko zrobić z niej użytek w odpowiednim momencie67. By zakończyć debatę po zostało jedynie zastosować to samo rozumowanie do porządku.
Czyni to Augustyn, zwracając się do Licencjusza: zło nie tylko jest prze ciwne naturze duszy, lecz także porządkowi powszechnemu. Stąd żadna m iarą nie jest konieczne dla istnienia porządku. W niosek ten płynie jednoznacznie z wypowiedzi Moniki pod koniec dialogu, entuzjastycznie przyjętej przez Augustyna. Mówi ona, że zło nie istniało od zawsze, lecz gdy się pojawiło, „zostało włączone w ramy porządku”. W ynika stąd jednoznacznie, że porzą dek istnieje pomim o zawartego w nim zła, a nie dzięki niemu. M ocno akcen tuje to Augustyn w późniejszym dialogu D e libero arbitrio, gdzie stwierdza, że do doskonałości wszechświata nie są konieczne grzechy dusz - które mimo to nie znajdują się poza porządkiem - lecz same dusze jako takie68.
Konse-[11] G E N E Z A Z Ł A U ŚW. A U G U S T Y N A 97
65 P rzy k ła d ten z o sta ł z a p o ż y c z o n y o d P lo ty n a : „...k a t, c h o ć j e s t zły, n ie c zy n i g o rsz y m p ra w o rz ą d n e g o m ia s ta (...) P o trzeb a b o w ie m i k a ta w m ie ś c ie ” (E nn. 3 ,2 ,1 7 ).
66 D e ord. 2 ,4 ,1 2 (P L 32; 1000). « T a m ż e 2 ,7 ,2 2 (P L 32; 1005). 68 D e lib. arb. 3,9 ,2 6 , (P L 32; 1284).
kw encjątezy o konieczności zła w gruncie rzeczy jest twierdzenie, że gdyby wszyscy byli szczęśliwi, świat nie byłby doskonały.
Błędna jest teza, że gdyby istniało tylko dobro, żaden porządek nie byłby możliwy, gdyż harmonia powstaje z różnorodności (Licencjusz więc nie ma racji, twierdząc, że przeciwieństwa sąkonieczne). Zło, pojawiając się w okre ślonym momencie, zostało włączone do porządku, co oznacza, że poza po rządkiem jednak coś się dzieje (czyli zostaje obalona teza Licencjusza „nihil fit praeter ordinem ”). Inaczej należałoby uznać, że Bóg jest twórcą zła, co jest, zdaniem Augustyna, najgorszym bluźnierstwem69.
Szczególny problem stanowi, jak widać, koegzystencja zła i Boga, będące go zarazem dobrym i wszechmocnym. M amy tu do czynienia z klasycznym dylematem wiary: jeśli Bóg jest nieskończenie kochający, na pewno nie chce cierpienia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, z pewnością potrafi owemu cier pieniu zapobiec. Jak wytłumaczyć wtedy ogrom cierpienia w świecie? Ewo- diusz, interlokutor Augustyna w dialogu D e libero arbitrio, pyta wprost: „po wiedz mi, czy Bóg nie jest sprawcą zła?”70. Chodzi więc o to, czy Bóg chciał stworzyć świat, zawierający zło.
Augustyn definitywnie stwierdza, że Bóg nie może być sprawcą zła z tej racji, iż jest Stwórcą wszystkich bytów: „nie jest sprawcą zła Ten, kto jest Stwórcą wszystkiego, co istnieje”71. Jest On przyczyną istnienia, a więc do bra, sam będąc Dobrem najwyższym. Drugim argumentem jest to, że będąc sprawcą grzechów (czyli zła) nie karałby ich: „Cur punit ista, si placent?”72. N a pewno chciał, by człowiek był bez grzechu, gdyż w przeciwnym razie „nie posłałby Syna swojego, wolnego od grzechu, by uzdrowił ludzi z grzechów”73.
Bóg nie stwarza zła74, ani go nie chce. Nie powoduje braków w stworzonej przez siebie naturze75. Komentując Księgę Rodzaju, Augustyn mówi, że Bóg stworzył światło, lecz nie stworzył ciemności, będącej brakiem. W łączył ją jednak w ramy porządku, tak że również ona ma swoje miejsce we wszech-
świecie76.
Każdy stopień w hierarchii bytów, nawet najniższy, przyczynia się do pięk na całości. N ie m ają racji ci, którzy narzekają na to, że Bóg pozostawił czło
98 H A N N A C H 0L W 1Ń S K A [12]
69 D e ord. 2 ,7 ,2 3 (P L 32; 1006).
7" D e lib. arb. 1,1 (P L 32; 1222).
71 D e d iv . q uaest. oct. tr. 21 (P L 40; 16): „m ali a u cto r n o n est, q u i o m n iu m q u ae s u n t a u cto r e st” . 72 D e cont. 6,1 5 (P L 4 0 ;3 5 8 ).
73 D e p e r fe c tio n e ju s titia e h o m in is 3,7 (P L 44; 295).
74 O p u s im p. 5 ,6 4 (P L 45; 150 3 ):„N o n ita q u e in san io , пес d ico m alu m c re at D e u s!” 75 D e lib. arb. 2 ,2 0 ,5 4 (P L 32; 1270): „Si e n im m o tu s iste, id e st a v ersio v o lu n ta tis a D o m in o D eo , sin e d u b ita tio n e p e cc a tu m est, n u m p o ssu m u s a u cto re m p e cc a ti D e u m d ic e re ? (...) M o tu s erg o ille a v e rsio n is, q u o d fa te m u r esse p e cc a tu m , q u o n ia m d e fe ctiv u s m o tu s est, o m n is a u tem d e fe ctu s ex n ih ilo est, v id e q u o p ertin e a t, et ad D e u m n o n p e rtin e re ne d u b ite s” .
76 D e G en. a d litt. lib. imp. 5,25 (P L 34; 2 29): „N o n e n im D eu s fecisse te n e b ra s d ic tu m est:
q u o n ia m sp ec ie s ip sas D eu s fecit non p riv a tio n e s q u a e ad n ih ilu m p e rtin e n t, u n d e ab A rtifice D eo facta su n t o m n ia ; q u as ta m e n ab Eo o rd in a ta s in tc llig im u s (...) ne vel ip sae p riv a tio n e s n o n h a b e re n t o rd in e m su u m , D eo c u n cta re g e n te et ad m in istra n te . Q u a ed a m ergo et facit D e u s, et o rd in a t” .
[13] G E N E Z A Z L A U ŚW. A U G U S T Y N A 99 wiekowi możliwość odwrócenia się od Niego, twierdząc, iż m ógłby On stwo rzyć tylko istoty bezgrzeszne, albo nie stwarzać wcale. Owszem, stworzenie rozumne i wolne, które nie może grzeszyć, jest dobre i takie stw orzenia istnie ją: są nimi aniołowie i święci77. Ale dobre są też stworzenia, które m ogą nie grzeszyć, jeśli tego nie chcą. Błędne jest więc mniemanie, jakoby stworzenia niższego rzędu nie miały zaistnieć z tej racji, iż są też byty od nich doskonal sze78. Przecież cieszy nas światło lampy, nawet jeśli jest ono dużo mniej do skonałe od światła słońca. Jeśli w zrok jest doskonalszy od słuchu, wcale z te go nie wynika, że lepiej by było mieć czworo oczu i nie m ieć żadnego ucha. Również dusze grzeszne w ciąż są lepsze od ciał i to wcale nie oznacza, że ciała nie powinny istnieć. N aw et pijak jest lepszy od dobrego w ina którym się upił79. Nic nie jest złe w sobie, mimo że w porównaniu z innym bytem jaw i się jako mniej doskonałe. Bogu więc należy się chwała za w szystko, co stw o rzył80.
Bóg nie tylko stwarza wszystkie rzeczy jako dobre, lecz rów nież „porząd kuje” zło w ten sposób, by wynikało z niego dobro. A ugustyn posługuje się koncepcją „ordinatio judiciaria”, którą prawdopodobnie zapożyczył od Tertu- liana81. Została ona jasno w yrażona w dziele De moribus Ecclesiae (a w cze śniej zasygnalizowana w De ordine). Bóg porządkuje wszystkie rzeczy w ten sposób, że umieszcza rozumne dusze, które oddalają się od Niego przez grzech, na niższym szczeblu hierarchii bytów, w miejscu dla nich odpow iednim 82. W łącza przez to z powrotem do porządku te dusze, które dobrowolnie znala zły się poza nim. W tym kontekście Augustyn interpretuje kontrowersyjny tekst z Księgi Izajasza (45,7): „Ego facio bona et condo mala”83. Przypisuje on cza sownikowi „facere” znaczenie stwarzania z nicości, a „condere” tłumaczy jako porządkowanie tego, co ju ż istnieje w ten sposób, by było bardziej doskonałe. Z tego rozróżnienia wynika, że nie można przypisać Bogu „stw orzenia” m a
lum culpae, a jedynie malum poenaeiĄ.
Bóg mógł, będąc wszechmocny, uczynić dobro także ze zła. I to je st zasad niczy powód dla którego je dopuszcza: „Bóg, podobnie jak jest najlepszym Stworzycielem dobrych natur, tak też jest najsprawiedliwszym R ządcą złej woli: gdy ta źle korzysta z dobrej natury, On zużytkowuje dla dobra nawet złą
77 D e lib. arb. 3 ,5 ,1 4 (P L 32; 1278).
78 D e Gen. a d litt. 11,7,9 (P L 34; 4 3 4 ): „ C u r erg o h a ec n a tu ra b o n a sit, illa m e lio r, cu r illam so lam et n o n u tra m q u e p o tiu s fa c e re t D e u s? ”
79 D e lib. arb. 3 ,5 ,1 5 (P L 32; 1279).
80 Por. R. H o 11 с , St. Augustine o n fr e e w ill, Lectio Augustini 6 ( 1990) ss. 70-74; V. C a p a n a g a , dz. c y t., s. 57.
8lZ ob. V. P а с с i o n i , L a P ro v v id e n z a d iv in a e il m a le n e lla sto ria : a p r o p o s ito d i un testo
c o n tro v e rso , ,,D e o r d in e " 1,1,2 w: II m is te r o d e l m a le ..., s. 146. Por. A d v e r s u s M a r c io n e m
2 ,1 4 ,1 -3 .
82 D e mor. E ccl. e t M an. 2 ,7 ,9 (P L 4 0 ; 1349); por. te ż O p u s im p. 1 ,6 6 ,( P L 4 5 ; 1085): „ ...v itia n atu ra ru m ... D eu s ju s tu s a tq u e o m n ip o te n s o rd in a tio n e ju d ic ia ria esse p e rm ittit” .
83 Por. O p u s im p. 3,203 (P L 4 5 ; 1334).
84 Por. N . С i p r i a n i L a d o ttr in a d e l p e c c a to o r ig in a le n e g li s c r itti d i s a n t ’A g o s tin o w: A tti d el V III S e m in a rio d e i C en tro di S tu d i A g o stin ia n i di P eru g ia, R o m a 1997, ss. 3 2 -3 3 .
wolę. Sprawił wiec On, że diabeł, dobry w Bożym stworzeniu, lecz zły w wy niku własnej woli, zaliczony do istot niższych stał się przedmiotem szyder stwa Bożych aniołów, tak iż pokusy jego, którymi pragnie szkodzić świętym, przynoszą im raczej pożytek”85. Bóg więc potrafi dobrze wykorzystać nawet diabła - „bądź to dla potępienia niejednych, bądź to dla poprawienia innych bądź wreszcie ich wypróbowania”86.
2. Wola stworzeń rozumnych jako jedyne źródło zła.
O dpow iedzialność za grzech ponosi tylko i wyłącznie wola człowieka (względnie anioła). Dowodem na to jest brak czynników zewnętrznych, które mogłyby doprowadzić go do upadku: „Wierzymy, że Bóg tak doskonale stwo rzył człowieka i umieścił w szczęśliwym życiu, że ten tylko z własnej woli mógł spaść z tej wysokości w nędzę życia śmiertelnego”87.
Owa wola może być dobra lub zła88. Decyduje o tym charakter miłości, będącej wewnętrznym „poruszycielem” (motor) woli. Augustyn posługuje się przykładem, zaczerpniętym ze świata materialnego: każde ciało fizyczne, usi łując odzyskać równowagę, dąży do wyznaczonego mu w porządku rzeczy miejsca - ogień unosi się w górę, kamień spada na ziemię etc. Bez tego „cią żenia” świat stałby się całkowicie bezwładny, martwy. Analogicznie do wagi ciała materialnego, w agą duszy jest miłość, która sprawia, że dusza do czegoś dąży: „Rzeczy wytrącone ze swego miejsca są niespokojne; gdy im się przy wraca porządek, osiągają spoczynek. M oją siłą ciążenia jest miłość m oja” 89. Ze swej definicji miłość jest naturalnym dążeniem do jakiegoś dobra, które nie zawsze jest dobrem właściwym. Miłość do rzeczy zmiennych jest źródłem nieszczęścia. Mimo iż wszyscy chcą być szczęśliwi, niektórzy robią wszystko, by osiągnąć coś dokładnie przeciwnego. Ci ostatni posiadają złą wolę, gdyż kochają rzeczy doczesne, zaniedbując wieczne. Rzeczy będące przedmiotem skierowania złej woli posiadają następujące cechy:
- nie są w naszej władzy
- nie posiadamy ich zawsze wtedy, gdy tego chcemy - są niepewne i przemijające
- m ogą być łatwo utracone (wbrew naszej woli)90
Dlatego człowiek pragnący tych rzeczy chce właściwie nieszczęścia (z cze go przeważnie nie zdaje sobie sprawy). N ie posiada on cechy roztropności, która jest w iedzą o rzeczach wartych pożądania oraz wartych unikania91. Istot
100 H A N N A C H O L W IŃ S K A [14]
85 D e civ. Л ег 11,17 (P L 41; 332).
86 A d S im p l. 2,1,11 (P L 40; 137); p rz e k ła d p o lsk i: D o S y m p lic ja n a o ró żn y c h p r o b le m a c h , tł. J. S u l o w s k i , W arszaw a 1989.
87 D e lib. arb. 1,11,23 (P L 32; 1234).
88 A u g u sty n p o w o łu je s ię w D e c iv D e i 14,8,2 n a te k st z Ł k 2 .1 4 , g d z ie je s t m o w a o lu d z ia c h d o b rej w o li ja k o a d re sa ta c h p o k o ju , w n io sk u jąc stąd , że p o w in n a w o b e c teg o ró w n ie ż istn ie ć w o la zła.
85 Conf. 13,9,10, 1; s. 45 8 (P L 32; 849): „P o n d u s m e u m a m o r m e u s” . 90 Por. A . P o r s o , dz. c y t., s. 77.
nym warunkiem bycia szczęśliwym jest trwałość posiadania upragnionego dobra: nie można być szczęśliwym wiedząc, że prędzej czy później owo do bro się utraci, co w przypadku dóbr doczesnych jest nieuniknione.
Augustyn definiuje wolę jako „niczym nie przymuszone poruszenie ducha ku czemuś, by czegoś nie utracić lub coś pozyskać”92. Jej istotną cechą jest wolność; oznacza to, że będąc przyczyną spraw czą działania, zdolna jest do wyboru motywu, którym się kieruje. Zdolność wyboru nazywa Augustyn „li berum arbitrium ”, bądź „libertas voluntatis”. Liberum arbitrium (wolność sądu)93 jest wyborem, dokonywanym ze względu na pewne m otywacje. Jeśli zaś chodzi o zdolność realizacji owego wyboru, potrzeba czegoś więcej - wolności. Jest ona dobrym użyciem wolnego sądu94, zdolnością czynienia do bra95, uległością wobec prawdy %. Wolny w ybór przemienia instynktowne pra gnienie Dobra w konkretną intencję ukierunkowania swojego życia lub na Boga, będącego jedynym najwyższym Dobrem, lub na jakikolw iek inny cel97.
Wzajemny stosunek pomiędzy w o ląa wolnością przedstawia się następują co: sąd woli jest rzeczywiście wolny wtedy, gdy nie jest niew olnikiem grze chów i wad. Był taki przed upadkiem pierwszego człowieka - po nim wolność uległa degradacji. Człowiek nadal posiada wolny sąd, czyli m ożliw ość w ybo ru, ale nie zawsze może swój w ybór zrealizować. Brak wolności autentycznej zachodzi wtedy, gdy nie chce się aktualnie i natychmiast tego, czego się pra gnie u podstaw i definitywnie. Wolny sąd wystarcza do czynienia zła, ale nie wystarcza do czynienia dobra. Lecz ten fakt nie czyni owej w ładzy złą. Jest ona darem Boga („munus Dei, non nihili est liberum arbitrium”98).
Brak przymusu zewnętrznego stanowi warunek konieczny lecz niew ystar czający wolności woli. Nie determinuje jej:
1) fakt stworzenia z nicości 2) wiedza uprzednia Boga
Przyczyną tego, iż wola stworzeń rozum nych może odwrócić się od Boga jest to, iż została ona stworzona z nicości. Gdyby bowiem stworzenie było co do natury tożsame ze swym Stwórcą, nie mogłoby ulec zmianie. Bóg mógł stworzyć wszystko co istnieje z siebie samego lub z nicości. Inna możliwość nie wchodzi w grę, ponieważ nic nie było M u współwieczne: gdyby stworzył z jakiegoś dobra ju ż istniejącego, musiałby stworzyć je wcześniej, gdyż ina czej nie mógłby być nazwany Stwórcą rzeczy dobrych. Gdyby uczynił wszyst
[15] G E N E Z A Z Ł A U ŚW. A U G U S T Y N A 101
92 D e d u a b u s a n im a b u s 14 (P L 42 ; 104): „ a n im i m o tu s c o g c n te n u llo a d a liq u id vel n o n ad m itte n d u m , v el a d isp ic c n d u m ” .
93 T łu m a c z e n ie „ lib e ru m a rb itriu m ” j a k o „ w o ln a w o la ” w y d a je się n ie b y ć tra fn e , g d y ż m o g ło b y n a su w a ć p rz y p u sz c z e n ie , że „ v o lu n ta s ” , tłu m a c z o n a ja k o „ w o la ” , nie j e s t w o ln a.
94 Z o b . E. G i l s o n , In tro d u c tio n à l 'é tu d e d e s a in t A u g u s tin , P aris 1949, s. 208.
95 Z ob. B. M o n d i n , L ib e ro a rb itrio e lib e r té se c o n d a s a n t A g o stin o , w : A tti d ei c o n g re sso in tc m a z io n a le su s a n t’A g o stin o , vol. II, s. 557.
96 D e lib. arb. 2 ,1 3 ,3 7 (P L 32; 1261).
97 Z o b . F.J. T h o n n a r d , L a n o tio n d e n a tu r e c h e z s a in t A u g u s tin , R ev u e s d es É tu d e s A u g u - stin ie n n es 11 (1 9 6 5 ), s. 258.
102 H A N N A C H O L W IŃ S K A [16] kie rzeczy z siebie, byłyby Mu równe, jak On niezmienne, a wówczas nie mogłyby grzeszyć. Ale równy, współistotny Bogu jest tylko Jego Syn, którego zrodził.
Stworzenie jednak nie jest całkowicie obce Stwórcy. Znakomicie ilustruje to zdaniem Augustyna apostoł Paweł w liście do Rzymian (1.25): gdyby stwo rzenie było obce Bogu, nie zostałby nazwany jego Stwórcą; lecz nie jest też z N im tożsame, bo wtedy nie odstąpiłoby od Niego. Mimo to „...zachodzi ogrom na różnica pomiędzy Stwórcą a stworzeniem”99. Mocno podkreśla tę różnicę również w De natura boni: „wszystkie inne dobra pochodzą od Nie go, ale nie z Niego”100. Stworzył je z niczego, ponieważ nie z siebie, a nie było niczego innego, z czego mógłby je stworzyć.
Stworzenie, ponieważ zostało powołane do bytu z nicości, „może też obró cić się w nicość, kiedy... grzeszy (...) Nie w ten sposób, by powróciło do nico ści, ale w ten sposób, że mniej może i mniej ma siły. Jeśli doprowadzi do osta teczności to zanikanie mocy i siły, pozostanie nicość”101.
Owej nicości nie należy rozumieć pozytywnie, ja k to robili manichejczycy, powołując się przy tym na J 1,3: „et sine Ipso factum est nihil” - nicość musi być czymś, skoro się stała. Analogiczne trudności z tym zagadnieniem miał Julian z Eklanu. Utożsamiając nicość z mocami ciemności, zarzucał Augusty nowi pow rót do manicheizmu: „Co więc mówi Mani? Że poruszenie to (tzn. woli) stąd się wywodzi, iż człowiek został uczyniony z natury ciemności. Co mówisz ty? Że stąd, iż człowiek z nicości powstał (factus est). Jeden więc mówi: zła wola stąd, że człowiek został stworzony z nicości, drugi zaś: jest w człowieku zła wola, ponieważ został stworzony z ciemności. Z obu punk tów w idzenia pozbawia się wolę jej istotnego elementu - braku przymusu ze wnętrznego. (...) Jeśli zaś została okrojona definicja woli, znika jej wina” 102. Konsekw encją tego byłaby słabość Boga, który nie potrafi pokonać nicości.
A ugustyn tłumaczy, że chodzi m u tylko o rozróżnienie pomiędzy naturą Boga a naturą stworzenia. Nicość w żadnym wypadku nie jest czymś, „nie jest ani materią, ani ciałem, ani duchem, ani ciemnością, ani pustym miejscem ” 103. Zdecydowanie nie zamierza powrócić do manicheizmu - „zło nie jest niczym innym, ja k brakiem dobra”104. Absurdem jest twierdzenie Juliana, jakoby fakt stworzenia z nicości w sposób konieczny spowodował zaistnienie w człowie ku złej woli. Ani człowiek, ani świat nie został zmuszony do istnienia105 (mimo iż nie m ożna też powiedzieć, że powstał z własnej woli). To, że coś powstało (oritur) po prostu oznacza, iż nie istniało wiecznie, lecz miało swój początek (origo), pojawiło się w pewnym momencie czasu.
99 C o n tra S e c u n d in u m m a n ic h a e u m 7 (P L 4 2 ; 5 83); p rz e k ła d polsk i: P rze c iw S e k u n d y n o w i, tł. J. S u l o w s к i, W arszaw a 1991.
IIM D e nat. b o n i I (P L 4 2 ; 551 ); p rz e k ła d p o lsk i: O n a tu r ze d o b ra , tł. M. M ay k o w sk a, w : D ia
lo g i filo z o fic z n e , W arsz a w a 1953, t. 4.
101 C o n tra Sec. m an. 8 (P L 42; 584). 11,2 O p. im p. 5, 41 (P L 45; 1477).
T a m ż e 4 4 (P L 45 ; 1481).
1<M T am że: „ ...n e c e st a liu d m a litia n isi in d ig e n tia b o n i” . ",s T am że: „ n u lla res, q u a e n o n est, co g i p o te st” .
[17] G E N E Z A Z L A U ŚW. A U G U S T Y N A 103 Julian twierdził, że nie można pytać o pochodzenie woli, bo jeżeli skądś pochodzi oznacza to, iż została zmuszona do zaistnienia przez przyczyny uprzednie, a to przeczy jej definicji („motus animi cogente nullo”). Zdaniem Augustyna pochodzenie woli jest ewidentne: pochodzi ona od tego, do kogo należy: „Ab illo est enim voluntas, cujus est voluntas, ab angelo scilicet volun tas angeli, ab homine hominis, a Deo D ei” 106. Ten, kto chce zła, je st sprawcą swojej złej woli, dlatego absurdem jest twierdzenie, że w ola powstaje w czło wieku ale nie z n ieg o 107. „Szukasz, skąd się wzięła w człowieku zła wola i znaj dujesz samego człowieka; z niego oczywiście powstała w ola zła, której w nim wcześniej nie było. (...) przez tę wolę stał się zły” 108.
Zło pochodzi z woli. W szelkie dalsze poszukiw ania s p e łz a ją n a niczym , gdyż przyczyną w oli m oże być albo w ola - i w tedy w racam y do punktu w yjścia - albo coś innego, ale w ów czas nie m a mowy o grzechu, czyli złu 109. Inaczej: gdyby udało się znaleźć przyczynę w oli, p ow staje pytanie o przyczynę owej przyczyny, i tak w nieskończoność. W ystarczy w ięc tw ier dzenie apostoła: „K orzeniem w szelkiego zła je st chciw ość” (1 Tm 6.10). O w a chciw ość je st chęcią posiadania więcej niż wystarczy, czyli nieum iar- kow anym zam iłow aniem do rzeczy stw orzonych. Stąd też je s t tożsam a ze z łą wolą.
Nie należy szukać przyczyny sprawczej złej woli, gdyż jest ona (czyli wola) odstąpieniem od Najwyższego Bytu do tego, co ma mniej bytu. Szukać przy czyny takiego odstąpienia to tak jak chcieć zobaczyć ciemności lub słyszeć ciszę. „Jeśli z kolei szukać będziemy przyczyny sprawczej złej woli, to nie znajdziemy zgoła żadnej. Cóż bowiem czyni wolę złą, gdy ona sam a dopusz cza się czynu złego? A więc przyczyną spraw czą złego czynu je st zła wola, przyczyny natomiast złej woli nie ma” 110.
N a zarzut Juliana, że przecież inne stworzenia też zostały powołane do bytu z nicości, a mimo to nie m ogą grzeszyć, Augustyn odpowiada, że wszystko, co może grzeszyć, zostało stworzone z nicości, ale nie wszystko, co zostało stworzone z nicości, może grzeszyć111. Zdolne do grzechu są jedynie stworze nia rozumne, co wiąże się z tym, iż tylko one zostały powołane do życia wiecz nego, polegającego na doskonałym poznaniu B oga112. Powinny więc dążyć do owego celu, a grzechem staje się to wszystko, co od niego odwraca lub do niego nie prowadzi. Stworzenia zaś nierozumne nie m ogą być szczęśliwe ani nieszczęśliwe, ponieważ nie m ogą zwrócić się ku innemu celowi niż ten, który został im wyznaczony.
T am że, 4 2 (P L 45; 1479). 107 Tam że, 5 6 (P L 45; 1489). I0S Tam że, 61 (P L 4 5 ; 1496). 109 D e lib. arb. 3 ,1 7 ,4 9 (P L 32; 1295).
D e civ. D e i 12,6-7 (P L 4 1 ; 355).
111 P o d o b n ie ja k „o m n is b o s a n im a l e st, sed n o n o m n e a n im a l b o s e st” (O p u s im p. 5,39; P L 45; 1474).
104 H A N N A C H O LW IŃ SK A [18] Ale Bóg, dając człowiekowi w olną wolę, przewidział, jak człowiek jej uży je. Czy w takim razie nie jest spraw cą zła przynajmniej pośrednio? Czy Jego wiedza uprzednia nie zdeterminowała rozwoju wydarzeń, gdyż to, co przewi dział, koniecznie musi nastąpić?. Augustyn proponuje spojrzeć na ten pro blem od innej strony:
a) Bóg przewiduje również swoje czyny, co nie musi oznaczać, że działa z konieczności113;
b) Gdy ktoś (niekoniecznie Bóg) wie o czymś że na pewno nastąpi, wcale nie powoduje przez to owego zdarzenia; ta pewność jedynie uprawo m ocnia do mówienia o wiedzy uprzedniej ll4;
c) Analogia do przeszłości - nie powoduje się wydarzeń przeszłych przez to, że sięje przypomina; poza tym w Bogu nie ma przeszłości i przyszło ści, jest tylko teraźniejszość 11S;
d) Moja wola, zła lub dobra, zakłada chcenie czegoś. Akt chcenia jest wyłącz nie mój, jakikolwiek przymus jawi sięjako jego przeciwieństwo. Zatem wie dza uprzednia pojęta jako przymus wykluczałaby chcenie. A wiem na pew no, że czegoś chcę116, czyli posiadam wolę. „To, że stajesz się szczęśliwy zgodnie z Bożym przewidywaniem nie przekreśla tego, że chciałeś być szczę śliwy (...) Tak samo jeśli powstanie w tobie zła wola, nie przestanie to być twoja wola z tego powodu, że Bóg przewidział jej powstanie”117. Pozbawio ne sensu jest powiedzenie „muszę chcieć”, będące właściwie implikacjąprze- konania o presji, wywieranej przez wiedzę uprzednią (a stąd wolę) Boga; e) Bóg przewidział również posiadanie przez człowieka wolnej woli, będą
cej w jego mocy, stąd, w myśl uprzedniego założenia, taki stan rzeczy musi zaistnieć l18.
Bóg mógłby wprawdzie zwrócić wolę swych stworzeń ku dobru nie stosu jąc żadnego przymusu. Dlaczego tego nie uczynił? Odpowiedź Augustyna brzmi: bo nie chciał, a dlaczego nie chciał musi pozostać tajem nicą119. Nie należy poszukiwać przyczyny woli Bożej, gdyż przyczyna sprawcza przewyż sza to, co sprawia, a Bożej woli nic nie przewyższa120.
113 T am że, 3 ,3 ,6 (P L 32; 1274); por. R H o l t e , dz. cy t., s. 72. IH T am że, 3,4,10.
115 D e div. q u a est. oct. tr. 17 (P L 40 ; 15).
116 A b so lu tn ie k a ż d y czło w iek , z d a n ie m A u g u sty n a, p ra g n ie szc z ęśc ia (por. D e civ. D e i 11,26; P L 41 ; 340).
111 D e lib. arb. 3 ,3 ,7 (P L 32; 1275).
11 T a m ż e , 3,3,8: T t a fit u t et D e u m n o n n eg em u s esse p re sciu m o m n iu m fu tu ro ru m , e t nos ta m e n v e lim u s q u o d v o lu m u s. C u m e n im sit p re sciu s v o lu n tatis n o stra e, cu ju s e s t p re sciu s ip sa erit. V oluntas ergo erit, q u ia v o lu n ta tis est p re sciu s. N ec v o lu n tas e sse p o te rit, si in p o te sta te n o n erit. E rg o c t p o te statis e st p resciu s. N o n ergo p e r ciu s p ra e sc ie n tia m m ih i p o te stas ad im itu r, q u ae p ro p te re a m ih i c ertio r ad erit, q u ia ille cu ju s p ra e sc ie n tia non fallitur, a d fu tu ra m m ih i esse p ra e sc iv it” ; por. D e civ. D e i 5,1 0 ,2 (P L 4 1 ; 153).
™ D e G en. a d litt. 11,10,13 (P L 34; 4 3 4 ): „S ed p o sse t, in quiunt, e tiam ip so ru m v o lu n ta te m in
b o n u m c o n v e rte re , q u o n ia m o m n ip o te n s est. P o sse t p lane. C u r ergo n o n fe cit? Q u ia no lu it. C u r n o lu e rit, p e n es ip su m est. D e b em u s e n im n o n plus sap e rc q u am o p o rte t s a p e re ” .
120 D e div. q u a est. oct. tr. 28 (P L 4 0 ; 18): „ S e d o m n is c au sa efficien s est. O m n e a u te m effi c ie n s m a ju s e st q u a m id q u o d efficitur. N ih il a u te m m aju s e st v o lu n ta te D ei. N o n erg o eju s c au sa q u a e re n d a e st” .
[19] G E N E Z A Z Ł A U ŚW. A U G U S T Y N A 105 III. U N D E M A L U M F A C IA M U S ? Ź R Ó D Ł A L U D Z K IE J G R Z E S Z N O Ś C I
Rozważanie pochodzenia złych czynów domaga się postawienia pytania o ich istotę („quid sit male facere”) - analogicznie jak w przypadku pytania o pocho dzenie zła. Ta kwestia jest rozważana w III księdze dialogu D e libero arbitrio: Ewodiusz, wymieniając różne złe czyny zastanawia się, dlaczego są one uważa ne za złe. Z pomocą Augustyna dochodzi do wniosku, że czynnikiem decydują cym o tym jest dominacja w nich pożądliwości („nihil aliud quam libidinem in toto malefaciendi dominari”), będącej w swej istocie m iłością do rzeczy, które można utracić wbrew woli121. Powstaje wiec pytanie o jej genezę.
1. Grzech pierworodny i jego konsekwencje.
Pożądliwości na pewno nie było w raju, gdzie człowiek cieszył się dosko nałą szczęśliwością: nie doznawał śmierci, cierpienia, buntu ciała przeciw duchowi, był obdarzony nieprzeciętną inteligencją122. M ógł czynić dobro - ponieważ został stworzony jako dobry - i nie grzeszyć 123.
Sytuacja ulega radykalnej zmianie po zjedzeniu przez człowieka owocu z drzewa „poznania dobra i zła”. Owo drzewo jednak bynajmniej nie było złe, ani jego owoc szkodliwy, gdyż wszystko, co Bóg uczynił, było bardzo do bre124. Istotą grzechu człowieka było przekroczenie Bożego przykazania, m a jące swe źródło w pysze. Ta pycha, pojęta jako „żądza występnej w ielkości”, stała się początkiem złej w oli125.
Niejako synonimem pychy jest dla Augustyna nieposłuszeństwo: „... naj większą ze wszystkich w ad oraz ich korzeniem jest nieposłuszeństwo, przez które człowiek używa swej władzy (potestas) na w łasną zgubę” 126. Po spoży ciu owocu człowiek poznał różnicę pomiędzy dobrem posłuszeństwa a złem nieposłuszeństwa (stąd „drzewo poznania dobra i zła”).
B ezpośredniąkonsekw encjątego nieposłuszeństwa było to, że ciało zaczę ło pożądać przeciw duchowi: „Senserunt ergo novum motum inoboedientis carnis suae, tamquam reciprocam poenam inoboedientiae suae”127. Nieposłu szeństwo ciała jest skutkiem tego, że człowiek odwrócił hierarchię, okazując nieposłuszeństwo Bogu. Doświadcza nieporządku w sobie samym, gdyż na
121 Por. D e lib. arb. 1,4,10 (P L 32; 1227).
122 P o d sta w ę d o teg o o sta tn ie g o s tw ie rd z e n ia s ta n o w i te k st K się g i R o d z a ju 2 ,1 9 ; A u g u sty n p o w o łu je s ię n a P itag o rasa, z d an iem k tó re g o n a jm ą d rz ejsz y m z lu d z i j e s t ten , k to n a zw a ł w sz y stk ie rz e cz y ; por. M . L a m b e r i g t s , J u lie n d ’E c la n e e t A u g u s tin d H ip p o n e . D e u x c o n c e p tio n s
d ’A d a m , C o lle cta n e a A u g u stin ia n a 4 0 (1 9 9 0 ), s. 382.
123 O p u s imp. 6,1 2 (P L 4 5 ; 1 5 2 3 ) : ... p o s se t n o n p e ccare, si n o llit” .
124 D e vera rel. 20 ,3 8 (P L 34 ; 138): „N o n erg o a rb o r illa m a lu m est, q u a e in m e d io p a ra d iso p la n ta ta scrib itu r, sed d iv in i p ra e c e p ti tra n s g re ss io ” .
125 D e civ. D e i 14,13 (P L 4 1 ; 4 2 1 ), por. D e Gen. c o n tra m an. 2 ,9 ,1 2 (P L 34; 202). 126 D e Gen. a d litt. 8 ,6 ,1 2 (P L 3 4 ; 3 7 7 ); p rz e k ła d p o lsk i: P ism a e g ze g e ty c z n e p r z e c iw m a n i
c h ejczy ko m , tł. J. S u l o w s k i , W a rsz a w a 1980.
127 D e civ. D e i 13,13 (P L 4 1 ; 3 8 6 ); por. C o n tra d u a s e p isto la s p e la g ia n o r u m 1,32 (P L 44; 4 3 4 ).
