Krystyna Klimska
Sprawozdanie z sesji naukowej
poświęconej 25 rocznicy śmierci
historyka filozofii i filozofa Étienne
Gilsona, zorganizowanej przez
Katedrę Historii Filozofii Nowożytnej
i Współczesnej WFCH UKSW w dniu
11.01.2005 r.
Studia Philosophiae Christianae 41/2, 277-295
dentów U niw ersytetu Berlińskiego z roku 1818, gdzie mówi on o nauczaniu filozofii jak również książki Fenomenologia ducha i Z a
sady filozofii prawa. J. Niepsuj zwrócił także uwagę, że H egel praw
dopodobnie przeszedłby od odpowiedzi twierdzącej n a w spom nia ne pytanie do przeczącej - w późniejszym etapie swej twórczości. P onadto Niepsuj zwrócił się z pytaniem do Prelegenta, czy Tomasza m ożna nazwać hedonistą epistemologicznym skoro największą przyjem nością jest dla niego kontem placja prawdy.
W ojcieszek zaznaczył, że jed n a k Tomasz nie postrzega k o n tem placji praw dy jak o ostatecznego i zawsze skutecznego lekarstw a n a sm utek.
6) Z kolei dr Pawlikowski dodał, że A lbert W ielki klasyfikował ludzi na tych, co sami poznają praw dę, tych, którzy potrzebują większego lub m niejszego ukierunkow ania, takich, którzy potrafią korzystać tylko z gotowych treści oraz tych, których nie m ożna ni czego nauczyć. Trzecia kategoria wymienionych ludzi poddaje się wykładowi, ale nie m etodzie odkrywania.
R eagując n a wypowiedź T. Pawlikowskiego, prelegent dodał, że czasem skala oporu władz poznawczych ucznia jest tak duża, iż n a leży przerwać proces doprow adzania do prawdy przechodząc od ra zu do wniosków.
N a tym dyskusję zakończono. Prowadzący spotkanie, A. A ndrze- juk podziękow ał prelegentow i za wykład, a zebranym za uwagę.
[59] SPRAWOZDANIA 2 7 7
KRYSTYNA KLIMSKA
SPRAWOZDANIE Z SESJI NAUKOWEJ POŚWIĘCONEJ 25 ROCZNICY ŚMIERCI HISTORYKA FILOZOFII I FILOZOFA ETIENNE GILSONA,
ZORGANIZOWANEJ PRZEZ KATEDRĘ HISTORII FILOZOFII NOWOŻYTNEJ I WSPÓŁCZESNEJ WFCH UKSW W DNIU 11.01.2005 R.
Otwierając obrady, ks. prodziekan dr hab. Jan Krokos podkreślił wkład E. Gilsona w rozwój historii filozofii, filozofii współczesnej, a także jego głębokie zaangażowanie jako chrześcijanina i katolika, który zaczynał od poznania filozofii Kartezjusza, a ostatecznie po
święcił swoją uwagę filozofii św. Tomasza. Postać E. Gilsona jest szczególnie ważna na gruncie polskim, ponieważ w ram ach obydwu rozwijanych tu nurtów neotom izm u - egzystencjalnym i konsekwent nym nawiązuje się w sposób twórczy do jego dorobku. W tym kon tekście zorganizowaną przez historyków filozofii Instytutu Filozofii sesję należy uznać za bardzo ważne wydarzenie. Celem było przed stawienie postaci i myśli E. Gilsona z uwzględnieniem najistotniej szych faktów z punktu widzenia historii filozofii. Ks. prodziekan wy raził radość z obecności gości i studentów. Życzył, aby efektem tego spotkania była nie tylko wiedza o E. Gilsonie, ale także chęć do p od jęcia własnych badań. Wyraził też nadzieję aby skutkiem udziału w sesji stało się przekonanie, że warto studiować filozofię.
D ziękując za otwarcie i słowa zachęty skierowane do studentów, kierujący obradam i prof. UK SW dr hab. Tadeusz Klimski zauwa żył, że m ijająca rocznica śmierci jest okazją do pełniejszego zainte resow ania się osobą i dziełem E. G ilsona, który starał się wyłonić z naszego kręgu kulturow ego to wszystko, co kieruje do prawdy, praw dę stanowi, a także to, co uniem ożliwia jej poznanie. Jest w ie le powodów podjęcia refleksji nad dziełem , które stało się w pew nej m ierze przesłaniem dla licznych filozofów, którzy zarazem są w znacznej m ierze historykam i filozofii. M ożna w śród nich wymie nić kilka najważniejszych:
• fundam entalny związek filozofii z historią filozofii (późniejsze problem y filozoficzne m ają swoje zakorzenienie we wcześniej sfor m ułowanych zasadach filozoficznych),
• pozycja metafizyki ogólnej jako pierwszej filozofii, z której wy nikają im plikacje dla metafizyk szczegółowych i pośrednio dla roz wiązywania poszczególnych problem ów filozoficznych,
• pozycja filozofii średniowiecznej w rozwoju filozofii europejskiej, • zagadnienie istnienia jako najważniejszego aktu bytu jed n o st kowego,
• problem atyka istnienia i istoty Boga, • status filozofii chrześcijańskiej.
To są niektóre zagadnienia, które E. Gilson badał i które podjęto w referatach.
Prof. T. Klimski przypom niał ważniejsze w ydarzenia z życia E. Gilsona, który urodził się 13.06.1884 r. w Paryżu. Z m arł 20.09.1978 r. w C ravant k/Auxerre. Ukończył niższe seminarium z językami klasycznymi. Poznał literatu rę od starożytnej po w spół
[61] SPRAWOZDANIA 2 7 9
czesną, wraz z klasyką rosyjską. Był żołnierzem podczas I wojny światowej. Studiował n a Sorbonie, uczestnicząc w wykładach wielu wybitnych filozofów tych czasów np. A. L alanda, L. Levi-Bruhla, E. D urkheim a, i in. W College de France słuchał wykładów H. B erg sona. W ykładał na U niwersytetach: w Lille, Strasbourgu, paryskiej Sorbonie, H arw ardzie, oraz kierował badaniam i nad tom izmem w Pontifical Institute of M edieval Studies w Toronto.
Publikacje E. Gilsona, ukazujące najważniejsze osiągnięcia filo zofii średniowiecznej wywołały szereg reakcji (często negatywnych) w obec filozofii św. Tomasza i całego n u rtu realistycznego. E. Gilson nie zam ierzał ustępow ać antypersonalnym , laickim i ateistycznym tendencjom kultury X X w. M ożna powiedzieć, że bronił chrześci jaństw a i Kościoła, wspierał inicjatywy np. papieża Pawła V I, co zy skało Jego osobiste uznanie w odręcznym liście napisanym n a jubi leusz 90 rocznicy urodzin E. Gilsona.
Prof. T. Klimski zaznaczył, że środowisko UKSW, zwłaszcza hi storyków filozofii, m a szczególny pow ód wdzięczności wobec E. G ilsona i jego dzieła, którego myśl poprzez ich publikacje u obec n ia się wciąż ze względu n a wagę podjętych zagadnień. Poza inspi rującymi wciąż myślenie kolejnych pokoleń filozofów tekstam i E. G ilsona, trw ają skutki bezpośrednich i osobistych relacji, które we Francji i K anadzie łączyły z nim naszych profesorów Mieczysława G ogacza i śp. Stefana Swieżawskiego. Korzystając z ich badań, kontynuujem y ich ‘doświadczenie filozoficzne’, które tym samym dalej trwa.
Pierwszy referat pt. Koncepcja Boga w tomizmie egzystencjalnym
E. Gilsona przedstaw ił prof. UK SW dr hab. Ja n Sochoń. Prelegent
zwrócił uwagę na to, że chociaż E. Gilson starannie rozróżniał p o rządek filozofii i teologii, to racje uzasadniające jego poglądy teo- dycealne m ieszczą się w racjach teologicznych. W ram ach filozofii chrześcijańskiej treść Objaw ienia dopełnia to, co rozum może wnieść sam z siebie. Gilson filozofuje ostatecznie z pozycji osoby wierzącej.
Koncepcja bytu jak ą przyjmujemy, decyduje o naszym pojm ow a niu Boga. W 1945 roku Gilson wprowadził pojęcie tzw. egzystencjal nej granicy filozofii. Chodzi o wspólną własność jak ą posiadają byty z racji istnienia. Tej granicy nie m ożna przekroczyć bez popadnięcia w heglizm, bądź egzystencjalizm. Pozostanie w granicach istnienia umożliwia spotkanie się z kimś, kogo religia nazywa Bogiem. D rogą
do tego jest spotkanie istniejącego konkretu, i wyjaśnienie jego ist nienia. Kończy się ona wkroczeniem na drogę metafizyki i koniecz nością przyjęcia ostatecznej racji jego istnienia. Pytanie o Boga jest najważniejszym pytaniem, także filozoficznym. Gilson wskazywał, że myśl religijna obejm uje każdego człowieka bez względu n a to, czy m a przeżycia religijne. E lem ent religijny jest czymś naturalnym w życiu człowieka. Wpływa na działania ludzkie, na wartości, na sposób kontaktu z tymi ludźmi. M amy bezpośrednie poznanie Boga (św. B onaw entura) lub też poznanie Boga jest możliwe dopiero na odpowiednio wysokim rozwoju poziom u kultury (św. Tomasz). Trze b a sobie uświadomić granice poznania Boga. Z daniem prelegenta w rodzoność poznania może brać się stąd, że człowiek rośnie w kul turze religijnej i nie pam ięta, od kiedy zaczął wierzyć i dlatego może m ieć przekonanie, że m a wrodzone poznanie Boga. Stąd wynika po trzeba dowodów na istnienie Boga. Człowiek natom iast m a w rodzo ne conceptiones uniwersales - dzięki którym cała wiedza (omnia
scientia) jest nam wstępnie dana. Schematy myślenia są dane (con ceptiones), a dzięki nim powstają pojęcia. Ludzki intelekt jest pobu
dzany przez rzeczy do tw orzenia pojęć ogólnych. Nie m a wprawdzie rzeczy religijnych pobudzających intelekt, lecz czyni to sama rzeczy wistość. A kceptacja rzeczywistości jest n aturalną drogą do poznania Boga. Jak pokazuje to historia filozofii, łączenie porządków: filozo ficznego, teologicznego i religijnego może prowadzić z jednej strony do filozofizmu (sprowadzeniem problem atyki związanej z Bogiem do filozofii) lub do sakralizacji filozofii (H eidegger - wprowadzanie elem entów religii do filozofii).
A kt sądu ujmujący istnienie Boga przekracza rozum owanie. R e ligia, podkreślił prelegent, m a swój początek w fascynacji istnie niem. W języku filozofii Bóg różnie jest określany. K oncepcja Boga pozostaje jedn ak koncepcją religijną. Filozofia nie jest w stanie ukazać w pełni kim O n jest. Chcąc rozwiązać problem istnienia, unikajmy dwóch punktów widzenia. Nie m ożna zmuszać filozofa do przekraczania jego kom petencji. D o spotkania z Bogiem prow a dzą różne drogi. W filozofii taką drogą m oże być kontem placja i podziw (Swieżawski). To zagadnienie ujaw nia połączenie tradycji greckiej i hebrajskiej. Filozofia i teologia łączą się w prawdzie, ale nie mieszają.
D r Paweł M ilcarek wygłosił referat pt. Pojęcie filozofii chrześci
gadnienie filozofii chrześcijańskiej przynależy do szerszego obsza ru problem ow ego, nazywanego k u ltu rą chrześcijańską. Je st to ze spół problem ów wynikających z połączenia działań człowieka n a leżących do jego naturalnej aktywności z przekraczającą tę aktyw ność inspiracją pochodzącą z Objawienia. Z niego rodzi się chrze ścijaństwo, jako religia, związek z Bogiem ludzi i społeczeństw, n a tom iast z syntezy tego, co n atu raln e i nadprzyrodzone - cywiliza cja chrześcijańska, średniow ieczna chrystianitas. Filozofia chrześci jańsk a jest składnikiem tej cywilizacji, obok np. chrześcijańskiej kultury politycznej, państw a chrześcijańskiego. Filozofia chrześci jańsk a jest wszędzie tam , gdzie ta cywilizacja żyje. Tam, gdzie cywi lizacja chrześcijańska jest atakow ana, pojaw ia się przym us a u to re fleksji n ad filozofią chrześcijańską. Tam gdzie chrześcijaństwo wy w arło wpływ n a życie indywidualne, społeczne, sposób życia, insty tucje chrześcijańskie filozofia chrześcijańska, zrodzona w ew nątrz cywilizacji i będąca jednym z jej filarów, dzieli losy tej cywilizacji. W wielkich w iekach christianitas upraw iano filozofię chrześcijań ską w sposób najbardziej naturalny, zapew ne bez potrzeby debaty o filozofii chrześcijańskiej. W raz z fragm entow aniem tej cywiliza cji, wraz ze stopniowym jej likwidowaniem, zagadnienie filozofii chrześcijańskiej staje się w yodrębnionym przedm iotem sporu. W stawce tego sporu o praw om ocność filozofii chrześcijańskiej chodzi o coś więcej niż tylko praw dę historyczną, czy praw dę histo ryczną o jej dziedzictwie, czy także m etodologiczną czystość nauki. N apraw dę chodzi (podkreślił prelegent) o wpływ ożywczy i u zd ra wiający chrześcijaństw a na kulturę. D latego nie jest przypadkiem , że zagadnienie filozofii chrześcijańskiej w raca nie tylko w deb a tach naukowych, lecz także m a swoje m iejsce w wypowiedziach kluczowych autorytetów K ościoła w X IX i X X wieku np. Piusa IX, L eo na X III, Ja n a Pawła II. Te interw encje autory tetu teologiczne go, auto rytetu wiary w m aterię n a tu ra ln ą m ożna rozum ieć jako dotyczące w pewnym sensie dialogu z wiarą. Filozofia jest przez tę w iarę chroniona, ale i sam ą w iarę uzdraw ia i w spom aga. W tym kontekście należy p atrzeć n a gilsonową koncepcję filozofii chrze ścijańskiej. G ilson nawiązuje wyraźnie do Eterni Patris L eona X III. N ie chodzi tu o apologię na polu chrześcijaństwa, o apologię tw o rzoną we w nętrzu Kościoła, dokonyw aną stopniow o przez history ka filozofii, lecz o odkrycie historyka filozofii, jakby nowego k o n tynentu późnoantycznego i średniow iecznego świata. W tych ra
m ach, w jakich G ilson odkrył filozofię chrześcijańską, zaakcepto wał ją. Tym bardziej usiłował pojąć, zrozum ieć, co przyczyniło się do ukształtow ania tej krainy intelektualnej.
P. M ilcarek wskazał, że refleksja G ilsona m a dwa etapy. Pierwszy - to odkrycie historyka filozofii. D rugi - to próba wyjaśnienia tego, co zostało odkryte. Punktem wyjścia było doświadczenie historyka filozofii. J. M aritain przechodził od razu do analiz systematycz nych. U G ilsona wszystko zaczyna i uzasadnia się w doświadczeniu historycznym. Filozofia chrześcijańska jest rzeczywistością obiek tywnie dostrzeganą wyłącznie w historii i jej istnienie m oże być p o zytywnie wykazane jedynie przez historię. P unkt widzenia historyka umożliwia porów nanie danych, które m ogą być zaobserwowane z zewnątrz: filozofii bez objaw ienia i filozofii z objawieniem. Jego przekonaniem było, że sam a analiza historyczna pozwala wyśledzić w dziejach wpływ objaw ienia chrześcijańskiego na metafizykę, nie jako udowodnić doświadczalnie rzeczywistość istnienia filozofii chrześcijańskiej.
D uch filozofii średniowiecznej (1931) jest przykładem tego, co
wniosło chrześcijaństwo do filozofii średniowiecznej, a nie jest to udział w dyskusji nad filozofią chrześcijańską. Pozycja ta zawiera dwa wnioski teoretyczne: pierwszy, że objawienie judeo-chrześci- jańskie było źródłem religijnym rozwoju filozofii i drugi, że śre
dniowiecze łacińskie było wyjątkowym świadkiem takiego rozwoju. Gilson zwierzył się po latach, że przekonanie o istnieniu filozofii chrześcijańskiej było wnioskiem z b adań historycznych, a nie, jak sugerowałaby kolejność rozdziałów książki, ich założeniem (Chry-
stianizm a filozofia, rozdz. I, II). W nioski G ilsona były przeciwne do
E. B rehiera, który rozpoczął dyskusję n a tem at filozofii chrześci jańskiej we Francji i głosił, że chrześcijaństwo nie wpłynęło n a p o wstanie filozofii chrześcijańskiej, a chrześcijanie posługiwali się fi lozofią antyczną, której strzępy łączyli w jakąś teologię. W edług G ilsona jest tu ukazany ciasny racjonalizm po stronie filozofii i li- beralno-chrześcijańskie pojm ow anie chrześcijaństwa (inspirację teo rią zastępow ano działaniem praktycznym, charytatywnością, działalnością społeczną). Gilson głównie krytykował tego rodzaju analizy historyczne, wskazując n a spekulatywny charakter samego Objawienia, spekulatywne analizy treści religijnych Justyna, itd. Nie chodziło tylko o treść spekulatywną tej filozofii, ale o sam fakt istnienia filozofii chrześcijańskiej. E. Gilson był przekonany, że od
nalazł treściow ą odrębność filozofii chrześcijańskiej. To wyraża stru k tu ra podręczników historii filozofii. Wpływ chrześcijaństwa na filozofię był różnorodny, ale E. Gilson pokazywał jego wpływ na centralne tezy filozofii nowożytnej u K artezjusza, M alebrancha, Leibniza. W spom niane systemy nie są systemami chrześcijańskimi w sensie ścisłym.
E. Gilson odróżnił filozofię chrześcijańską w sensie m aterialnym - jest ona tam , gdzie pojawiają się typowe dla chrześcijaństwa tem a ty i formalnym - gdy świadomie się te tem aty dostrzega, gdzie jest akceptacja dla wpływu chrześcijaństwa. To odróżnienie oddaje też stanowisko E. Gilsona. Filozofom nowożytnym nie udało się ukryć wpływów chrześcijaństwa, ale dopiero w średniowieczu i patrystyce chodzi o filozofię chrześcijańską w sensie ścisłym. Jak twierdzi E. Gilson: „Filozofia Chrześcijańska to wszelka filozofia, któ ra rozgra niczając obydwa porządki poznania tj. wiary i rozum u uznaje jednak objawienie chrześcijańskie za niezbędną pom oc dla rozum u”. D la M aritaina, filozofia chrześcijańska „to filozofia wewnętrznie zgodna z w iarą chrześcijańską, korzystająca z tym ważnym filozoficznym dziełem z pomocy tej wiary i przez nią ożywiana”.
D opóki człowiek wierzący opiera swoje tw ierdzenia n a w e wnętrznym przekonaniu czerpanym z wiary, to nie w kracza jeszcze w dziedzinę filozofii. Gdy wśród przedm iotów swej wiary odkrywa pew ną liczbę prawd, mogących stać się źródłem poznania, staje się filozofem. Jeśli zaś te nowe zdobycze zawdzięcza wierze chrześci jańskiej staje się filozofem chrześcijańskim. Tak to wygląda z punk tu widzenia tw orzenia się filozofii chrześcijańskiej, a nie tw orzenia całej filozofii.
Prelegent zaznaczył potrzebę rozróżnienia dwóch porządków fi lozofii chrześcijańskiej. W jednym - n atu rę filozofii określa sam przedm iot filozofii, a jest nim coś dostępnego władzom ludzkiego umysłu. Istota, n a tu ra filozofii nie podlega więc wpływowi wiary. W płaszczyźnie samej filozofii problem filozofii chrześcijańskiej znika. E. Gilson nigdy nie twierdził, że chrześcijaństwo tak prze kształca sam ą filozofię, że ona przestaje być filozofią, że w jakim kolwiek fragm encie wykładu m a praw o odwoływać się do niefilozo- ficznego, czy pozafilozoficznego argum entu, że w jakim kolwiek fragm encie swojej natury przestaje być filozofią. W drugim porząd ku - filozofia m oże być także rozw ażana ze względu na swój stan, w jakim znajduje się filozofia historycznie, w człowieku jako p od
miocie, a który to stan jest związany z jego w arunkam i bytu i k on kretnym i warunkam i życia. To z określonym historycznie stanem fi lozofii m ożna mówić o filozofii chrześcijańskiej, n a k tó rą natyka się historyk filozofii. Jed n ak sam problem filozofii chrześcijańskiej związany jest z dziedziną teologii. Jak wskazuje Gilson filozofia chrześcijańska zawiera składniki obiektywne i subiektywne. O biek tywne składniki filozofii chrześcijańskiej to przedm ioty należące do dziedziny filozofii, które jed nak dopiero zostały uznane przez filo zofów pod wpływem wiary. Takimi przedm iotam i są pojęcia stwo rzenia i Boga jako bytu, ipsum esse, p er se subsistens. Problem przedm iotów wiąże się z problem em revelabiliów, praw d rozum u znajdujących się w zasięgu rozum u. Te prawdy objawialne, według G ilsona zostały rozpoznane przez rozum pod wpływem wiary chrześcijańskiej, być m oże otw ierając wiele innych zagadnień filo zoficznych, np. akt istnienia, transcendentalia.
Z kolei w składnikach subiektywnych chodzi o wsparcie jakie n a tu ra uzyskuje od łaski, a rozum od wiary (Chrystianizm a filozofia). Po grzechu pierworodnym n a tu ra pozostała ta sam a a zmienił się stan człowieka, który jest inny po utracie łaski i jej odzyskaniu. Analogicznie dotyczy to filozofii, któ ra pozostaje sobą, zarówno w umyśle poganina jak i chrześcijanina. Lecz w tym ostatnim przy padku m a szansę korzystać z łaski objaw ienia udzielonej rozumowi ludzkiemu. Pod wpływem łaski rozum , zachowując swoją naturę wchodzi w inny stan, zostaje uzdrowiony (chodzi o proces a nie je d norazowy akt charyzmatyczny). Ten proces m oże zachodzić, musi być chciany, współdziałać z łaską w tym względzie. M ożna nie chcieć uzdrow ienia (aw erroista) i chcieć zachować dwa różne świa ty w swoim życiu. Łaska zakłada istnienie natury i albo ją uzdrawia, albo dopełnia. Gdy uzdraw ia - nie zastępuje jej, lecz doprow adza do norm alnego stanu, a gdy n a tu ra dokona dzieł sobie właściwych to są to dzieła naturalne. Jeśli ktoś uważa, że poszukiwanie prawdy przy pom ocy rozum u przestałoby być takie, gdyby stało się świado mie chrześcijańskie, to praktycznie stwierdza, że człowiek przestaje być człowiekiem, gdy godzi się być chrześcijaninem . E. Gilson. jest tu teologizującym filozofem. Rozum ienie problem u i łaski jest tu zgodne z teologią katolicką.
E. Gilson (podobnie do J. M aritaina) nigdy nie traktow ał filozo fii chrześcijańskiej jako światopoglądu, czy ideologii, lecz jako rze czywistą filozofię.
[67] SPRAWOZDANIA 2 8 5
Filozofię chrześcijańską m a w yróżniać w aspekcie p rzed m io to wym zgodność z praw dam i wiary, a w aspekcie podm iotow ym - życiowy związek z m ocam i nadprzyrodzonym i. W iara to czynnik pozytywnie kształtujący poszukiw ania filozoficzne n atu ralnego rozum u. Czynnik nie przenikający sam ą filozofię, lecz dzieło jej ustanow ienia. G ilson nie sprow adza wiary i O bjaw ienia do roli zew nętrznego k ryterium negatyw nego dla filozofii (jak Steenber- g heen). W filozofii chrześcijańskiej m am y do czynienia z niekon- fliktowym napięciem pom iędzy w iarą i filozofią. D latego filozo fowie średniow ieczni usilnie oddzielali filozofię od teologii, ch o ciaż czynili to w im ię teologii. E. G ilson nie zabiegał o w skazanie absolutnego w zorca filozofii chrześcijańskiej np. w augustynizm ie czy tom izm ie. M ówił o nich, w skazując n a określone trudności, k tó re przeszkadzałyby zw olennikom tych n urtów n a przyjęcie sa m ego pojęcia filozofii chrześcijańskiej. W augustynizm ie byłoby to p rzeakcentow anie nad przyrodzonego wpływu wiary, k tó re p o w inno być skorygow ane rozpoznaniem wpływu n a tu raln eg o ro zu m u i filozofii. W przypadku tom izm u przeciw nie, tru d n o ść polega n a racjonalistycznym podejściu do filozofii chrześcijańskiej (ta k że u wielu scholastyków ), n a elim inacji wpływu wiary n a filozofię. E. G ilson pokazywał w yw ażoną postaw ę św. Tom asza w tych kwe stiach. Te n ap ięcia istnieją nadal. K onflikt m iędzy filozofiam i n ie chrześcijańskim i i filozofią chrześcijańską trwa. Filozofowie chrześcijańscy m usieli się niejako spow iadać w obec filozofów n ie chrześcijańskich z praw dziw ości i niezależności swej filozofii. W naszych czasach i naszym polskim świecie ziściło się to zakła daniem dla filozofów chrześcijańskich ‘rezerw atów ’, a n a wydzia łach uczelni państw owych nie było m iejsca dla filozofii klasycz nej. N a Z acho dzie w czasach E. G ilsona działo się to w polem ice m iędzy wydziałam i filozofii chrześcijańskiej a antym etafizyczny- m i i zarazem skrajnie laickim i wydziałam i filozofii uczelni p a ń stwowych.
E. Gilson wskazywał, że chodzi o niepozorny konflikt spow odo wany nie tylko powstaniem ale i zrozum ieniem filozofii chrześci jańskiej. Sądził, że niezgoda w porządku wiary m oże skutecznie przeszkodzić w porozum ieniu n a polu filozofii. Filozofa chrześci jańskiego nie zwalnia to w posługiwaniu się w dyskusji argum enta mi jedynie rozumowymi. Troską filozofa chrześcijańskiego pozosta nie jed nak podzielenie łaski wiary ze swoim rozmówcą.
W zakończeniu prelegent zauważył, że zdarza się, iż filozofowie chrześcijańscy filozofie świeckie uważają za ‘głup otę’, a filozofowie świeccy uważają filozofię chrześcijańską za ‘służalczy dogm atyzm ’. Taka ob ustronna pogarda jest o p arta n a obustronnej nieznajom o ści i pow inna być przezwyciężona. Umysł ludzki jest w stanie p rze kroczyć własne systemy i pojęcia, aby znaleźć się n a chwilę w p e r spektywie innego ludzkiego umysłu i zrozum ieć jego pojęcia i syste my. W zajem ne zrozum ienie i intelektualna wrażliwość są możliwe, ale niem ożliwa jest obustronna zgoda. W tym sensie napięcie p o między filozofią chrześcijańską a filozofią niechrześcijańską nie m oże być przezwyciężone (refleksja M aritaina). P. M ilcarek sądzi, że to przezwyciężenie m oże nastąpić. W porządku życiowym wyglą dać m oże to inaczej. W dzisiejszej kulturze i dyskusjach filozofowie i ‘ideolodzy’ różnej proweniencji, tworzący z powagą ‘oświecenio wy’ racjonalizm uważają, że filozofia, a za nią społeczność cywilna, nie są już w stanie uznać faktu istnienia Boga, czy duszy nieśm ier telnej jak i rozpoznać dobro wspólne czy n aturalne pierwszeństwo rodziny. W tym kontekście łatwiej zrozum ieć wagę dla naszej współczesności filozofii chrześcijańskiej i całej chrześcijańskiej kul tury. Nie trzeba się tym przejm ow ać i przyjmując z godnością to oskarżenie, iść dalej w łasną drogą, aby jako ludzie i chrześcijanie upraw iać własny intelekt oczyszczany z ograniczeń i złudzeń i aby budować jednocześnie także przez tę filozofię cywilizację bardziej ludzką, prawdziwie godną człowieka i jednocześnie człowieka nie biańsko przekraczającą.
Kolejny referat pt. Pojęcie filozofii średniowiecznej ja ko filozofii
chrześcijańskiej wygłosił prof. U K SW dr hab. A rtu r Andrzejuk.
P relegent zwrócił uwagę n a kilka powodów, dla których E. Gilsona nazwano odkrywcą całego zapom nianego kontynentu. Po pierwsze chodzi o jego podręczniki (Filozofia średniowieczna z 1931 roku, Fi
lozofia Chrześcijańska oraz Historia filozofii chrześcijańskiej w wie kach średnich). Treść książek nie różni się m ateriałem , obejm ując
filozofów od Justyna do M ikołaja z Cusy. Ich lektura wiąże się z n a stępującymi pytaniami: 1) Czy filozofia chrześcijańska jest tym sa mym co filozofia średniowieczna?; 2) Czy jest taka filozofia chrze ścijańska, k tó ra nie byłaby średniowieczna? oraz 3) Czy w średnio wieczu nie było filozofii, k tó ra nie byłaby chrześcijańska? O d p o wiedzi na te pytania zależą od tego jak E. Gilson pojm ow ał chrze ścijaństwo i średniowiecze i jak rozum iał filozofię chrześcijańską
i filozofię średniowieczną. Analizy przeprow adzone w poprzednim referacie pozwalają n a skoncentrow ane się n a problem ie filozofii średniowiecznej. H istoryk filozofii średniowiecznej w sposób n a tu ralny posługuje się pojęciem filozofii chrześcijańskiej. Jak stwier dza Gilson, niewiele jest tak trudnych do określenia term inów . Czy historykowi filozofii średniowiecznej wolno rozważać problem y fi lozofii m uzułm ańskiej i żydowskiej w oderw aniu od ich twórców? W badaniach historycznych nie powinno się rozdzielać tego, co w rzeczywistości było złączone. Problem atyczne jest także to, czy historykowi filozofii chrześcijańskiej w olno podejm ow ać problem y filozofii żydowskiej i m uzułm ańskiej, i czy byłaby to wtedy filozofia chrześcijańska. E. Gilson przechodzi jed n ak od razu do istoty filo zofii chrześcijańskiej. B rak u G ilsona m aterialnego przedm iotu fi lozofii średniowiecznej. Filozofia chrześcijańska jest dostrzegalna jedynie w historii i jej istnienie m oże być wykazane jedynie przez historię. D ucha filozofii chrześcijańskiej utożsam ia z duchem filo zofii średniowiecznej. K oncepcja G ilsona zakłada dwa ogranicze nia: ograniczenie historyczne oraz udział Objaw ienia w rozważa niach typu filozoficznego. Te dwa ograniczenia wyznaczają sposób bad an ia samej filozofii chrześcijańskiej. E. Gilson nie rozstrzyga m erytorycznych konsekwencji takiej koncepcji, zostawiając tu pole J. M aritainow i jako przedstaw iającem u lepsze rozwiązanie im pli kowane samymi badaniam i historycznymi.
Jak zauważył prelegent, rozw iązania proponow ane przez m i strzów średniowiecznych były już implicite zawarte w dziełach filo zofów starożytnych. Tezy i idee oraz m etody były przejęte przez fi lozofów średniowiecznych i twórczo przeobrażone w takim zakre sie, w jakim w iara chrześcijańska przem ienia p oganina (np. Justyna M ęczennika). Chrześcijaństwo nie zm ienia filozofii jako takiej lecz przem ienia człowieka, który jest artystą, filozofem, budowniczym. Filozofia to tylko elem ent w gm achu chrześcijanizmu podobnie jak sztuka, architektu ra chrześcijańska.
Ph. B ohner tak definiuje Gilsonowe ujęcie filozofii chrześcijań skiej: „chrześcijańską nazywamy każdą filozofię wypracowaną przez bieżących chrześcijan, k tó ra rozdziela porządek wiedzy i w ia ry, a uzasadniając swoje tezy argum entam i naturalnym i widzi je d n ak w Objawieniu chrześcijańskim wielkiej w artości pom oc dla ro zum u ludzkiego, pom oc w pewnej m ierze m oralnie konieczną”. D la tak pojętej filozofii chrześcijańskiej istotne jest, to że: 1) zawie
ra ona takie tezy, które m ogą być udow odnione przy pom ocy środ ków naturalnych; 2) nie pozostaje w otwartej sprzeczności z jasno sform ułowanym i praw dam i wiary kościoła chrześcijańskiego; 3) m usi się tworzyć pod świadomie percypowanym wpływem wiary chrześcijańskiej. Wpływ ten jest natury psychologicznej, a nie syste matycznej i jest on wyznaczony przez to, że: 1) w iara strzeże przed błędem ; 2) w iara wyznacza rozum owi określone cele badawcze; 3) w iara wyznacza postawę badawczą chrześcijańska filozofa; 4) wiara wyznacza sens filozofowania. W edług B ohn era charakterystyczne (i przydatne w badaniach historycznych) dla filozofii chrześcijań skiej jest także to, że filozofia chrześcijańska: 1) jest tradycjonali- styczna (każdy system chrześcijański czuje się włączony w jeden wielki łańcuch i jest on rozwinięciem czegoś poprzedniego; 2) ma tendencję do przeprow adzania wyboru problem ów; 3) m a zazwy czaj silne tendencje do systematyzacji.
Z e względu na ostatnie z wymienionych cech, E. Gilson ustala chronologię. Jej początkiem są zaślubiny filozofii z Objawieniem w osobie Justyna M ęczennika, a końcem rozwód przeprow adzony przez renesansowych myślicieli proponujących pow rót do czystego P lato n a i czystego A rystotelesa. Owe postulow ane wersje filozofii greckiej szybko okazały się czysto jałowe (np. awerroizm jako m ie szanina arystotelizm u z neoplatonizm em przetrw ała od X III do X V I w., nie wydając żadnej twórczej myśli). Trudności w przyjęciu ujęcia autorstw a E. G ilsona m ają n aturę historyczną. Tak Gilson uznaje, że filozofia średniowieczna rozpoczyna się jeszcze w staro żytności natom iast chrześcijanie rozpoczynają ją w II w. (dla pogan starożytność trw a do V I w.). M ożna wskazać także trudności m ery toryczne - w edług E. G ilsona filozofia średniowieczna scala różne rozw iązania starożytne. F. Steenbergh wskazuje zaś n a różnicę orientacji akadem ickiej i perypatetyckiej. K oncepcja Steenbergha ułatw ia zrozum ienie różnic pom iędzy filozofią helleńską, łacińską, chrześcijańską, m uzułm ańską, żydowską. Wszystkie one były bądź platonizm em , arystotelizm em , neoplatonizm em , bądź m ieszanką ich wszystkich. Potępienie Tomasza za niezgodność z Augustynem i A nzelm em zdają się dowodzić wręcz czegoś przeciwnego niż chce E. Gilson.
A. A ndrzejuk pokazał także pewne niekonsekwencje m eryto ryczne dążeń E. G ilsona w zakresie rozum ienia specyfiki filozofii chrześcijańskiej, a po n adto zwrócił uwagę na potrzebę dalszych p o
szukiwań doskonalszej form uły filozofii średniowiecznej tak, aby była ona coraz pełniej adekw atna do wciąż odkrywanych tekstów, szkół i systemów filozoficznych.
W dyskusji po przedstaw ionych referatach dr K. Szałata zapytał o to, jaka m a być wizja historii filozofii.
A. A ndrzejuk odpowiedział, że w ażna jest chronologia, z którą E. Gilson nie zawsze się liczy oraz fakty. Fakty wiążą się z postacia mi: Justyna M ęczennika, Augustyna, św. Tomasza, D unsa Szkota. Ich doktryny są w pełni historycznym faktem i są budow ane w związku z chrześcijaństwem i Objawieniem. Faktam i są także spotkania z niechrześcijanam i i niechrześcijańskim i doktrynam i, k tóre stanow ią dużą część historii filozofii średniowiecznej. Z w ró cił jed n ak uwagę na problem atyczne skrzyżowanie kryteriów histo rycznego i m erytorycznego a także opowiedział się za koncepcją Steenberghena, zgodnie z k tó rą filozofia od czasów P laton a i Ary stotelesa jest albo platonizm em albo arystotelizm em . W ten sposób m ożna uznać, że filozofię wyznaczają dwa paradygm aty naszego myślenia: albo zaczynamy od relacji, albo od substancji. Inne inspi racje są przypadłościowe, a nie istotne (w tym także inspiracja chrześcijańska).
Ks. J. Sochoń powiedział, że recepcja filozofii chrześcijańskiej zanikła. D la wielu krytyków pojęcie filozofii chrześcijańskiej jest pojęciem sprzecznym. Jeżeli ktoś odrzuca takie stanowisko, może przyjąć jed n ą z dwóch możliwości: albo form uła filozofii chrześci jańskiej jest m etodologicznie popraw na (dająca się dalej precyzo wać), albo jest pojęciem nieużytecznym w refleksji filozoficznej. Ks. J. Sochoń stwierdził, że form uła filozofii chrześcijańskiej nie p o w inna istnieć. Pytaniem jest przy tym, czy religia wpływa na sposób refleksji filozoficznej religijnej osoby filozofującej. M ożna pow ie dzieć, że wpływa ona nie na m etodologię bad ań metafizycznych, lecz w tym sensie, że tw orzona filozofia pogłębia w iarę i czyni ją bardziej racjonalną. Filozof chrześcijański upraw ia filozofię tak, że szuka racjonalnych podstaw swojej wiary, ostatecznej racji swoich p rzekonań w wierze. Należy przy tej okazji zauważyć, że ważne tek sty scholastyków były teologiczne. Ks. J. Sochoń dodał, że są ludzie chcący filozofować w sposób wolny, co m iałoby wykluczać „chrze- ścijańskość” filozofii.
Z kolei P. M ilcarek wyjaśnił, że pojęcie „filozofii chrześcijań skiej” jest subtelne i dlatego zagrożone. Odw ołuje się ono do o kre
ślonej teologii - katolickiej. Z agrożeniem dla filozofii chrześcijań skiej są filozofie nowożytne, w których nie występują pojęcia uży w ane przez Gilsona. Filozofia chrześcijańska nie tylko jest p o trzeb n a do pogłębienia wiary, ale do lepszego poznania samej natury. D ochodzi tu Objawienie dzięki czem u filozofia staje się pełniejsza.
O dnosząc się do zagadnienia filozofii chrześcijańskiej, ks. dr hab. P. M azanka przypom niał opinię ks. prof. K. Kłósaka, który mówił, że filozofia chrześcijańska jest zależna w jakim ś sensie od Objawienia. Zależność ta polega n a tym, że Objawienie stanowi n e gatywne kryterium dla filozofii - w filozofii nie znajdziem y niczego przeciwnego Objawieniu. Chrześcijaństwo pełni też heurystyczne treści dla filozofii i to jest drugie znaczenie filozofii chrześcijań skiej. W trzecim sensie chodzi o fakt historyczny, że taka filozofia była upraw iana przez chrześcijan.
N astępnie, prof. UK SW dr hab. Tadeusz Klimski przedstaw ił re ferat na tem at Ważniejsze zagadnienia filozofii nowożytnej i współ
czesnej. Prelegent zwrócił uwagę n a funkcjonujące w czasach Gilso-
n a przekonanie, że filozofia nowożytna, a w konsekwencji filozofia współczesna, wniosła w dzieje filozofii zupełnie nowe zagadnienia filozoficzne nawiązujące jedynie do niektórych problem ów filozofii starożytnej. Pom inięcie znaczenia epoki średniowiecznej filozofii było charakterystyczne dla filozoficznego środowiska paryskiej Sor bony, z którym spotkał się Gilson rozpoczynający swoją drogę n a ukową. Nawiązując do tego przekonania, rozpoczął studia nad filo zofią Kartezjusza, które doprowadziły go do odkrycia znaczących wpływów filozofów średniowiecznych n a filozofię nowożytną. Peł niejsze uzasadnienie tego odkrycia wiąże się z Gilsonow ską k on cepcją historii filozofii, do której w Polsce ustosunkow ali się zasad niczo pozytywnie np. S. Swieżawski, M. Gogacz, J. Czerkawski. Ta koncepcja historii filozofii posiada szeroki zakres badawczy i może obejm ować historię literatury filozoficznej, historię doktryn filozo ficznych oraz to, co jest oryginalnym pom ysłem Gilsona, właściwą historię filozofii. Isto tn ą podstaw ą b ad ań historyka filozofii jest analiza tekstów filozoficznych. Podstawowa jest m etod a historycz n a pozwalająca ustalić fakty historyczne, a następnie w ram ach m e tody interpretacji (budzącej najwięcej zastrzeżeń i o mniejszej pew ności niż m etod a historyczna) m ożna odnosić się do faktów i histo rii doktryn filozoficznych. N a uwagę zasługuje przekonanie E. Gil- sona dotyczące ustalania danej doktryny filozoficznej, k tó ra jest
pew ną jednością, ale m oże być rozwijana. W danej doktrynie funk cjonują powszechne praw a rozum u stanowiące jej w ew nętrzną ko nieczność prow adzącą od dowolnie przyjętych przez filozofa pierw szych zasad filozofii do właśnie koniecznych wniosków. H istoryk fi lozofii m oże odkrywać konsekwencje niewskazane przez au to ra da nej doktryny (tutaj pojaw ia się rola doświadczenia historyczno-filo- zoficznego), odkrywać związki zachodzące między koncepcjam i fi lozoficznymi. Celem tych zabiegów jest ukazanie rozwoju filozofo w ania oraz znalezienie prawdy.
R eferent wskazał, że Gilson wykorzystuje koncepcję właściwej hi storii filozofii w swoich badaniach i przykładem tego jest zagadnie nie przedm iotu filozofii, a ściślej, metafizyki w ujęciach najbardziej znanych filozofów nowożytnych. U kazuje drogę esencjalistycznej fi lozofii nowożytnej, n a k tó rą nie m iała wpływu filozofia św. Tomasza lecz filozofia Awicenny, D unsa Szkota. Ich wpływ ukazał się w filo zofii F. Suareza, Kartezjusza, Ch. Wolfa, uzyskując nie tylko wyraz esencjalistycznego ale i możliwościowego pojm ow ania bytu.
O statni referat sesji wygłosił dr A ndrzej Nowik na tem at Zależno
ści metody historii filozofii od przedmiotu metafizyki u Etienne gilsona.
Zależność m etody historii filozofii od przedm iotu metafizyki u E. G ilsona wynika przede wszystkim z relacji, jak a według niego zachodzi między filozofią a historią filozofii.
Pozbawiony rozw ażań o ch arakterze filozoficznym byłby w zasa dzie tylko etap pierwszy upraw iania historii filozofii, który polega n a badaniu tekstów filozoficznych. N a tym etapie G ilson starał się unikać przeprow adzania analiz o ch arakterze filozoficznym, co wynikało z przyjętego prym atu m etody historycznej n ad m etodą interpretacji, do której odnosił się z pew ną rezerw ą i wskazywał na jej zawodność oraz hipotetyczny charakter. B ezpośrednim wyni kiem b a d ań pierwszego etapu m ogą być jed n ak ustalenia o ch arak terze historycznym, a przede wszystkim h istoria tekstów filozoficz nych. B adania n ad historią systemów filozoficznych to kolejny etap upraw iania historii filozofii. Sam przedm iot tych systemów należy już do przedm iotu filozofii i tym samym przekracza granice m etody historycznej. Takie podejście do b ad an ia dziejów filozofii skutecznie przeciw staw ia się ich fałszywym interpretacjom , które często bywają form ułow ane w dowolny sposób przez filozofów ja ko dodatkow e uzasadnienie swoich własnych poglądów. Gilson w skazuje n a dwie główne odm iany tych analiz. Po pierwsze, b a d a
nia prowadzić należy w obrębie systemu danego filozofa i polegają one przede wszystkim n a odkryciu jego zasad fundam entalnych i następnie n a zbadaniu, czy pozostałe zasady tego systemu są z nich konsekw entnie w yprowadzane. W ielkim zresztą osiągnię ciem G ilsona jako m ediewisty było uzasadnienie tezy, że w filozo fii klasycznej te fundam entalne zasady sprow adzają się do zasad stanowiących koncepcje bytu danego filozofa, zasad m etafizycz nych - podstawowej dyscypliny filozoficznej (zgodnie z A rystotele sową koncepcją filozofii). Po drugie, należy odkrywać związki wy stępujące pom iędzy system am i filozoficznymi, które pozw alają wy jaśniać genezę poszczególnych systemów filozoficznych i wyzna czają kolejne etapy samych dziejów filozofii.
E. Gilson zwracał uwagę na trudności w ustaleniu wspomnianych powyżej fundam entalnych zasad i obserwował kształtowanie się sys tem ów bez ścisłych z nimi związków, za to pod wpływem czynników pozamerytorycznych. I chociaż przyjęte założenia odnośnie do ge nezy i struktury systemów filozoficznych bardzo często prowadziły do lepszego zrozum ienia dziejów filozofii w różnych epokach histo rycznych, to jed nak najlepiej służyły badaniom nad filozofią klasycz ną, co świadczy o tym, że przyjmowana przez Gilsona ogólna defini cja filozofii najbardziej odpow iada koncepcji klasycznej.
E. G ilson uważał również, że o ile sform ułow anie zasad fu n d a m entalnych jest uw arunkow ane rozwojem dziejów filozofii, to sam ich wybór przez danego filozofa uważał za uzasadniony zwykle w dużym stopniu względam i pozam erytorycznym i, co w szczególny sposób oddaje specyfikę niektórych okresów - n a przykład p lu ra lizm konkurujących ze sobą kierunków filozoficznych w X III w ie ku. M ożna zatem stwierdzić, że pew nego rodzaju m odel struktury systemu filozoficznego wypracowany przez G ilsona najlepiej służy badaniom określonego n u rtu w dziejach filozofii i jest zarazem określonym sposobem upraw iania historii filozofii oraz określo nym sposobem upraw iania samej filozofii. Tym jednak, co w szcze gólny sposób wyróżnia koncepcję G ilsona od innych w spółcze snych koncepcji historii filozofii, jest w prow adzanie trzeciego i ostatniego etap u badań, w ram ach którego rozw ażane zagadnie nia filozoficzne ujm ow ane są w sposób abstrahujący od ich h isto rycznych uw arunkow ań. N a tym etapie n a przykład traci znaczenie to, kto i w jakim dziele sform ułow ał dane zagadnienie, ale jest w ażne jak a jest jego filozoficzna istota. W ten sposób w edług
Gil-sona przedm iotem b ad ań historyka filozofii staje się sam a istota dziejów filozofii jak o zespół powiązanych ze sobą systemów i k o n cepcji, a główną m eto d ą bad ań staje się czysto filozoficzna analiza - dopiero tak upraw ianą historię filozofii G ilson nazywa historią filozofii w sensie ścisłym.
E. Gilson nie zatrzymuje się jed n ak na swoistym opisie dziejów filozofii, ale i poddaje je ocenie, k tó ra polega po pierwsze n a b ad a niu prawidłowości zachodzących w związkach pom iędzy różnymi zasadam i (np. bada, czy z danej koncepcji bytu wynika określona koncepcja człowieka). Gilson sądzi zarazem , że jak długo historyk filozofii b ad a zastane koncepcje, a nie proponuje ich modyfikacji, pozostają one w zakresie b adań historii filozofii. Po drugie, według G ilsona, ocena ta musi ostatecznie polegać n a badaniu nie tylko związków danej koncepcji z innymi koncepcjam i filozoficznymi, ale i związków z realnymi bytami. H istoryk filozofii pow inien postawić pytanie o adekw atność tej oceny i spróbować n a nie odpowiedzieć.
Taka m etodologia historii filozofii określa również relację histo rii filozofii do samej filozofii. Gilson traktuje bowiem historię filo zofii nie tyle jako jed n ą z jej dyscyplin - jak metafizykę czy teorię poznania, ale raczej za jej naukę pom ocniczą - podstawową, naj ważniejszą i w prost konieczną do upraw iania wszystkich dyscyplin filozoficznych. M ożna zatem kolejny raz zauważyć, że Gilson nie tylko posługuje się klasyczną koncepcją filozofii, ale również - kon sekwentnie - klasyczną koncepcją historii filozofii. O d tak rozu m ianej historii filozofii różni się zasadniczo wiele współczesnych koncepcji historii filozofii, które stanow ią kontynuację założeń m e todologicznych powstałych dopiero w czasach nowożytnych. Jest to koncepcja historii filozofii jako właściwie autonom icznej dyscypli ny, w ram ach której przede wszystkim dokonuje się opisu dziejów filozofii i ich zazwyczaj niezbyt daleko idącej interpretacji. Co jest zatem istotne, Gilson opow iada się wyraźnie nie tylko za klasyczną koncepcją filozofii, ale i za tak ą koncepcją historii filozofii, któ ra opiera się n a klasycznych zasadach metodologicznych.
Jeżeli w taki sposób kształtują się relacje pom iędzy filozofią i hi storią filozofii, to należy stwierdzić, że historia filozofii pow inna być podporządkow ana filozofii, a ostatecznie tej spośród jej dyscy plin, k tó ra jest w całej filozofii tego n u rtu n adrzędna - czyli m etafi zyce. Posługując się językiem filozoficznym Gilsona, m ożna b o wiem stwierdzić, że to, co nazywał doświadczeniem historycznym
w filozofii, m oże być w pełni zrozum iane dopiero w ram ach do świadczenia filozoficznego.
Filozofia i historia filozofii nie tylko zatem m uszą ze sobą w spół istnieć, ale i są wzajem nie uw arunkow ane - chociaż w różnych aspektach. N atom iast w aspekcie filozoficznym cała filozofia i n a ukowe badanie jej dziejów są podporządkow ane metafizyce, która z kolei pow inna pozostawać w zgodności z tym, czym byt jest, a przede wszystkim z tym, że jest. Szczególnym świadectwem do niosłości tych relacji filozofii i historii filozofii jest dzieło życia E tienn e Gilsona.
W dyskusji dr K. Szałata powiedział, że tru d n o wyobrazić sobie polską filozofię bez Gilsona. Jego filozofia nie oddziałuje n a w spół czesną filozofię we Francji. Należy podkreślić szczególnie wpływ koncepcji filozofii G ilsona n a prace prof. Swieżawskiego. M ożna powiedzieć, że E. Gilson uratow ał realistyczną filozofię w Polsce. D r A. Nowik zauważył, że zależność koncepcji Swieżawskiego od koncepcji G ilsona wymaga gruntownych badań. D ziałalność n a ukowa swieżawskiego stanowi twórczy w kład w problem atykę m e todologiczną historii filozofii. Gilson w swojej m etodyce uważał, że sam spór pom iędzy realizm em i idealizm em m ożna rozstrzygnąć a także, że historia filozofii m oże nas skłaniać do pewnych rozstrzy gnięć filozoficznych. R eferaty wskazywały n a niektóre trudności związane z pewnością rozstrzygnięć proponow anych przez Gilsona, a polscy historycy filozofii (szczególnie Swieżawski) starali się nie które z nich ominąć. To kontakt z rzeczywistością i doświadczenie filozoficzne powinno rozstrzygać o filozofii. W tym m om encie k oń czy się jed nak historia filozofii a zaczyna filozofia. H istoria filozofii według Swieżawskiego jest n auką tylko pom ocniczą i tak jest tra k tow ana w starożytności i średniowieczu. W ykorzystuje się więc za sady m etodologii historii filozofii, a nie rozwija się samej historii fi lozofii. W edług E. G ilsona najważniejszym zadaniem m etodyki hi storii filozofii sprow adza się do opracowywania poszczególnych au torów, poszczególnych dzieł, stanowisk filozoficznych. Takim przy kładem realizacji tej koncepcji jest Historia filozofii X V wieku.
W referatach i dyskusji ukazano osiągnięcia E. G ilsona dotyczą ce głównych koncepcji jego w ieloaspektow ego filozofowania. Z w rócono także uwagę n a niedostatki jego zam ierzeń np. w odnie sieniu do koncepcji filozofii chrześcijańskiej, czy m etodologii histo rii filozofii.
[77] SPRAWOZDANIA 2 9 5
K ończąc obrady, prof. T. Klimski podziękow ał prelegento m , w ładzom W ydziału Filozofii C hrześcijańskiej i In sty tu tu Filozofii U K SW oraz gościom i stu d en to m za uczestniczenie w dotow anej p rzez KBN sesji pośw ięconej tw órczości filozoficznej E tien n e G ilsona.
PAWEŁ PURSKI
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI OBLICZA JANA PAWŁA II W dniu 10 m aja 2005 roku w Podziem iu Kam edulskim, n a te re nie kam pusu U niw ersytetu K ardynała Stefana Wyszyńskiego przy ulicy Dew ajtis odbyła się konferencja pt. Oblicza Jana Pawła II. Trudu zorganizow ania spotkania podjął się ks. prof. dr hab. Ja n So- choń z K atedry Filozofii Boga i Religii U K SW oraz R ad a Studen tów W ydziału Filozofii Chrześcijańskiej wraz z Kołem Naukowym Studentów Filozofii. Już sam tem at konferencji sugerował spojrze nie n a osobę niedaw no zm arłego Papieża - Polaka pod szerszym kątem , z uwzględnieniem perspektywy Jego bogatej twórczości na rozm aitych płaszczyznach: nie tylko teologicznej, lecz także, a m o że przede wszystkim literackiej i filozoficznej.
Spotkanie podzielone zostało n a dwa panele. Po krótkim w pro w adzeniu ks. Prodziekana W ydziału Filozofii Chrześcijańskiej U K SW dr hab. Ja n a K rokosa pierwszą część zapoczątkow ał wspo m nieniam i z osobistych kontaktów z Papieżem Jego Ekscelencja Stefan Frankiewicz - w ieloletni am basador R P w W atykanie, n a stępnie zaś swój referat pt. Osobiste książki Jana Pawła I I wygłosił ks. prof. Ja n Sochoń. Część ta zakończyła się prezentacją krótkiego filmu dokum entującego spotkanie W ielkiego Polaka z dziećmi. Po przerwie n a poczęstunek wiersze K arola Wojtyły wygłosili studenci W ydziału Filozofii Chrześcijańskiej, potem zaś wystąpiło dwóch kolejnych prelegentów : ks. dr Maciej B ała (UKSW ), który przed stawił referat pt. R ozum ność i wiara według Jana Pawła I I oraz ks. dr Jacek Grzybowski (UKSW ) z tem atem Ideologie filozofii pokar-
