T. Ślipko
"Ethical values in the age of science",
P. Roubiczek, Cambrige 1969 :
[recenzja]
Studia Philosophiae Christianae 11/1, 227-234
Studia Philosophiae Christianae ATK 111/1.975/U/
Z ZAGADNIEŃ ETYKI
/ Ś l i p k o T.P. Roubiczek: Ethical values in the age of science, Cambridge 1969.
P. Roubiczek: Ethical valu es in th e age of science, Cambridge 1969.
Na treść tej książki składają się dwie zasadnicze części. Pierw sza po święcona jest rozważaniom metodologicznym. Mają one na celu obronić etykę przeciwko w spółczesnym próbom w ykreślenia jej z listy autono micznej nauki filozoficzno-norm atywnej i zastąpienia przez którąś z nauk szczegółowych. Część drugą poświęcił autor zarysowaniu w ła snej koncepcji absolutnych w artości moralnych. W „Przedmowie” w y jaśnia, co w płynęło na dokonanie takiego doboru treści. W pierwotnych zamiarach autora leżało skoncentrowanie się w yłącznie na ogólnej teorii wartości moralnej. Rychło w szakże uświadom ił sobie, że współczesny człowiek nie zdradza w iększego zainteresowania dla problem atyki etycz nej w tradycyjnym sensie, hołduje natom iast tendencji do tłum aczenia fenomenu m oralności przy pomocy czynników i metod badania w łaści wych dla pozam oralnych dziedzin rzeczywistości, zatracając tym samym zrozumienie dla specyfiki moralności i jej filozoficznego obrazu. W tym stanie rzeczy autor postanow ił rozszerzyć problem atykę planowanej pracy. Na czoło w ysuw a krytyczną analizę wspom nianych tendencji na- turalistycznych, po czym dopiero na tak umocnionym gruncie rozwija własną teorię absolutnych wartości.
Po zarysowaniu fundam entalnych problem ów etycznych w tradycyj nym ujęciu (s. 5—8) autor określa w yjściow ą pozycję swoich rozwa żań. Jego zdaniem nie da się zbudować jakiejś w ielkiej syntezy filozo ficznej, w której m etafizyka stanow iłaby podstaw ę dla etyki, dając przy zastosowaniu jednej wspólnej m etody m yślenia całościowe i wyczerpu jące objaśnienie św iata i człowieka. Innym i słow y, aby zbudować auten tyczną etykę, trzeba się oderwać od m etafizyki. Książka autora jest próbą spełnienia tego postulatu. Równocześnie wskazuje dwa źródła
filozoficznej inspiracji, z których zamierza korzystać. Znajduje je w fi lozofii Kanta i egzystencjalizm ie Kierkegaarda (s. 12—19).
Negacja m etafizyki jako bazy metodologicznej dla etyki nie oznacza jednak przejścia autora na stanowisko relatywizm u etycznego. Wręcz przeciwnie, autor (s. 29—65, r. II i III) z widoczną dezaprobatą referuje w spółczesne tendencje do uznawania za naukowe tylko tego, co w zględ ne. G łówne zadanie podjętej przez siebie pracy upatruje „w rozdarciu tej pajęczej sieci w zględności” (s. 24),* aby móc z kolei z całą ostrością postaw ić problem, czy „istnieje jakaś bezwarunkowa, absolutna praw da”. W tym duchu podejm uje dyskusję n ie tyle z historią, psychologią czy socjologią, ile raczej z historycyzmem, psychologizmem i socjologiz- mem, które na bazie historii, psychologii i socjologii konstruują natura- listyczne koncepcje etyki, podkopując niezm ienność moralnego prawa i jego bezwarunkowy charakter. W krytycznych w ywodach najczęściej odwołuje się do ukazania logicznych konsekwencji tych koncepcji w po staci niebezpieczeństwa m oralnego sceptycyzm u i nihilizm u oraz ich niezdolności do w yjaśnienia fenom enu moralności w jego autentycznym kształcie (s. 27—65).
Po odrzuceniu metod nauk szczegółowych jako nieodpowiednich dla etyki narzędzi pracy autor przystępuje do zarysowania własnej kon cepcji poznania etycznego. Opiera się ona na rozróżnieniu dwu „dróg m yślenia”, czyli dwu odrębnych metod badania. Obok metod obiektyw nych, którym i posługują się nauki przyrodnicze w sw ych badaniach św iata zewnętrznego (s. 811—86), autor przyjm uje również m etodę su biektywną, otwierającą z kolei przed ludzkim um ysłem m ożliwość po znania w ew nętrznego św iata jego własnej egzystencji. Uważa ją za uprawnioną w p ełni funkcję poznawczą czerpiącą swą treść z konkret nego indyw idualnego doświadczenia. Kontakt z konkretnym doświadcze niem. sprawia, że pewność uzyskana przy pomocy m etody subiektywnej jest niezachwiana. Przejaw ia się w sw oistym „poczuciu pew ności”
(feeling of certa in ty — str. 26), którego nie można wyrazić w postaci
ogólnych sform ułowań, ale można ponawiać w poszczególnych aktach doświadczenia (s, 87— 101).
Dwa odrębne źródła poznania sprawiają, że człowiek osiąga w swym w ysiłk u poznawczym dwojaką wiedzę: jedna mówi o rzeczywistości zewnętrznej, druga pozwala rozpoznać w ew nętrzny św iat konkretnych indyw idualnych doświadczeń i przybliża do absolutu (s. 122). N ie pro w adzą one jednak do jednej całościowej w iedzy o św iecie i człowieku, bo nie ma jakiegoś łączącego je pomostu. Zam knięte w dwu oddziel nych sferach, skazane są na stałą w zajem ną „niespójność” (incom
bility) (s. 104). Z tego wszakże powodu dany jest człow iekow i jeszcze trzeci rodzaj wiedzy. Człowiek doznając „uderzenia absolutu” (th e im
pact of th e absolute, s. 122, 123) uzyskuje bezpośrednią intuicję osta
tecznych podstaw moralnej prawdy, która w yklucza w szelkie w ątp ie nie i wprowadza człowieka w św iat „wiedzy istotow ej” (essential k n ow
ledge — s. 126).
Autor ukazawszy możność poznania moralnego absolutu poświęca mu z kolei osobny (VI) rozdział swoich rozważań. W tym kontekście pozo stawia dużo miejsca teorii sumienia (s. 151— 163). Nie należy się dziwić. W koncepcji autora służy ona za podstaw owe kryterium rozróżniania między uprawnionym a fałszyw ym poczuciem pewności w zakresie na szych moralnych przeświadczeń. Przeto związane z funkcjonowaniem sumienia przeżycie winy, czy nawet rozpaczy, nie są zjaw iskam i pato logicznymi, ani nie niszczą człowieka, jeżeli tylko mieszczą się w w łaś ciwych granicach, w yznaczonych psychologią ludzkich uczuć (s. 164).
Drugą — jak w spom niano — zasadniczo konstruktywną część pracy autor rozpoczyna od rozważań nad kaniow ską teorią nauki i etyki. Jako osiągnięcia Kanta ocenia przyjęcie dwu odrębnych rodzajów myślenia, rozróżnienie m iędzy wiedzą relatyw ną i absolutną oraz dwoma rodzaja mi pewności (th e tw o kins of general va lid ity, s. 207). Kant nie potra fił jednak ustalić wyraźnej granicy między św iatem zewnętrznym i w e wnętrznym. Św iat w ew nętrzny zacieśnił do granic rzeczyw istości mo ralnej, tę zaś w idział w yłącznie w jej racjonalnym aspekcie. Akceptu jąc w ięc to, co twórcze u Kanta, należy dopełnić jego m yśl korygując braki odnośnie do poznania św iata w ewnętrznego (str. 207). Bezpośred nim następstw em takiego zorientowania m yśli autora są jego rozważa nia na tem at w olności woli, interesujące ze w zględu na bezpośredni związek wolności w oli z moralnością. Zmierzają one do uzasadnienia tezy, że wolność w oli nie jest tylko postulatem praktycznego rozum ie nia (jak chciał tego Kant), ale zjawiskiem realnym, aczkolwiek przy należy do św iata w ew nętrznych doświadczeń. Toteż tylko tą drogą mo żemy sobie uświadom ić jej istnienie (s. 211—212).
Dalszym elem entem św iata ■ w ew nętrznego są wartości, które w teorii Kanta nie znalazły należytego wyrazu. Opracowanie tej teorii uważa autor za sw oje zadanie, tym bardziej, że dotychczasowe ujęcia tego tematu — (autor ma na m yśli koncepcje Schelera i Hartmanna, str. 219) — wydają mu się niew ystarczające.
Autor wychodzi z założenia, że w artości nie dadzą się zdefiniować. Można je natom iast objaśnić, opisując kilka ogólnych cech, które się odnoszą do w szystkich kategorii wartości. W rozumieniu autora „war tość wyraża znaczenie — większe lub m niejsze — jakie człowiek przy pisuje przedmiotom odnoszącym się do określonego typu działalności bądź doświadczenia albo też całego jego życia i dzięki temu okazuje
się pomocna dla jego postępowania” 2) (s. 219). Wartości nie istnieją przeto jako przedm ioty w czasie i przestrzeni, ale są tworem ocen rzeczy, jakości, zdarzeń czy czynności z osobistego (personal) punktu widzenia (s. 220).
Wartości charakteryzują się tym, że zawierają w sobie elem enty obiektyw ne i subiektyw ne metod poznania. Ich zaś obiektywność za sadza się na „wcieleniu się”, czyli „wyrażeniu się” w jakiejś rzeczy. Inaczej nie m ogłyby być doświadczane, co jednak nie znaczy, że się z tym wyrażeniem u tożsam iają3 (s. 221—222). W sferze zewnętrznej rzeczywistości wartości nie mają sw ego negatywu („antywartości”), mają go tylko w św iecie w ewnętrznych przeżyć (np. przyjemność i przy krość). W tym sensie można mówić o pozytywnych i negatywnych w ar tościach (s. 223—225). Wartości przedstawiają wreszcie różne skale hie rarchii i mogą się naw zajem w ykluczać (s. 226—228). Dlatego człowiek m usi wybierać między różnymi wartościam i (s. 236). Fakt ten potw ier dza nasze w ew nętrzne doświadczenie wolności, bez której wybór byłby czymś bezsensownym , a równocześnie zmusza nas do określenia kryte riów prawidłowego wyboru (str. 237—240).
W stępnym po tem u warunkiem jest wyodrębnienie trzech zasadni czych wartości: a) w artości wyłącznie subiektyw ne (np. przyjemności), b) wartości relatyw ne (np. użyteczność), i wreszcie c) wartości abso lutne (s. 241).
Przedm iotem dalszej analizy czyni autor wartości relatyw ne i abso lutne, z tym, że w centrum jego uwagi znajdują się te ostatnie. Zalicza do nich prawdę, piękno i dobro. (s. 274). Piękno nie ma w szakże bez pośredniego zw iązku z etyką i dla tego autor staw ia je poza nawiasem swoich rozważań. Za to dużo m iejsca poświęca teorii miłości.
A bsolutny charakter wartości zasadza się na tym, że uprzedzają one doświadczenie. Dokładniej mówiąc wartości absolutne są „absolutnymi prawam i” (s. 287) odpowiadającego im dośw iadczenia4. Ostateczną zaś podstawę znajdują w doświadczeniu absolutu, bez którego nie ma abso lutnych wartości (s. 287—288). Dzięki temu są one w najwyższym stopniu obiektywne, mimo że ich poznanie opiera się na doświadczeniu wewnętrznym . Jednakowoż autentyzm przeżycia wartości absolutnych,
2 A valu e express the significance — great or sm all — which man ascribes to matters related to a particular activity or experience or to his life in general and thus provides him w ith guidance for his behaviour.
3 They m ust be embodied to be experienced ... But the embodiment itself ... is not the v alu e nor does it form part of it.
4 The absolute valu es are a priori law s od the corresponding kind of experience.
wśród nich zaś przede w szystkim dobra, w ystaw iony jest na różnora k ie niebezpieczeństwa. Zagraża mu prawo moralne wnoszące w prze życie w artości elem enty skostnienia i rutyny, konflikty wartości, a na w et sum ienie obarczają niekiedy człowieka poczuciem „niezasłużonej w iny” (s. 291). Autor w idzi jednak drogę do uzyskania pewności w do świadczeniu rzeczywistych wartości. D zieje się to na zasadzie ich w za jem nego związku i przenikania, szczególnie dobra i prawdy (s. 292). W idzenie praw dy „w jej w łasnym św ietle” zapewnia nam ostatecznie praw idłow y kontakt z dobrem i moralnością, a to nas sprowadza z po w rotem do absolutu (s. 294).
W ypaczeniu w artości absolutnych zapobiega wreszcie miłość (s. 294). Nie utożsamia się ona z wartościami absolutnymi, gdyż jest niezależna od w szelkich sądów wartościujących nakazując kochać w szystkich ludzi mimo ich złe strony. P ełn ię sw ej rzeczywistości osiąga w tedy, kiedy prze radza się w poczucie powszechnej odpowiedzialności za wszystko i wszystkich (s. 298). Ale, aby m iłość nie wyrodziła się w sentym enta lizm i fałszyw y hum anitaryzm (s. 300—302), musi tkw ić w absolucie i z niego czerpać siłę ciągłej odnowy, (s. 300).
Ostatni, dw unasty z rzędu rozdział pracy nosi charakterystyczny tytuł: „Skok w św iat pew ności” (The leap in to certainty). Ideą prze wodnią tego rozdziału jest nakreślenie stosunku pomiędzy w iarą a etyką. Obydwie zorientow ane są w stronę absolutu i obydwie domagają się „skoku”, czyli bezpośredniego uznania jego istnienia. A le w wierze jest to „skok w nieznane”, podczas gdy etyka zakłada „skok ku lepiej zna nemu” 5 (s. 320), gdyż wychodząc od absolutu zwraca się ku działaniu, którego zasady są nam dane w w ew nętrznym doświadczeniu. Różnice zachodzące m iędzy w iarą a etyką powodują, że choć się dopełniają, nie mogą się nawzajem zastąpić. Nie można religii redukować do etyki, ani też etyki staw iać w m iejsce religii. Rozważania sw e kończy autor sło wami... „Pomimo w szelkich nieuchronnych w ątpliw ości w inniśm y żywić przekonanie, że, jeśli podejm ujem y ryzyko etycznego skoku, wchodzim y w świat, w którym czujem y się zupełnie swojsko, a jeżeli podejm uje my ryzyko skoku w nieznane, możemy z Kierkegaardem żywić nadzieję, że nie zginiemy, ale ’wpadniem y w otwarte ramiona Boga’ ” (s. 314).
Obszerne streszczenie przewodnich m yśli zarysowanej przez P. Rou- biczka teorii wartości absolutnych pozwala zrozumieć, dla jakich racji warto pojawienie się tej publikacji zasygnalizować szerszemu kręgowi osób interesujących się współczesnym stanem etyki. W św iecie pozo stającym pod silnym oddziaływaniem pozytywistycznego i naturali- stycznego stylu filozofow ania, w św iecie, w którym negacja etyki obiek- tywistycznej i absolutnej uchodzi w oczach w ielu niem al za obowiązu
jący kanon, dzieło Roubiczka prezentuje się jako oryginalna próba od nowienia tej etyki i ukazania jej niespożytych walorów. Autor żywi świadomość, że zm uszony jest iść pod prąd. Mimo to podejm uje trudne zamierzenie, czerpiąc natchnienie z filozofii Kanta dopełnionej niektó rymi elem entam i egzystencjalizm u. Zależność od wspom nianych k ie runków nie przeszkodziła mu jednak w yjść ostatecznie poza ich ramy i stworzyć koncepcję, która pod w zględem form alnym i treściowym stanow i samodzielną i zamkniętą w sobie całość.
Spośród twierdzeń, które zasługują na silniejsze podkreślenie, na czoło w ysuw a się obrona naukowego statusu etyki norm atywnej, afirmacja doświadczenia wew nętrznego i jego realistyczna interpretacja, osadze nie podstaw moralności w sferze absolutu, uznanie wolności człowieka za niezbędny warunek moralności, a wreszcie — co jest centralną tezą i rzeczyw istym zwornikiem koncepcji Roubiczka — twórcza, w formie zwartej teorii wyrażona akceptacja absolutnego charakteru wartości moralnych. Około tych fundam entalnych idei oplata się w iele ciekawych spostrzeżeń i szczegółowych uwag, które dają dobre św iadectw o do ciekliw ości autora i jego zdolności do snucia pogłębionej filozoficznej refleksji.
Mimo wskazane zalety koncepcja Roubiczka jest w ysoce kontrower syjna nie tylko z punktu widzenia relatyw istycznych ujęć wartości mo ralnych, ale naw et w ramach przez autora reprezentowanej absoluty- stycznej teorii wartości. Stojąc bowiem na tym samym, co autor, sta nowisku etyki obiektywnej i absolutnej, nie można akceptować w szyst kich tez jego teorii.
Na czoło w ysuw ają się trudności tyczące teoriopoznawczych założeń autora. Skrajny dualizm, wyrażający się w ostrym przeciwstawieniu i odizolowaniu doświadczenia w ewnętrznego od zewnętrznego jest prostą pochodną kaniow skiej inspiracji Roubiczka, której jednak nie można uznać, jak on to czyni, za bezdyskusyjny punkt w yjścia etyczno-aksjo- logicznej problematyki. Wynikło to chyba z bardzo ubogiej historycznej perspektyw y autora i jednostronnego rozumienia stosunku etyki do m e tafizyki w wielkich syntezach filozoficznych, spośród których autor uwzględnia tylko teorię Platona i Arystotelesa, ignorując zupełnie sy stem św. Tom asza i tomizmu współczesnego. W konsekwencji, Roubicz ka koncepcja doświadczenia w ewnętrznego jako odrębnego, zam knię tego w sobie i sam owystarczalnego źródła poznania etycznego prze kształca się w sw oisty, trudny do w eryfikacji i w ym ykający się spod w szelkiej krytycznej kontroli subiektywizm etyczny, m ożliwy do przy jęcia chyba tylko na zasadzie zaufania do filozofii Kanta i egzysten cjalizmu, bez przekonujących racji intersubiektywnych.
Skrajny dualizm teoriopoznawczy Roubiczka rzutuje z kolei na jego koncepcję „trzeciej w iedzy” człowieka oraz ideę absolutu. Być może, że
w innych pracach tego autora idea ta w ystępuje w jaśniejszym św ietle. W om awianym w szakże dziele absolut rysuje się nader mglisto. Jego istnienie ma charakter postulatywmy. Stanowi bowiem konieczny w a runek zabezpieczający absolutny charakter wartości moralnych. Jest ponadto źródłem ostatecznych przeświadczeń intelektualnych człowieka: prawdę, dobro dostrzega człowiek w aktach odrębnej trzeciej w iedzy pod w pływ em „uderzenia absolutu”. Co jednak oznacza ta metafora, jaki sens wyraża, czy jest to coś w rodzaju „ilum inacji” św. A ugusty na, czy też jakaś inna postać uczestniczenia absolutu w intuicyjnym poznawaniu prawdy i dobra przez człowieka — trudno dociec na pod staw ie tek stów Ethical values in the age of science.. W ten sposób znowu odsłania się przed czytelnikiem słaba strona teorii Roubiczka.
Co z kolei sądzić o zarysowanej przezeń teorii wartości absolutnych? Również i to centralne ogniwo koncepcji Roubiczka nie jest w olne od głębokich cieni. Samo pojęcie wartości jako „znaczenia” przypisywanego przez człowieka różnym przedmiotom jest na tyle nieokreślone, że nie pozwala urobić sobie zdania, do jakiej w łaściw ie kategorii ontycznej sprowadza autor wartości.
Jeszcze w iększy niepokój intelektualny budzi fakt, że do wartości absolutnych zalicza autor tylko najogólniejsze idee dobra, prawdy i piękna, m ilczy natom iast zupełnie o dalszym, gatunkowym ich zróż nicowaniu, przede w szystkim zaś dobra moralnego. Konkretnie mówiąc nie wiadomo, czy, a jeżeli tak, to w jakim zakresie i na jakiej pod staw ie absolutne są również takie przejawy dobra moralnego, jak spra wiedliw ość, prawdom ówność, wierność i im podobne. A przecież w ety ce o to przede w szystkim chodzi. Autor nie bierze zupełnie pod uwa gę faktu, że w e w spółczesnym św iecie filozoficznym nie brak relatyw i stycznych koncepcji etycznych, które nie przecząc powszechności i n ie zmienności, a w ięc absolutnego charakteru najwyższej idei dobra re latyw izują ją skutecznie na niższych szczeblach podstaw owych katego rii ludzkiego działania takich w łaśnie, o jakich przed chw ilą była mowa. Czy w ięc ogromny w ysiłek Roubiczka zmierzający do zbudowania moc nych fundam entów teorii w artości absolutnych n ie trafia w skutek tego w próżnię?.
W św ietle powyższych uw ag można postawić końcow e pytanie, czy teoria przeniknięta tak dogłębnie w centralnych swoich wiązaniach ele m entami niespraw dzalnego w żaden sposób subiektywizm u i im m anen- tyzmu, omijająca też ważne z jej w łasnego stanowiska, a równocześnie zapalne punkty problem atyki wartości m oralnych, może podjąć skutecz ną dyskusję z naturalizm em i relatyw izm em współczesnej epoki? Czy Wbrew w łasnym intencjom nie potwierdza ubocznie ich scientystycznych uprzedzeń przeciwko absolutystycznym teoriom wartości moralnych? A jeśli się doda, że zasadnicze luki w logicznej strukturze koncepcji
Roubiczka w ynikają z jego kantowskich i egzystencjalistycznych źródeł inspiracji filozoficznej, czy mimo w oli nie nasuwa się końcowa sugestia, że pierwszym warunkiem dla stworzenia koherentnej teorii absolutnych w artości moralnych jest n ie zwrot ku, ale odwrót od Kanta i egzy- stencjalizmu. Znaczy to, że trzeba w ejść na drogę system ów, których realizm teoriopoznawczy nie prowadzi do rozdwojenia dróg w iodących um ysł ludzki do poznania prawdy, w badaniu zaś absolutu ł obiektyw nych podstaw porządku w artości um ożliwia drogą racjonalnej analizy poznanie przynajm niej istotnych aspektów ich rzeczywistości i zespole nie ich w logicznie zwartą całość.
