R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T o m X V , z e s z y t 1 — 1967
KS. STANISLAW KOWALCZYK
MADROSC
a w i e d z aW SW IETLE W YPOW IEDZI SW. AUGUSTYNA
L ek tu ra pism sw. A ugustyna pozw ala dostrzec, ze czolowym przed
miotem jego zainteresow an jest m. in. problem atyka mgdrosci. Mqdros
6l^czy sw iat duchow y i m ateria ln y oraz sfer? n atu raln q i nadprzyrodzone zycia ludzkiego, stanowiqc przedm iot badan filozofii, teologii i etyki.
W achlarz w ypow iedzi B iskupa H ippony na tem at mgdrosci jest bogaty i zroznicowany. F. C ayre mowi o kilkudziesi?ciu roznych znaczeniach term inu ,,sapientia” Chociaz schem at zestaw iony przez niego jest zbyt szczegolowy, a przez to i nieco chaotyczny, to jednak trzeba przyznac, ze pisma A ugustyna mowiq o mqdrosci w kilku odm iennych znaczeniach.
Istnieje wi?c przede w szystkim m qdrosc n atu ra ln a i nadprzyrodzona.
Ta ostatnia moze oznaczac bqdz samego Boga, b^dz tez nadprzyrodzone zycie duszy ludzkiej.
Sw. A ugustyn, odnoszqc poj?cie m qdrosci do Boga, oznacza nim samq natur? Boza. Jego zdaniem , w szystkie a try b u ty Boze sprow adzajq si?
ostatecznie do m q d ro sci2. Ona w skazuje na samq istot? w ew n?trznego zycia Bozego. W pokrew nym sensie mowi Biskup H ippony o mqdrosci wowczas, kiedy oznacza tym m ianem w szystkie trz y osoby Boze, to jest Ojca, Syna i Ducha S w i?teg o 3. W szczegolny jednak sposob mgdrosc
I F . C a y r e , La notion de Sagesse chez saint Augustin, „Annee Theologique”, 4 (1943) 433—456. Autor w pismach Augustyna dostrzega dwie grupy znaczeniowe terminu „sapientia”, a m ianowicie mgdrosc dotyczqc^ Boga i czlowieka. W pierw - szym wypadku poj^cie mqdrosci moze oznaczac: nature Bozq, poszczegolne atry
buty, PrawdQ odwieczn^, osoby Boze, Syna Bozego, Chrystusa jako Slowo wcielone, Boga jako zrodlo porzqdku, powszechne prawo moraine, porzqdek Bozy w rze- czach i dary Ducha Swi^tego. Por. L. A. K r u p a , M qdrosc jako u czestnictw o w zyciu B ozym w edlug nauki sw . A ugustyna, „Ateneum Kaplariskie”, 42 (1938) 177—186.
Pojqcie mqdrosci w relacji do czlowieka moze oznaczac: znakomit^ wiedzQ, filozofiq, przebieglosc, roztropnos6, prawd? duszy, sw iatlo sumienia, wartosci etyczne, poboznos6, natur? anielskq, dusz? swi<;tych, obraz Bozy w duszy, zycie nadprzyrodzone, gorliwosc, doskonalosc chrzescijansk^, kontemplacje, zycie kon- tem platywne, w izjs uszczqsliwiaj^cq.
2
Por. Trin., 15, 5, 8 PL 42, 1060—1064; L. A. K r u p a , O braz Bozy w czlow ieku w edlug nauki &w. Augustyna, Lublin 1948, s. 119—120.
3 Trin., 7, 1, 1—7, 3, 6, PL 42, 933—939; 15, 6, 9, PL 42, 1063.
1 1 2 K S . S T A N I S tA W k o w a l c z y k
Igczy si? z drugg osobg Bozg, tj. ze Slowem odwiecznym, wcielonym w ludzkie cialo 4. Mgdrosc, rozum iana w sensie nadprzyrodzonym , ozna- cza row niez nadprzyrodzone zycie czlowieka, zapoczgtkowane sakram en- tem chrztu swi?tego 5. Tego rodzaju mgdroscig jest kontem placja Boga, dostosowana do ludzkich mozliwosci w zyciu doczesnym 6, a w zyciu przyszlym w izja uszcz?sliwiajgca w niebie 7; W szystkie te znaczenia po- j?cia mgdrosci, Igczgce jg ze sferg zycia nadprzyrodzonego, zasadniczo nie sg przedm iotem rozpraw y.
Mgdrosc, u j? ta na plaszczyznie natu raln ej, posiada dw a zasadnicze
•znaczenia: teoretyczno-spekulatyw ne i praktyczno-m oralne. Mgdroscig w znaczeniu teoretycznym jest kontem placja praw dy, a mgdroscig w sensie praktycznym jest zycie nakierow ane na realizacj? dobra etycz- nego. To ostatnie znaczenie m a w lasnie A ugustyn na m ysli, kiedy mg- droscig nazyw a „drog? zycia” 8, roztropnosc 9, w artosci e ty c z n e
10czy tez poboznosd. L atw o zauwazyc, ze augustynska koncepcja mgdrosci po
siada ch arak ter w ybitnie teocentryczny. Stgd mgdroscig nazyw a to, co G recy nazyw ali •fteoaepsta, a j?zyk lacinski oddaje jako „pietas”, czyli k u lt Boga n .
Oba ty p y mgdrosci — kontem platyw ny i ak ty w n y — stanowig w augustynizm ie organiczng calosc, w zajem nie si? uzupelniajgc. Milosc dobra opiera si? na uprzednim poznaniu, a peine poznanie dokonuje si?
dopiero poprzez ak t milosci. A ktualnie in teresu je nas glownie mgdrosc rozpatryw ana n a plaszczyznie spekulatyw nej, b?dgca filozoficzng kon- tem placjg praw dy. A ugustyn z calg swiadomoscig polozyl znak row- nosci m i?dzy filozofig a mgdroscig. W traktacie De Ordine (odwolujgc si? do etymologicznego znaczenia filozofii jako „milosci m adrosci”) pisze:
,,Uwaza
6, ze nalezy w yrzec si? filozofii, to to samo, co bye zdania, ze nie nalezy kochac m gdrosci” 12. Zarowno mgdrosc, jak filozofia zasad
niczo posiadajg ch a rak ter kontem placyjny, tzn. nastaw ione sg na po- szukiw anie p ra w d y 13. Tym niem niej rz u tu jg row niez one w sfer? dzia- lan ia i etyki. Ich celem jest m ianowicie poszukiw anie prawdziwego
4 Trin., 7, 3, 5 PL 42, 938.
8. Trin., 14, 17, 23 PL 42, 1054.
6 Por. De quant, an., 76; Conf. 6, 18; 8, 17; ,C. Faust., 22.
7 Trin., 14, 19, 25—26 PL 42, 1055—1056; por. Civ. Dei, 11, 12.
8 C. Acad., 1, 5, 13 PL 32, 315.
s Lib. arb., 2, 25 i 29 PL 32, 1254 i 1256.
10 C. Acad., 2, 2, 4 PL 32, 921.
11 Trin., 14, 1, 1 P L 42, 1036; por. 12, 22; 15, 20; Civ. Dei., 14, 28.
12 Ord., 1, 11, 32 PL 32, 993; por. Lib. arb., 2, 9, PL 32, 1254; B. R p m e y e r , En quel sens saint Augustin e st-il philosophe?, ,,Doctor Communis”, (1950), n. 1, s. 73—91.
13 De quant, an., 33 PL 32; 1076.
MADROSC
a w i e d z a w g s w . a u g u s t y n a113
szCzQscia. Skoro zas jest ono osi^galne wylgcznie poprzez dobro, to dobro — obok praw dy — takze jest przedm iotem filo zo fii14.
Ludzkie poznanie, obok m^drosci, obejm uje rowniez wiedzy. Chociaz wiedza (scientia od scire) takze charakteryzuje si§ — w zasadzie — pew - nosciq sw ych tw ierdzen, to jednak nabyw ana jest nie drog^ intuicji jak mqdrosd, lecz poprzez doswiadczenie zmyslowe i studium 15. Sapientia i scientia to dw a ty p y ludzkiego poznania, rozni^ce si^ zarowno swym przedm iotem, jak i m etody badan, charakterem swych tw ierdzen czy wreszcie zakresem zainteresow an.
N ajpierw przeanalizow any zostanie poglqd sw. A ugustyna na przed
miot tych dw u typow ludzkiego poznania. W De T rinitate czytam y m. in.: „[...] istotna roznica m isdzy mgdrosci^ a wiedzg na ty m polega, ze in telektualne poznanie rzeczy w i e c z n y c h nalezy do mqdrosci, a ro- zumowe poznanie rzeczywistosci t e g o sw iata — do w iedzy”
16[pod- kreslenie wlasne], O ile wi^c przedm iotem m^drosci jest sw iat w ie- kuisty — niew idzialny, to przedm iotem w iedzy jest to, co widzialne.
Tego rodzaju stw ierdzenie jest kontynuacj^ trad y c ji filozofii platon- skiej, k to ra praw dziw q wiedzy (£
7uctt
7][j.y)) Iqczyla jedynie ze sw iatem idealnym , pozostawiajqc dla sw iata m aterialnego sfer^ domyslow i opi- nii (
86£a).
P latonizujqca postaw a sw. A ugustyna uw idacznia si$ row niez w je
go k o rekturze stoickiego opisu m^drosci. Cycero mqdrosciq nazyw al znajomosc rzeczy Bozych i ludzkich 17. Biskup Hippony koryguje opis o tyle, ze przedm iot m^drosci zaciesnia wyl^cznie do spraw Bozych 18.
Praw dziw a m ^drosc mowi tylko o tym , co jest trw ale, konieczne i du- chowe, a wi$c co jest zwiqzane z Bogiem — odpowiednikiem sw iata idealnego. K iedy czlowiek zw raca si^ k u ideom, zaw artym w um ysle Bozym, nabyw a praw dziw ^ m qdrosc. P rzedm iotem jej jest sw iat w ie- kuistych w artosci. „M^drosc — pisze A ugustyn w De T rinitate — od- nosi si$ nie do przeszlych, nie do przyszlych rzeczy, ale do tych, k tore S
3niezalezne od zm iennosci czasu. Nie mozna bowiem mowic o nich,
14 „Nulla est hom ini causa philosophandi, nisi ut beatus sit. Quod autem beatum facit, ipse est fin is boni. N ulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni”. Civ. Dei, 19, 1 PL 41, 623. Por. R. H o l t e , B eatitude et sagesse, Paris 1962, passim.
is Por. De quant, an., 26, 49; 30, 59.
16
Trin., 12, 15, 25 PL 42, 1012; por. D iv. quaest. ad Sim.pl., 2, 3 PL 40, 140.
17 „Divinarum humanarumque rerum, turn initiorum causarumque cuiusque rei”. C y c e r o , Tuscul., disp. V, 37. Por. R. M. B u s h m a n n, St. A ugustine’s M etaphysics and Stoic doctrine, „New Scholasticism ”, 26 (1952) 283—304.
18 „Jednakze rozr6znienie przeprowadzone przez Apostola [...] zach^ca nas do podzialu tej definicji na dwie, nazywaj^c wlaSciwie m^droS6 znajomoficiq rzeczy Boskich, a w lasne imi? wiedzy zachowujqc dla spraw ludzkich”. Trin., 14, 1, 3 PL 42, 1037; por. C. Acad., 1, 6, 17.
8 R o c z n ik i F i lo z o f ic z n e , t. X V , z. 1
114 K S . S T A N I S tA W K O W A L C Z Y K
ze byly i przestaly istniec, albo ze b?dy, lecz tera z ich nie ma. Nie, po
niew az ten sam b y t m ialy zawsze i zawsze miec b?dy” 19.
Tego rodzaju sw iat w iekuistych w artosci w p raktyce zaciesnia si?
do tego, co posiada n a tu r? duchowy, a wi?c do Boga i ludzkiej duszy.
I ten w lasnie sw iat duchow y stanow i glowny (jesli n ie jedyny) przed- m iot zainteresow an sw. A ugustyna. W Soliloquiach pyta: „Chc? poznac Boga i dusz?. Nic wi?cej? Nic zgola” 20. To skrajne stanowisko zostalo z biegiem czasu zlagodzone, w w yniku czego potrzeba mydrosci o Bogu nie przekreslala potrzeby wiedzy o swiecie.
Przedm iot wiedzy ko n trastu je z przedm iotem mydrosci, zaciesniajyc si? do sw iata m aterialnego. Je st to sw iat w duzej m ierze m utabilny:
charakteryzuje go bowiem kruchosc istnienia i plynnosc posiadanych przym iotow . Z drugiej jednak stro n y jest on dla „oczu ciala” wizualnie oczywisty, jest konkretn y w swej rozciyglosci, w ym ierny ilosciowo21.
W szystkie te przym ioty sy jednak bardzo nietrw ale w zestaw ieniu ze sfery w artosci wyzszych, duchowych.
Roznica przedm iotu m i?dzy mydrosciy a wiedzy rz u tu je n a odmien- nos6 ich uj?c poznawczych. A ugustyn stw ierdza to niedwuznacznie:
„sapientia p ertin e t ad i n t e l l e c t u m aeternorum , scientia vero ad ea, quae s e n s i b u s corporis exp erim u r” 22 [podkr. wlasne]. Mydro§c opiera si? na umysle, wiedza zas odwohije si? do sw iadectw a zmyslow.
Nieco ostrozniej w yraza si? w De T rinitate, gdzie mydrosciy nazywa inr telektualne poznanie rzeczywistosci w iecznej, a wiedzy rozumowe po
znanie sw iata m ateria ln e g o 23. Poznanie in telek tu aln e oznacza tu po
znanie o charakterze aprioryczno-intuicyjnym , natom iast poznanie ro
zumowe naw iyzuje scisle do bazy em pirycznej.
Roznica m etod m i?dzy dwom a om aw ianym i typam i ludzkiego pozna
n ia — zdaniem sw. A ugustyna — w ynika glownie z tego fak tu , ze my- drosd jest poznaw alna przez „czlowieka w ew n?trznego”, natom iast wie
dza przez „czlowieka zew n?trznego”. Wiedza jest w zasadzie dost?pna d la kazdego czlowieka: uchw ytna jest przez badanie, poznanie zmyslowe i dociekania rozumowe. J e j przedm iotem sy rzeczy istniejyce w czasie i przestrzeni, „dotykalne” w swej realnosci, uchw ytne dla zmyslow ze- w n?trznych czlow ieka24. Calkowicie odm ienny jest sposob poznania mydrosci. J e j przedm iotem jest „inny sw iat, niedost?pny dla naszych
19 Trin., 12, 14, 23 PL 42, 1010.
to Sol., 1, 2, 7 PL 32, 872; por. Conf., 3, 6, 10 PL 32, 687.
21 Por. Trin., 12, 12, 17 PL 42, 1007—1008; 12, 14, 22 PL 42, 1010.
22
D iv. quaest. ad Sim.pl., 2, 3 PL 40, 140. Por. J. P a s t u s z k a , Stosunek Stc.
Augustyna do filozofii, [W:] S to. A ugustyn (praca zbiorowa pod red. St. Brossa), Poznaft 1930, s. 198—211.
23 Trin., 12, 15, 25 PL 42, 1012.
24 Trin., 12, 14, 23 PL 42, 1010.
M A D R O S C A W IE D Z A W G S W . A U G U S T Y N A 1 1 5
ziemskich oczu, k to ry mogq oglqdad jedynie nieliczne czyste um ysly” 25.
To nieco platonizujqce sform ulow anie zostalo stonow ane w dziele O T rojcy Sw iqtej, gdzie A ugustyn m. in. pisze: „W odroznieniu od przedm iotow poznaw alnych zm yslam i i rozciqglych przestrzennie, idee, byty um yslow e i niem aterialne istnieje niezaleznie od wszelkiej roz- ciqglosci przestrzennej, a naw et od zm ian czasowych. T rw ajq one nie
zaleznie od biegu czasu, niezm iennie, jako b y ty poznaw alne umyslowo, a nie zmyslowo. N iew ielu zdola uchw ycic je w zrokiem ducha. A jesli osiqgng to w tak iej m ierze, w jakiej to jest dost?pne, to i tak nie mogg si? na ty m zatrzym ad. Sq bowiem odepchni?ci przez olsniew ajqcy nad- m iar b lasku” 26.
Tego rodzaju wypowiedzi w pism ach Biskupa Hippony sq cz?ste.
Swiadczq one, iz A ugustyn poznanie ludzkie ty p u sapiencjalnego l^czy z epistemologicznym interioryzm em . V eritas h ab itat in interio re hom i- ne — praw da m ieszka w naszej duszy, dlatego — chcqc jq odnalczc — nasze poznanie m usi by6 skierow ane ad in tra. T rzeba si? jednak zgodzid, ze nasze poznanie praw d w iekuistych nigdy nie b?dzie peine. Powod tego jest dw ojaki. P ierw szym z nich jest bogactwo sam ej P raw dy, dla
tego jestesm y ,,odepchni?ci przez olsniew ajqcy nadm iar blasku”. Z d ru - giej zas stro n y poznanie praw d o rzeczywistosci n iem aterialnej jest uw a- runkowane etycznq w artosciq poznajqcego czlow ieka27. Tylko ,,czyste serce” pozwala dostrzec to, co Boze.
Mqdros6 i wiedz?, w aspekcie gnozeologicznym, dzielq inne jeszcze r6znice. P ierw sza z nich sprow adza si? do odm iennego zakresu badane- go przedm iotu. O ile wi?c mqdros6 jest poznaniem o charakterze uni- wersalnym , to w iedza posiada ch a ra k te r bardziej p arty k u la rn y . P o- szczegolne gal?zie w iedzy dajq nam poznanie pew ne i dokladne, ale tylko w odniesieniu do okreslonej dziedziny sw iata, np. wiedza o m u - zyce, astronom ii, lite ra tu rz e czy geom etrii. Mqdrosc natom iast pozwala nam na sy ntetyczny i globalny osqd sw iata. P raw d a ty p u m qdrosciowe- go posiada zawsze c h a rak ter powszechny, tzn. jest wsp61nq wlasnosciq wszystkich ludzi. Nie m a nigdy praw d y „m ojej czy tw o jej”, ale „cala ona jest w spolna dla w szystkich ludzi” 28.
Mqdrosc i wiedz? dzieli jeszcze i to, ze pierw sza z nich jest bez- interesow nq kontem placjq praw dy, natom iast druga — odkryw aniem prawd, w jakis sposob uzytecznych dla czlowieka. Mqdrosc pozwala odkryc takq Praw d?, k to ra jest wzgl?dem czlowieka transcendentna,
25 De Ord., 1, 11, 32 PL 32, 993.
26
Trin., 12, 14, 23 PL 42, 1010. Por. 9, 6, 11 PL 42, 967; Fr. K o r n e r , Homo Viator. Ein neuer B eitrag zur E ntwicklungsgeschichte Augustins, ..Salzburger Jahr- buch fiir Philosophie”, 5/6 (1961—1962) 89—134.
27 C. Acad., 2, 3 PL 32, 923; Trin., 15, 2, 2 PL 42, 1058—1059.
M Lib. orb., 2, 14, 37 PL 32, 1308.
1 1 8 K S . S T A N IS & A W K O W A L C Z Y K
k to rej w arto sluzyc ca3ym zyciem. Wiedza zas mowi tylko o takich praw dach, k tore nam sluz% 29.
Poznanie scjentystyczne ust^puje poznaniu sapiencjalnem u jeszcze z innego wzgl^du. Wiedza in teresu je si$ sw iatem m aterialnym w jego ,,naskorkow ej” w arstw ie, daj^c poznanie jedynie fenomenologiczne.
Mgdrosd si^ga gl^biej w rzeczywistosc, pytajqc o najw yzsze racje wi- dzialnego s w ia ta 30. Dlatego w lasnie przedm iotem nie wiedzy, ale mq- drosci jest Bog, ostateczna przyczyna sw iata. To, ze A ugustyn widzial w mgdrosci gl^bsze genetyczne poznanie sw iata, l^czy go z tradycj^ ary- stotelesowskq. S tag iry ta w E tyce N ikom achejskiej przez m^drosc rozu- m ial wiedzy o najw yzszych zasadach, w przeciw ienstw ie do nauki, ktora z tych zasad wycigga szczegolowe k o n k lu z je 31. Podobnq koncepcji mq- drosci teoretycznej posiadal sw. Tomasz z A kw inu. Jego zdaniem, m%- drosc nie tylko mowi o najw yzszych apriorycznych zasadach, ale row
niez ocenia w yniki w iedzy w edlug sqdow oczywistych, w ykryw a sprzecz- nosci i t p . 32. A firm acja uniw ersalnego i nadrzednego charakteru mq- drosci Iqczy B iskupa Hippony ze stanow iskiem filozofii perypatetyckiej i tom istycznej.
K olejnym problem em jest eksplikacja w zajem nej relacji miedzy wiedzy a mqdrosciq. Dotychczasowe analizy mog^ w ytw orzyc wrazenie, ze sW. A ugustyn nie dostrzegal plaszczyzny porozum ienia m iedzy mq- droscig a wiedzy. S apientia jest przeciez poznaniem i ukochaniem swia
ta duchowego. W iedza natom iast, bejd^c zm yslowym poznaniem swiata m aterialnego, posiada swoj odpowiednik w pozqdaniu zm yslow ym 53.
W ydaje sis wi^c, ze kierunek poznania mqdrosci i w iedzy jest przeciw- staw ny. A ugustyn odpowiada, ze owszem — w iedza i m qdrosc w swych tendencjach s$ rozne, ale nie w ykluczajq si§ w zajem nie. Pragnienie wiedzy o swiecie jest czyms n atu raln y m dla czlowieka, idzie bowiem po linii jego wrodzonych aspiracji. C zujem y zawsze odrazQ do ignorancji,
29 „Istnieje jednak r6znica pomi^dzy kontemplacj^ d6br wiecznych a dziaia- niem pozwalaj^cym nam czynifi w lasciw y uzytek z rzeczy tego Swiata, tak ze pierwsza jest mgdro^ci^, a druga wiedzy”. Trin., 12, 14, 22 P L .42, 1009., Por.
J. M a r i t a i n , D istinguer pour unir ou les degres du savoir, Paris 1948, passim.
30 Por. Doct. chr. 2, 3; Ver. rel., 2, 16.
si ..Jasn^ jest rzeczy, ze m^drosc jest najwyzszym z rodzaj6w wiedzy. M^drzec m usi tedy nie tylko wiedziefi to, co z najwyzszych zasad wynika, lecz nadto zria6 prawd? o samych owych zasadach. Tak wi?c bylaby m^drosc teoretyczna p o iv czeniem m yslenia intuicyjnego z wiedzy naukowq”. A r y s t o t e l e s , E tyka Niko- m achejska, 6, 7, 1141 a 16—19. Tlum. pol; D. Gromskiej, Krak6w 1956, s. 216. Por.
op. cit., 10, 7.
32 Sw. T o m a s z , S. th., I-II, q. 57, a. 2, c. i ad 1, ad 2; I-II, q. 66, a. 5, ad 4;
St. K a m i fi s k i, Pojqcie nauki i klasyjikacja nauk, Lublin 1961, s. 87.
33 Trin., 12, 12, 17 PL 42, 1007.
M A D R O S C A W IE D Z A W G S W . A U G U S T Y N A 1 1 7
a cenim y i poszukujem y w ie d z y 34. Wiedza n atu ra ln a o swiecie moze bye pom ocna w zdobyw aniu m^drosci i wowczas zasluguje na nasz sza- cunek. To realistyczne spojrzenie sw. A ugustyna na w artosc nauki jest aktualne takze w dzisiejszej epoce.
P ry m a t nalezy jednak do mqdrosci. H arm onijna wspolpraca mi^dzy mqdrosciq a wiedzq wym aga, aby ta ostatnia podporzqdkowala si$ pierw - szej. „W iedza jest na swoj sposob dobrem , jesli w niej to, co ’nadym a’
czy moze nadym ac, jest podporz^dkow ane milosci dobr wiecznych, kto ra — jak wiadom o — ’b u d u je’ [...]. Bez wiedzy nie m a cnot nadajqcych zyciu praw y kierunek {...]” 35. W iedza m oze wi^c zarowno sluzyc mq- drosci, jak i odryw ac nas od niej. Ten ostatni w ypadek m a wowczas miejsce, kiedy w artosci m aterialn e — przedm iot nauki — przestajem y traktow ac jako srodki, a zaczynam y w nich widziec cel sam w sobie 36.
0 ile jednak czlowiek poprzez poznanie sw iata m aterialnego dqzy do poznania sw iata duchowego, to wiedza staje si^ etapem w st^pnym na drodze do zdobycia m adrosci. „Jest rzeczq oczywist^, ze mqdrosc trzeba postawi6 przed wiedzq, a jest to nie tylko najlepsza ochrona madrosci, ale i sam ej w iedzy [...]. Zrezygnow anie z mgdrosci jest zrzeczeniem si$
godnosci ludzkiej [...]. Zrezygnow anie z nauki jest bezuzytecznym i nie- bezpiecznym okaleczeniem sam ej mqdrosci [...]. Wolno wi^c uporz^d- kowac je w jedn^ harm onijnq ealose bez zniesienia roznicy, ktora po- zostaje zasadnicza” 31.
Nasuw a si? koncowe pytanie: co w augustynskiej koncepcji wiedzy 1 madrosci p>ozostaje aktualne? W iele elem entow jego teorii, u w aru n - kow anych' epokq h isto ry cznq i faktem filiacji ideologicznych, jest dzis juz nieaktualnych. N alezy do nich platonskie deprecjonow anie m aterii, daleko posuni^ty aprioryzm poj^ciowy oraz znana teoria ilum inacji.
Samo jednak rozroznienie m adrosci i wiedzy jest wci^z a k tu a ln e 38.
Trudno przeczyc faktow i, ze filozofia posiada zasadniczo charakter sa- piencjalny, natom iast nauka — charakter scjentystyczny. Oczywiscie, trudno zgodzic si$ z sugestiq A ugustyna, ze przedm iotem wiedzy jest swiat m aterialn y , a przedm iotem m adrosci w ylqeznie sw iat duchowy.
34 „Ten, kto pragnie wiedzie6 to, czego nie zna, kocha nie nieznane jako takie, ale wiedzq kocha, czyli chce w ied ziet”. Trin., 10, 1, 3 PL 42, 974.
35 Trin., 12, 14, 21 PL 42, 1009. Por. J. P a s t u s z k a , op. cit., s. 218—220.
86 Por. Trin., 12, 12, 17 PL 42, 1007—1008; 12, 14, 22 PL 42, 1010; E. G i l s o n , W prowadzenie do nauki £w. Augustyna, Warszawa 1953, tl. pol. Z. Jakimiak, s. 156—158.
37 E. G i l s o n , op. cit., s. 159.
38 Por. H. I. M a r r o u, Saint A ugustin et la fin de la culture antique, Paris
1958, ss. 159—187, 329—385, 581—569; J. M a r i t a i n , De la Sagesse Augustinienne,
..Melanges augustiniens”, (1991) 585—411.
1 1 8 K S . S T A N IS L A W K O W A L C Z Y K
Zresztq on sam nie przestrzegal rygorystycznie tego rozroznienia, skoro oba ty p y poznania Iqczyl genetycznie z sobq.
Nie budzi row niez zastrzezen tw ierdzenie, iz w iedza nie moze by
6celem sam ym w sobie, lecz m usi sluzyc celom wyzszym, tj. mqdrosci.
Dzis row niez powszechna jest opinia, ze wiedza o swiecie zmyslowo do- strzegalnym nie moze bye punktem docelowym aspiracji czlowieka, lecz pow inna sluzyc pomocq przy ustalaniu sensu naszego trw ania.
Na szczegolnq uw ag? zasluguje fakt, iz sw. A ugustyn poj?cie mq- drosci powiqzal organicznie z ealosciq ludzkiego zycia. Mqdrosc nie jest oboj^tnym i abstrakcyjnym poznaw aniem sw iata, lecz kontemplacjq praw dy, w ktorej dostrzegam y z kolei dobro godne naszej milosci.
0 ile w ielu pozniejszych m yslicieli zbyt ,,rozparcelowalo” poj?cie mq- drosci, to A ugustyn dal jej koncepcj? globalnq. P raw dziw a mqdrosc za- w iera niew qtpliw ie elem enty poznawcze: jest m ianowicie calosciowo eksplikacjq sw iata, intuicyjnym odkryw aniem jego zagadki — l^cznie z tajem nicq czlowieka. Ale sam fa k t poznania nie jest jeszcze mqdrosci^, jest nig dopiero o c e n a poznawanego przedm iotu, jego intelektualna 1 etyczna kw alifikacja. F ak t oceny Iqczy si? z nakierow aniem na po- znang praw d?, k to ra jest zarazem dobrem. R ekapitulacjq augustynskiej koncepcji mqdrosci jest tw ierdzenie, iz „praw dziw a m qdrosc to nic in- nego jak praw da, dzi?ki ktorej widzim y i posiadam y najw yzsze dobro” 3*.
ST . A U G U S T I N E ’^ ID E A O F W ISD O M A N D L E A R N I N G
