Stefan Moysa
Znaczenie dialogu z ateizmem
marksistowskim dla współczesnej
odnowy teologicznej : refleksje na
marginesie spotkania w Salzburgu
zorganizowanego przez
Paulus-Gesellschaft
Collectanea Theologica 38/1, 71-84
38/1968/f. I
KS. STEFAN MOYSA SJ, WARSZAWA
ZNACZENIE DIALOGU Z ATEIZMEM MARKSISTOWSKIM DLA WSPÓŁCZESNEJ ODNOWY TEOLOGICZNEJ
Refleksje na marginesie spotkania w Salzburgu zorganizowanego przez Paulus-Gesellschaft
O sp o tk a n iu teologów chrześcijańskich, filozofów m ark sisto w skich i przed staw icieli n a u k p rzyrodniczych, k tó re odbyło się w M a riań sk ich Ł aźniach w d niach od 27 do 30 k w ie tn ia 1967 roku, donio sła p ra sa tygodniow a l . S p o tk an ia te organizow ane przez P a u lu s- -G esellsch aft po siad ają już sw oją tra d y c ję i w zb u dzają w prasie św iatow ej w ielkie zainteresow anie. Sam o stow arzyszenie założone przez teologa katolickiego E rich a K e l l n e r a w ro k u 1955 m iało początkow o n a celu k o n fro n ta cję teologii i n a u k przyrod niczych 2. W pierw szych la ta c h swego istn ien ia stanow iło m ałe koło teologów i przyrodników , obecnie rozw inęło się w w ielkie m iędzynarodow e forum d y sk u sy jn e liczące w śród swoich p rzyjació ł ponad 600 w y b it nych osobistości ze św iata n auki, sztuki, polityki, religii. Sw oje obecne zain tereso w an ia sk oncentrow ało ono na dialogu m iędzy chrześcijan am i i m ark sista m i i od tego czasu d a tu je się jego św ia tow y rozgłos.
P ierw sze w iększe spotkanie zorganizow ane przez stow arzyszenie a pośw ięcone k o n fro n ta cji ch rześcijań stw a i m arksizm u odbyło się w S alzb u rg u w dniach od 29 k w ie tn ia do 2 m aja 1965 rok u. O m a w iano na nim tem at: chrześcijań stw o i m arksizm dzisiaj. T em at pom yślany b ardzo ogólnie, ale chyba na pierw sze spo tkan ie celow y. W jego ram a ch bow iem zostały poruszone n a jb a rd zie j zasadnicze zagadnienia o k reślające ch rześcijański i m ark sistow ski pogląd na św iat w ich w zajem n y m zetknięciu się. Poza ogólnym i założeniam i dialogu św iatopoglądow ego, om aw iano tam tak ie pro b lem y jak
1 Tygodnik Powszechny z 21 m aja 1967 r. i K ierunki z 28 m aja 1967 r. 2 Por. E. K e l l n e r , Paulus-Apostel Jesu Christi heute. Vom Sinn Geist
und Gestalt der Paulus-Gesellschaft, w: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rah ner, Freiburg 1964, t. 2, 724—755.
isto ta ateizm u, jego zw iązki ze społeczną n a u k ą m arksizm u, zn a czenie religii w społeczeństw ie dzisiejszym i jej rolę jako czynnika stanow iącego p o stęp społeczny, chrześcijaństw o jako relig ia p rz y szłości w o dniesieniu do realizacji przyszłości w ujęciu m arksizm u, w reszcie m ożliwości ideologicznej i p rak ty c zn e j k oegzystencji m ię dzy ch rześcijan am i a m ark sistam i.
N astęp ne sp o tk ania m iały podjąć tę te m a ty k ę w sposób bardziej szczegółowy. A więc analogiczne sp o tk an ie w H errenchiem see w B a w arii od 28 k w ie tn ia do 1 m aja 1966 ro k u om aw ia tem at: C hrześ cijańsk a koncepcja człow ieka i h u m an izm m arksistow ski. W reszcie znane ze w spo m n ian ych spraw ozdań prasow ych spotkanie w M a riań sk ich Ł aźniach zajm u je się a k tu a ln y m zagadnieniem w olności w sform u łow an iu : wolność i tw órczość w społeczeństw ie ludzkim .
Spośród ty ch trzech zebrań za trzy m a m y się szczególnie nad pierw szym , k tó re w y daje się m ieć najw iększe znaczenie. Rozległość poruszan ej p ro b lem aty k i, in w e ta ry za c ja n a jb a rd zie j palący ch zag ad nień, świeżość k o n fro n ta cji dw óch system ów sto jących d o tąd w a b so lu tn ej opozycji do siebie, odczuw ana konieczność tw órczego dialogu, to w szystko czyniło owo sp o tk an ie w y darzeniem w y ją tk o w ym , k tó re nie m oże pozostać bez w p ły w u n a dalszą duchow ą h isto rię ludzkości. P osiadając obecnie pełne spraw ozdanie ze sp o t k an ia w S a lzb u rg u oraz pew ien d y sta n s w sto su n k u do niego, m o żem y łatw ie j ocenić jego znaczenie i w yciągnąć pew ne w nioski n ie m ożliw e p rz y sp raw ozdaniach czynionych „na gorąco” 3. W nioski te i re fle k sje będą dotyczyły w ą tk u teologicznego, choć n a zeb ran iu w S alzb u rg u nie był on b y n a jm n ie j n ajw ażn iejszy. Chodzi bow iem 0 to, czy chrześcijan in pod pozorem , że zasadnicza d y sk u sja z m a rk sizm em odbyw a się na przed po lach teologii, może ab strah o w ać od sw ojej w ia ry w religię objaw ioną. P ra g n ęlib y śm y przedstaw ić, w jak i sposób dialog ten zm usza do rew izji postaw y ch rześcijan in a 1 w p ły w a n a jego w iarę oraz jak dopom aga on do szerszego w e j rzen ia w relig ię objaw ioną i do now ych p ełniejszych jej sfo rm u ło w ań. Je d n y m słow em chodzi o u sy tu o w an ie dialogu z m ark sizm em w ram a ch odbyw ającej się obecnie posoborow ej odnow y teologicznej i relig ijn ej. N iek tórzy bow iem uw ażają, że wobec rad y k aln eg o za p rzeczenia ateistyczn eg o teologia po w inn a się ograniczyć do trw a n ia n a zdobyty ch pozycjach i do polem iki s ta ra ją c e j się w ykazać bez podstaw ność tw ierd zeń przeciw nika. In n i n a to m ia st sądzą, że ch rześ cijaństw o nie naw iąże dialogu ze św iatem w spółczesnym , jeżeli się
3 Pełny tekst referatów w raz z głosami dyskusji został opublikowany jako książka: Christentum und Marxismus — heuteJ Wien 1966, Europa Verlag. Wydawca przyznaje, że jej opublikowanie nie przychodzi Stow arzyszeniu łatwo, gdyż w słowie drukow anym zatraca się atm osfera rozmów i ich bez pośredniość. Stosunek człowieka do człowieka zmienia się na stosunek tez do antytez, przeciw ieństw a się zaostrzają. W ydawca pozostawia więc czytel nikowi osąd, ostrzegając go, aby nie zapom inał o tych trudnościach.
rad y k a ln ie nie zh u m anizu je n a w e t kosztem głoszenia Ew angelii i u tra c e n ia sw ojej w łaściw ości relig ii objaw ionej. Ci o sta tn i są skłonni odm aw iać teologii w szelkiego znaczenia w świecie dzisiej szym i p rag n ą, aby się zadow oliła ro lą teologii „na w y g n a n iu ” u p ra w ianą przez nieliczną g a rstk ę specjalistów . W obecnym szkicu p ra g nęlibyśm y o p ierając się n a re fe ra ta c h w S a lzb u rg u p rzedstaw ić, że teologia w y zn ająca zasadę D eus sem p er m aior nie ty lk o nie zado w oli się ta k ą rolą, ale z tw órczej k o n fro n ta c ji w yciągnie dla siebie korzyści sta ją c się n a p ra w d ę teologią przyszłości. Chociaż w om a w ian iu pow yższych zagadnień pozostaniem y zasadniczo p rzy te m a tyce sp o tk an ia w S alzburgu, to jed n a k będziem y się sta ra li w ykazać rów nocześnie szersze znaczenie problem ów tam poruszanych.
R E W IZ JA P O JĘ Ć TEO LOG ICZNY CH . UM O ŻLIW IA JĄ CA DIALOG
Z anim p rzejd ziem y do sam ej p ro b le m aty k i teologicznej, k tó rą n arzu ca dialog z ateizm em m arksisto w sk im w y p ad a k ró tk o w spom nieć o o sta tn ic h usiłow aniach, aby poddać rew izji pew ne zagad nie nia teologiczne, k tó ry c h dotychczasow e ujęcia blokow ały sam ą ideę dialogu i czyniły go niem ożliw ym . W iększość teologów k ato lickich jeszcze do n ied aw n a bow iem sądziła, że ateizm m usi być koniecznie połączony z u je m n ą p ostaw ą m o raln ą człow ieka i nie m ożna pozo staw ać przez dłuższy czas w ateizm ie p o zyty w n ym bez w łasnej w iny. Ja sn e jest, że tak ie ujęcie zagadnienia staw ia in te rlo k u to ra od ra z u w sta n oskarżen ia i uniem ożliw ia z nim dialog n a rów nej stopie. D rugim podobnym problem em je st analiza cno ty w iary . Jeżeli się bow iem w iarę uw aża w yłącznie za spraw ność, k tó rą się posiada lub nie, jeżeli się za m ało u w zględnia jej w e w n ętrzn ą d y nam ikę i tra k tu je jako pew nego ro d zaju rzecz, to stw arza się m ię dzy człow iekiem w ierzącym a niew ierzący m przepaść, k tó ra u n ie m ożliw ia porozum ienie. N iew ierzący sta je w oczach w ierzącego jako ktoś z n a jd u jąc y się w gorszej sy tu acji, a samo to poczucie u n ie m ożliw ia pożyteczny dialog!
Co się tyczy pierw szego zag ad n ienia to u stalo n e d o tąd poglądy należy przem y śleć w św ietle uchw ał S oboru W atykańskiego II. W p a ra g ra fa c h K o n sty tu c ji p a sto ra ln e j pośw ięconych ateizm ow i (19— 21) d are m n ie szukam y śladów w yżej w y m ienionej tezy i osądu m oralnego dotyczącego p o staw y ateizm u jako takiego. Oczywiście że sobór p rz y jm u je zaw iniony ateizm u tych, „k tó rzy z w łasnej w oli u siłu ją trzy m ać Boga zdała od swego serca i u n ik ać p y ta ń re li g ijn y c h ” (K P 19), ale już przez to sam o pod kreślen ie d aje do zro zum ienia, że m ożliw y jest i in n y ateizm . Sam a rozległość tego z ja
w iska społecznego i fakt, że w ielu ludzi w yznaje go w sposób spo kojny, zd aje się w ykluczać u nich w iększą w inę m o raln ą 4.
D rugim zagadnieniem zajm u je się szeroko jeden z uczestników zeb ran ia w S alzb u rg u , J. B. M e t z 5. A nalizu je on eg zy sten cjaln ą i teologiczną sy tu a c ję człow ieka w ierzącego. K ażdem u d u sz p aste rzow i w spółczesnem u jest w iadom e, ja k n ieu ch w y tn ą spraw nością jest n iekied y w ia ra człow ieka, ja k tru d n o odróżnić sta n w ia ry od sta n u w ą tp ie n ia i p rzypisyw ać jak ąk o lw iek w inę za w ątpliw ości co do p raw d n a jb a rd zie j zasadniczych i jak w ogóle p ły n n ą i n ie m ożliw ą czasem do u sta le n ia je s t g ran ica m iędzy w iarą a n iew iarą. M e t z an a lizu je tę niepew ność głów nie z teologicznego p u n k tu w idzenia. W iara jako d a r Boży, m im o że jest spraw nością wszcze pioną nie stan ow i w artości, k tó ra raz p o siadana u n iezależniałaby od m iłosierdzia Bożego. J e s t d a re m Bożym , k tó ry może być ode bran y . J e s t też w łasn y m ak tem człow ieka i jako tak i je st zakorze niona w jego wolności, poddan a elem en to m nie dający m się p rz e widzieć, u su w ająca się spod w szelkich d eterm in acji. W iara jest rów nież a k te m tran sc en d e n tn y m , sięgającym w porządek n a d p rz y rodzony, co do isto ty sw ojej tajem n iczy m , nie dającym się u jąć w kateg o rie ek sp ery m en taln e. Te niepew ności i n iezd eterm in o w an ia sp raw iają, że człow iek w ierzący nie m oże nigdy z całą pew nością powiedzieć, że w ia rę ,,po siad a” . K ażdy człow iek w ierzący je st po ten c jaln y m niew ierzącym , ow szem w ia ra z n iew iarą do pew nego stop nia w nim koegzystują. U św iadom ienie sobie tego fa k tu je st w ielkim u łatw ien iem dialogu. R ozm aw iając bow iem z n iew ierzącym i szukając w nim śladu w ia ry u k ry te j, w ierzący nie będzie się czuł w pozycji posiadającego, jako ktoś n au czający a u to ry ta ty w n ie p ew n ych p raw d . Będzie sam odczuw ał niepew ność sw ojej w ia ry i d la tego zbliży się pod ty m w zględem bardzo do fo rm aln ie niew ie rzącego.
PO JĘ C IE BOGA
Je d e n z m ów ców na zeb ran iu w S alzb urgu, prof. G a r a u d y, podkreślił, że ateizm m arsk istow ski w p ełn i nie w y raża się w form ie negacji. Jego teza zasadnicza nie brzm i: „Bóg nie istn ie je ” ale „ ist n ieje człow iek” i w szystkie staw ian e przezeń p y ta n ia m ają sens jed y n ie w odniesieniu do człow ieka (por. G a r a u d y, 62 )6. D la tego też ateizm m arskisto w sk i p rze d staw ia się jako szerokie i ra d y
-4 Por. K. R a h n e r, La doctrine de Vatican II sur l’athéisme, Concilium (1967 z. 23, 13—28.
5 L ’incroyance, problème théologique, Concilium (1965) z. 6, 63—81. 6 Cytować będziemy jedynie nazwisko referenta w raz z cyfrą, która ozna cza stronę książki wymienionej w odnośniku 3.
kalne usiłow anie, by w ytłu m aczy ć sens życia i św iata jed y n ie w oparciu o całk o w itą autonom ię człow ieka z w y kluczeniem w szel kiego e le m en tu boskości (por. D a n t i n e, 68).
Mimo w szystko więc ch rześcijan in będzie m usiał dostrzec w ateizm ie m ark sisto w sk im także zaprzeczenie najw yższego bytu , a więc ele m en t n eg aty w n y , k tó ry będzie zawsze uw ażał za isto tn y . Zada on sobie jed n a k p y tan ie, czy ta neg acja nie może dopomóc św iadom ości ch rześcijań sk iej i teologii do oczyszczenia i pogłębienia pojęcia Boga, do szerszego w glądnięcia w jego rzeczyw istość, do uw olnienia się od fałszy w ych w yobrażeń, k tó re są ta k pow szechne nie ty lk o w śród lud zi pro sty ch , ale też w śród filozofów i teologów? ,,Jeżeli Bóg stw orzył człow ieka na sw ój obraz, człow iek uczynił z nim to sam o” — pow iedział kiedyś W o l t e r . N ik t nie m oże zap rze czyć, że spro sto w an ie fałszyw ych pojęć je st p odstaw ow ym zadaniem ch rześcijan in a i że jego życie będzie w znacznej m ierze zależne od tego, jak w yobraża on sobie Boga.
Nie uleg a w ątpliw ości, że w d y sk u sji m iędzy ateizm em a ch rześ cijań stw em istn ieje co do pojęcia Boga zasadnicze nieporozum ienie. N egacja a teisty czn a i w ia ra ch rześcijań sk a nie m ają tego sam ego przedm iotu: to, czem u zaprzecza ateista, nie jest ty m sam ym , co w yzn aje ch rześcijan in . Jeżeli ktoś sobie w yobraża Boga jako o k ru t nego p an a zsyłającego n a ludzi nieszczęścia, żądającego jed y nie ofiar dla w łasnej chw ały, jako najw iększego egoistę, a rów nocześnie za przecza tak ie m u Bogu i nie chce go uznać, to nie zaprzecza on praw d ziw em u Bogu chrześcijańskiem u. Nie chcem y już mówić o ty ch bardzo m a te ria ln y c h w yo b rażen iach Boga jako sta rc a w d łu giej szacie, poruszającego k u lę ziem ską, lub o ośw iadczeniach, że w p rze strz e n i kosm icznej Boga znaleźć nie m ożna. Ja sn ą jest rzeczą, że w szystkie tego ro d zaju w y o brażen ia nie m ają nic w spólnego z Bogiem ch rześcijańskim . K o n sek w etn ie zaś ci, k tó rzy od rzu cają Boga p rzedstaw ionego im pod tak im i w yobrażeniam i, nie są p ra w dziw ym i ateistam i. P rzypom nieć należy, że pierw si chrześcijanie n azw ani by li przez R zym ian rów nież ateistam i, poniew aż odrzucali ich bóstw a. C hrześcijanie zaś odpow iadali: rzeczyw iście jesteśm y a te ista m i wobec ty ch fałszyw ych bogów.
Oczywiście, że ty lk o czasam i m am y do czynienia z ta k p rze sa dzonym i m a te ria ln y m i w yob rażeniam i Boga. W większości w y p a d ków te o re ty c y ateizm u s ta ra ją się m ieć dokładniejsze w yobrażenie tego, co odrzucają, niem niej i tem u pojęciu często b ra k określeń Boga chrześcijańskiego. W S alzb u rg u zaznaczono w ielokrotnie, że ateizm dzisiejszy czerpie w znacznej m ierze sw oją in sp irac ję z n a u k przyrodniczych, k tó re w sposób zasadniczy o k reślają m entalność w spółczesnego człow ieka. Ich rozw ój i osiągnięcia stan ow ią jedy nie niem al dobro u znan e dzisiaj przez w szystkich. N auki przyrodnicze d ają człow iekow i nie tylk o poczucie p an ow an ia nad św iatem , m
oż-liwość zdobycia go dla w łasny ch celów, ale też um ożliw iają w y ja ś nienie jego tajem n ic. Człowiek nie czuje się już b ezrad n y wobec sił p rzy ro d y , nie ucieka się do bóstw a celem ochrony p rzed n ie bezpieczeństw em , bierze sam swój los w sw oje ręce ufny, że gotów je st w szy stk im swoim potrzebom zaradzić. Nie chodzi w te j chw ili 0 to, w ja k ie j m ierze to poczucie jest praw dziw e, ale że w św iado m ości dzisiejszego człow ieka Bóg okazuje się coraz m niej p o trzeb n y jako opiekun, jako ten, z którego rę k i człow iek o trz y m u je dobre d ary , jako k to ś tłum aczący sens życia. To poczucie stanow i dla ateizm u, tak że dla ateizm u m arksistow skiego, podkład, n a k tó ry m s ta ra się uzasadniać sw oje tw ierd zen ia.
Ów s ta n um y słu współczesnego stan o w i bezw zględnie niebez pieczeństw o dla w spółczesnej św iadom ości relig ijn ej, ale też w ielką dla n iej szansę. J e st bow iem w ezw aniem , aby zrew idow ać swoje an tro pom o rficzn e pojęcie Boga, chociaż b ard ziej su b teln e niż w yżej przytoczone. Bóg bow iem nie może być p o jm ow any w dziedzinie przy czyn d ru g o rzęd n y ch n a w e t jako n ajw ięk szy „ m o to r” p o ru sza jący św iat, ale w g ru n cie rzeczy m ało różniący się od niego. Tym b ardziej „ h ip o teza” Boga nie może być przy w o ływ ana na w y tłu m aczenie zjaw isk i p ra w przyrody, k tó re d o tąd w y tłu m aczenia jeszcze nie znalazły. Bóg nie je st w ięc w edług w y rażen ia B o n - h o e f f e r a ein L iickenbusser, kim ś „z aty k a ją c y m d z iu ry ” , ta k aby w y tłu m aczen ie obrazu św iata było m ożliw ie jednolite. W sto su n k u do św iata Bóg jest całkow icie tra n sc e n d e n tn y , całkow icie ró żn y od niego i przew y ższający go. Rozwój św iata, jego działanie i p raw a z n a jd u ją w Bogu sw oje oparcie i św iat jest w każdej chw ili przez Boga p o d trzy m y w an y , ale w sposób całkow icie ró żny niż to sobie m ożem y w yobrazić i w sposób, k tó ry nie n a ru sz a zasadniczej autonom ii św iata, jego p raw zn a jd u jąc y c h im m an e n tn e u zasadnienia 1 w y tłu m aczen ia. N egacja ateizm u jest m iędzy in n ym i też w ezw a niem dla teologii i filozofii, aby o ile m ożności w y tłum aczyć tę a b so lu tn ą Bożą tra n sc en d e n c ję p rzy całk o w itej zależności św iata od Boga i im m an en cji Boga w św iecie w y ra ż ają ce j się w jego in ty m nej i »ukrytej obecności w e w szystkich b y tach .
K on sek w en tn ie ateizm dopom aga rów nież chrześcijaninow i, aby b ardziej praw dziw ie ocenił sto su n ek eg zy stencji ludzkiej do Boga. Bóg nie je st kim ś służącym doczesnem u istn ien iu człow ieka, r a t u jącym go od nieszczęścia, s ta ra ją c y m się zapew nić m u m ożliw ie n a j w iększy spokój. Bóg jest nie ty le opiekunem , ile raczej p o w o łu ją cym człow ieka do p ew nych zadań w życiu. N akazu je m u sam o dzielne w zięcie odpow iedzialności za św iat i k ształto w an ie go z m i łości do Boga. Bóg więc w k racza w życie ludzkie nie ty le jako roz w iązu jący p roblem y, ale raczej sta w ia jąc y je człow iekowi i w zy w a jący do sam odzielnego ro z w ią z a n ia 7. Oczywiście, że praw dziw ą chrześcijań sk ą postaw ę będą do pew nego stop nia k sz ta łto w ały oba
elem en ty: w ezw anie Boga do sp ełn ien ia zadan ia w świecie i odna lezienie w nim ro zw iązania p ostaw ionych w te n sposób problem ów . W każdym razie postaw a ta będzie się ró żn iła od biernego oczeki w ania n a pom oc i pro śb y o to, co człow iek sam może dokonać.
A teizm m oże w p ły w ać na pogłębienie pojęcia Boga rów nież w in n y sposób. D a n t i n e zw raca uw agę, że a teisty czn a negacja zw raca się w p ierw szy m rzędzie nie p rzeciw Bogu objaw ionem u, ale przeciw pojęciu Boga w łaściw em u teizm ow i. W spółczesny ateizm bow iem rozw in ął się w opozycji do h isto ry czn ej religijności, k tó ra w w ieku O św iecenia p rz y b ra ła fo rm ę teizm u i nacechow ana jest odrzuceniem objaw ien ia chrześcijańskiego. M ożna powiedzieć, że F e u e r b a c h , M a r k s , E n g e l s odrzu cali wów czas obiegowe filozoficzne pojęcie Boga w ytw orzone przez teizm , k tó re m u k la syczną fo rm ę n a d a ł K a n t , o k reślający Boga jako najw yższy byt, stw órcę św iata, k tó ry przez rozum i w olę zaw iera w sobie po dstaw ę w szystkich in n y ch rzeczy. A teizm odrzuca więc Boga jako n a j wyższą, jak b y n ieru ch om ą istotę, do k tó re j człow iek dochodzi w y łącznie n a drodze logicznego rozum ow ania, w ydającego się ateiście nie do p rzy jęcia. Je d y n ą czynnością tego b y tu wobec św iata jest stw orzenie, k tó re w św ietle n a u k p rzy ro dn iczych nie da się u do wodnić, a zatem zdaniem a te isty w inno być odrzucone (por. D a n - t i n e , 68— 70).
Ta n eg acja ateizm u stanow i dla teologii chrześcijań skiej znów bodziec, aby p rzed staw ić pełniejsze pojęcie Boga objaw ionego w P iś mie św. J e s t to zadanie konieczne nie ty lko ze w zględu n a ateizm . ale rów nież dlatego, że w ia ra w ielu ch rześcijan w swoich w y raźn y ch sfo rm u ło w an iach jest w rzeczyw istości teizm em , zaczyna się i k o ń czy n a u zn a n iu istn ien ia Boga i choć inne p raw d y p rz y jm u je na m ocy a u to ry te tu Kościoła, to jed n a k nie w y w ie ra ją one p rak ty c zn ie na życie chrześcijańskie żadnego w pływ u. P ew n y m reflek sem tej postaw y, a m oże też pośrednią jej p rzy czyną jest dotychczasow e tra k to w a n ie teologicznego tr a k ta tu o Bogu jed y n y m jako pew nej n a tu ra ln e j m etafizy k i Bożych przym iotów , do k tó ry c h człow iek do chodzi drogą n a tu ra ln e g o rozu m ow an ia z doczepką a rg u m e n ta c ji zaczerp n iętej z P ism a Św iętego. D latego zarów no teologii, ja k i św ia
domości ch rześcijań sk iej p o trzeb n e je st pojęcie Boga sięgające d a leko poza zak res m etafizy k i n a tu ra ln e j. Bóg chrześcijań sk i to przede w szystkim „Bóg A b rah am a, Izaaka i J a k u b a ” (por. Wj 3, 6) o b ja w iający się w b ezpośrednim dośw iadczeniu, tak im jakie m ieli p ro rocy sta ro te sta m e n to w i i apostołow ie bezpośrednio obcujący z C h ry stu sem (H br 1, 1; 1 J 1,1). J e st to w ięc Bóg p rzem aw iający do człow ieka i oczekujący jego odpowiedzi, k tó ra może brzm ieć „ ta k ”
7 Por. T. S t e e m a n , Aspects psychologiques et sociologiques de l’athé
lub „ n ie ” . Bóg chrześcijań sk i działa w sposób w olny, in te rw e n iu je w ludzką h istorię, tajem n iczy m rozporządzeniem sw ej w oli w y b ra ł ludzi, aby w nich u rzeczyw istnić swój zbaw czy plan. W ty m św ietle teologia k ato lick a p o jm u je stw orzenie jako fa k t w iadom y bezpo średnio z o bjaw ien ia i stojący w zw iązku z now ym stw orzeniem i osobą C h ry stu sa, nie zaś jako fa k t d ający się udow odnić z rzeczy wistości św ia ta stw orzonego.
P ogłębione w ty m k ie ru n k u pojęcie Boga pozw ala przeczuć jego relig ijn ą w artość, u tru d n ia odrzucenie B y tu N ajw yższego jako m ało zrozum iałego absolutu, a p rzede w szy stk m i spraw ia, że zaprzeczenie ateizm u tra fia w pu stk ę, gdyż nie k ie ru je się przeciw Bogu ch rześ cijańskiem u. Oczywiście, że nie m ożna jego tra k to w a ć jako cudow nego zabiegu pow odującego naw rócenie; jedn ak że odm ienne p o sta w ienie k w estii zm usza in te rlo k u to ró w do now ych p y tań , do g łęb szych ujęć, co w ychodzi na korzyść dla w zajem nego zrozum ienia i postęp u w dialogu.
A teizm spełnia więc pośrednio rolę tzw . teologii n eg aty w n ej, k tó re j zaczątki posiadam y u ojców: Bazylego, G rzegorza z Nysy, Ja n a C hryzostom a i k tó ra została ro zw in ięta przez Pseudo-D ionizego A ero pag itę oraz św. Tom asza. Nie m a ona nic w spólnego z ag n osty- cyzm em , ale op iera się na stw ierd zeniu, że Bóg jest nieskończoną tajem n icą ,,a m iędzy S tw orzycielem a stw orzeniem nie m ożna zau ważyć jakiegokolw iek podobieństw a, k tó re nie pociągałoby za sobą jeszcze w iększej ró żn icy ” 8. D latego też jakieko lw iek orzeczenie o Bogu, choć jest pod pew nym w zględem praw dziw e, okazu je pod in n y m w zględem jeszcze w iększe niepodobieństw o m iędzy Bogiem a stw orzeniem . A teizm , k tó ry pom aga w ok reślen iu rozm iarów tego n iepodobieństw a przy czy nia się w rzeczyw istości do lepszego poznania Boga, do tego, by w św iadom ości ludzkiej Bóg b ył ,t e m p e r m aio r” .
ATEIZM A CH RY STOLOG IA
S to su n ek ateizm u m arskistow skiego do chrystologii b y ł p o ru szony jed y n ie ubocznie n a zeb ran iu w S alzb urgu. N iem niej pew ne w ypow iedzi m ark sistó w pozw oliły poznać ich p u n k t w idzenia na to zagadnienie, a odpow iedzi teologów chrześcijańskich n a k re śliły ]inie, na k tó ry c h teologia w in n a podjąć staw ian e tu ta j p y tan ia . T ak na p rzy k ła d prof. G a r a u d y stw ierdził, że „ ...p rz e d dw om a ty siącam i la t ludzie posiadali już pojęcie w sp óln oty ludzkiej bez g ra nic oraz ob rali form ę życia, k tó ra jest zalążkiem fo rm y człow ieka całkow itego. ’Z nali oni już poczucie odpow iedzialności wobec całości,
które n ależy przeżyć aż do śm ierci i przez śm ierć. To życie i ta śm ierć jest niezależnie od czasowego u w a ru n k o w a n ia fo rm y tego obrazu, n ajw yższym w zorem w olności i m iłości o raz o tw arcia się na nie- skończoność,, (G a r a u d y, 84— 85). W dalszym ciągu sw ojej w yp o w iedzi p ro f. G a r a u d y ubolew a jedn ak , że n a sk u te k u p ieran ia się p rzy literz e E w angelii pozbaw iono życie i śm ierć C h ry stu sa tego w szystkiego, co m oże dla człow ieka stanow ić p rzy kład . N arodzenie z dziew icy u su w a C h ry stu sa ze sfery lud zk iej. Podobnie pozbaw ia się cech lu dzkich życie C h ry stu sa, jeżeli się czyni z niego m agika i cudotw órcę takiego, jakiego znają w szystkie religie. N aw et zabiera się ludziom jego śm ierć, tę w sp an iałą śm ierć człow ieka, k tó ry się czuje odpow iedzialny za los w szystkich i za nich się o fiaru je. Czyni się ją n ierzeczyw istą przez to, że każe się C hry stu sow i z m a r tw ychw stać.
Ten p ełen podziw u osobisty sto su n ek m ark sisty do C h ry stu sa jako do człow ieka na pew no zasługuje na szacunek chrześciajnina, mim o że nie będzie on podzielał poglądów prof. G a r a u d y . N ie m niej n asu w a się postaw ione przez prof. D a n t i n e p y tan ie, czy poglądy te nie z n a jd u ją g ru n tu w p rze d staw ie n iu C h ry stu sa p rze siąk n ięty m pew nego ro d zaju teizm em i czy zaprzeczenie ateisty czne nie zw raca się szczególnie przeciw tak ie m u obrazow i. W lite ra tu rz e teologicznej dzisiejszej często p o d k reśla się, że pobożność chrześ c ijańska w spółczesna z n a jd u je się pod w pływ em pew nego ro d zaju m odalizm u czy też m onofizytyzm u. M odalizm te n p rzejaw ia się w poglądach, k tó re nie m ogąc przeżyć w całej rozciągłości p a ra doksalny ch w ypow iedzi Soboru C halcedońskiego u w ażają C h ry stu sa za postać re lig ijn ą posiadającą boskie w łaściw ości lub n a odw rót za b y t boski posiadający w łaściw ości ludzkie. M onofizytyzm zaś w e w spółczesnej duchow ości polega na tym , że p rak ty c zn ie w idzi się w osobie C h ry stu sa jed y nie jej n a tu rę boską. Z w racanie się do C h ry stu sa w yłącznie jako do Boga, zapoznanie jego solidarności z ludźm i, całkow ite pom inięcie s tr u k tu ry m odlitw y litu rg iczn ej, k tó ra zw raca się do O jca przez S y n a w D uchu Ś w iętym , są p rz e jaw am i tego potocznego m onofizytyzm u.
W ydaje się, że już od dłuższego czasu k ato lick a chrystologia sta ra się uw zględnić te p rą d y przez m ocne p o d k reślen ie p a rad o k su n a tu ry ludzkiej i boskiej w C h ry stu sie w du ch u Soboru Chalcedońskiego, przez opracow anie teologiczne p lan u Bożego pod kąteip. uk azan ia Bożego zbaw ienia w histo ry czn ej postaci C h ry stu sa — Człow ieka będącego Bogiem zarazem , w reszcie przez podk reślen ie ludzkiej n a tu ry C h ry stu sa jak o p ośred n ik a i to zarów no w teologii, ja k i w p o bożności, k tó ra sta je się coraz b ard ziej pobożnością liturgiczną. K ażde z ty ch zagadnień w ym aga oczywiście szerokich rozw inięć, k tó re nie m ogą się m ieścić w ram a ch obecnego opracow ania.
PRZY SZŁO ŚĆ CZŁO W IEK A
Od czasu F e u e r b a c h a , k tó ry chciał całą teologię zam ienić w an trop o log ię i zwrócić człow iekow i w szystkie energie, k tó re tra c i on n a rzecz absolutu, d a tu je się w zm ożone zain tereso w anie naszej epoki człow iekiem . Człowiek sta ł się ośrodkiem n auki, w szystkich dążeń i poczynań, sta ł się też p rzed m io tem zainteresow an ia filozofii m ark sisto w sk iej, niezależnie od tego, że m arskizm nie w y praco w ał jeszcze dostatecznie w łasnej antropologii. Czy wobec tego teologia jako n a u k a m ów iąca w św ietle o b jaw ien ia o Bogu, a nie o czło w ieku, stra c i w ty m m iejscu k o n ta k t z m yślą w spółczesną? W spół czesny rozw ój teologii św iadczy o czym ś przeciw nym . Może ona całkow icie p rzy ją ć jako p u n k t w y jścia badan ie nad człow iekiem i nie m a pow odu odw racać się od człow ieka, aby się zw rócić do Boga (por. R a h n e r, 202). W ty m założeniu będzie m ożliw e n a w iązanie pew nego dialogu m iędzy teologią chrześcijańską a m yślą m arksistow ską.
M om entem stale p o w racający m w zw iązku z ty m na zeb ran iu w S alzb u rg u b y ła kw estia przyszłości człow ieka. W referacie swoim p ro f. M e t z zaznaczył, że człow iek dzisiejszy nie w yk azu je zain tereso w ania dla tego, co je st ,,nad n im ” , co jest ponad św ia tem , dla pozaziem skiej przyszłości. W szystkie jego z ain tereso w an ia dotyczą zaangażow ania dla człow ieka i jego przyszłości doczesnej (por. M e t z , 218— 219). D latego też m arksizm k oncen tru ją c sw oje zain tereso w an ia n a przyszłości człow ieka oraz na im - m a n e n tn y m sensie historii, u tra f ił w bardzo isto tn y n e rw potrzeb w spółczesnych i m oże tu ta j leży se k re t jego pow odzenia w śród sze rokich m as. Z agadnienie to p rze d staw ił raz jeszce prof. M u r y . U tw orzenie społeczeństw a bezklasow ego i bezantagonistycznego będzie jego zdaniem rów nocześnie p ełn ą a k tu alizacją człow ieka, jego energii, k tó re uczynią go posiadaczem n a tu ry . U tw orzenie tego społeczeństw a nie będzie zakończeniem historii, lecz p reh isto rii, w k tó re j się jeszcze zn ajd u jem y . W ty m now ym świecie nie będzie w yzysku oraz s tru k tu r, k tó re pow odują alienacje, człow iek będzie m iał w olność z całym jej ry zy k iem , ale z rado sn ą p ersp e k ty w ą zw y cięstw a, k tó re nie m a końca (por. M u r y 196— 197).
M ówiąc n a te n sam tem a t prof. M e t z s ta ra ł się w ykazać, jak głębokie są tę sk n o ty człow ieka za w łasn ą realizacją w nadchodzącej przyszłości i jak ie tk w i w nim p rag n ie n ie przyszłości abso lu tn ej i tra n sc e n d e n tn e j. To p rag n ien ie pozw ala przezw yciężyć bolesną rysę, istn ieją cą m iędzy ideałem życia, k tó ry sobie n ak reślił a jego k o n k re tn ą realizacją. Mimo n ieu stan n eg o zaw odu w ty m w zględzie człow iek p o d ejm u je zawsze n a nowo ryzy ko życia, gdyż u fa w r e a lizację przyszłości ab so lutn ej. To poczucie pozw ala m u rów nież p rze trw a ć św iadom ość w in y i utopić tę w inę w nadchodzącej abso
lu tn e j przyszłości, k tó re ją podejm ie, w chłonie i uzdrow i. O tej s ta rości św iadczą niezm ordow ane w ysiłki filozofii, k tó ra m im o niepo wodzeń je st stale żyw a, a k tu a ln a , staw ia nowe p y tan ia, podaje w w ątpliw ość rzeczy n a jb a rd zie j w y daw ałoby się zrozum iałe. Czy ta w y trw ało ść nie pochodzi z w yczekiw ania przyszłości, k tó ra pod znakiem z a p y ta n ia postaw i w szystko co dotychczasow e? Człowiek coraz to b ard ziej d o staje p rzy rod ę w sw oje ręce, może nią m an i pulow ać, w ydobyw ać z niej nowe tw o ry i ja k się w y d aje z jej ele m entów budow ać dow olnie przyszłość. A jed n a k ta przyszłość coraz to b ard ziej m u się w ym yka, coraz to b ardziej o d kry w a sw oje ta je m nicze i zagadkow e oblicze, człow iek czuje się niezdolny do jej zbudow ania m im o że pozornie posiada w szystkie jej elem en ty w sw ym rę k u (por. M e t z , 226— 228).
Tym tęsk n o to m ludzkim chrześcijań stw o p rzed staw ia sw oją w izję religii ab so lu tn e j przyszłości. W izję tę n a k re ślił prof. R a h n e r : ,,C hrześcijaństw o je st religią staw an ia się, historii, sam o tran scen - dencji, przyszłości” (R a h n e r, 204). T en rozw ój i staw an ie się m ają cel i kres, nie jest to bezsensow ny bieg w ypadków . K resem jest przyszłość a b so lu tn a czyli innym i słow y Bóg. Ta przyszłość nie może być złożona z elem entów , nad k tó ry m i człow iek m iałby w ładzę mogąc z nich k o n struo w ać tw ó r dow olny. Przyszłość jest m u dana, nie tylk o jem u, ale całem u św iatu, k tó ry zm ierza do ostatecznego spotkania ze sw oją ab solu tn ą przyszłością. To co chrześcijaństw o nazyw a łask ą je s t u dzielaniem się Boga, k tó ry stanow i przyszłość absolutną, ale jeszcze w stad iu m staw an ia się i dążenia. C h rześcijań stw o odrzuca w p raw d zie sta n im m an e n tn e j, ziem skiej utopii jako przyszłość ab so lutną, do k tó re j n ależy dążyć, założyw szy jed n ak relaty w n o ść przyszłości doczesnej jest do niej ustosu nko w an e pozy tyw nie. Ż yczliw ym okiem p a trz y na uw olnienie człow ieka od n ie woli n a tu ry , na stopniow ą socjalizację stosunków , dzięki k tó re j człowiek u zy sk u je m ożliw ie najw iększe pole dla w łasnej wolności. W szystko to może być o tw arte na przyszłość obsolutną i stanow ić
pomoc w jej osiągnięciu.
T em at ch rześcijań stw a jako relig ii ab so lu tn ej przyszłości, czyli innym i słow y eschatologia ch rześcijań sk a nie u w y d a tn iła się jeszcze dotąd należycie w teologii i dlatego tu ta j dialog z ateizm em m a r ksistow skim jest d la niej zapładn iający . U m ożliw ia nowe spojrzenie na n ad zieję jako isto tn y elem en t życia chrześcijańskiego. W tak im ujęciu Bóg o k azu je się jako Bóg nadziei (Rz 15, 13), Bóg A braham a, Bóg K sięgi W yjścia (por. W j 3, 14) 9. J e st to Bóg, którego sław i
9 Biblia Tyniecka tłum aczy określenie Boga zaw arte w tym wierszu: „Jestem, który jestem ”. Ostatnio zyskuje sobie uznanie tłumaczenia: „Będę tym, którym będę”, to znaczy: „po moich czynach poznacie, kim jestem ”. Bóg ukazuje się w tym tłum aczeniu jako przyszłość człowieka. Nie możemy w cho dzić w zawiłe szczegóły tej egzegezy. (Por. Y. C o n g a r, Le Christ dans
św. P aw eł zw łaszcza w liście do R zym ian (por. r. 4), gdzie A b rah am podany je st jako w zór nadziei ch rześcijań skiej. O statecznie chrześ cijanie są tym i, „k tó rzy m ają n a d z ie ję ” (por. Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13). W agę p ro b lem u u jm u je św. A u g u sty n w pow iedzeniu: „Czekać na Boga znaczy już go posiadać” . W ty m św ietle Bóg okazuje się nie jako ten, k tó ry jest n ad człow iekiem , ale ten, k tó ry z n a jd u je się przed nim , a chrześcijań sk a ucieczka od św iata oznacza ucieczkę razem ze św iatem w przyszłość i p rze tw a rza n ie go odpow iednio do nadchodzącej przyszłości (por. M e t z , 222— 223).
N ależycie u w y d atn ien ie eschatologicznej składow ej zarów no w życiu chrześcijań sk im in d y w id u aln y m , jak też i w życiu K ościoła jest zad an iem jeszcze do w ykonania. P ew ien początek uczynił tu Sobór W aty k ań sk i II w VII rozdziale K o n s ty tu c ji o Kościele. Na szczególną uw agę zasłu g ują w ty m w zględzie n astęp u jące słowa: „Ju ż przyszedł zatem do nas k res w ieków (por. 1 K or 10, 11); już ustanow ione zostało nieodw ołalnie odnow ienie św iata i w pew ien rzeczyw isty sposób już w doczesności je st ono antycy po w ane: albo wiem Kościół już na ziem i naznaczony jest praw dziw ą, choć n ie doskonałą jeszcze św iętością. Dopóki jed n a k nie pow stan ą nowe niebiosa i now a ziem ia, w k tó ry c h spraw iedliw ość m ieszka (por. 2 P 3, 13), Kościół p ielgrzym ujący, w sw oich sa k ra m en ta ch i in s ty tu cjach, k tó re należą do obecnego w ieku, posiada postać tego p rze m ijającego św iata i żyje w śród stw orzeń, k tó re w zdychają dotąd w bólach porodu i oczekują o bjaw ienia synów Bożych (por. Rz 8,
19— 22).
Złączeni zatem z C h ry stu sem w K ościele i naznaczeni D uchem Św iętym , « k tó ry jest zad atk iem dziedzictw a naszego» (Ef 1,14), n a zyw am y się praw d ziw ie i jesteśm y sy nam i Bożym i (por. 1 J 3, 1), ale jeszcze nie ukazaliśm y się z C h ry stu se m w chw ale (por. Kol 3, 4), w k tó re j będziem y podobni Bogu, poniew aż u jrz y m y go, jako jest (por. 1 J 3, 2). Toteż «póki przeb y w am y w ciele, tu ła m y się d a leko od P an a» (2 K or 5, 6) i m ając p ierw ia stk i D ucha we w n ę trz u naszym w zd ych am y (por. Rz 8, 23) i p rag n ie m y być z C h ry stu sem (por. F lp 1, 23). Ta sam a zaś m iłość p rzy n a g la nas, aby śm y coraz b ard ziej żyli dla Tego, k tó ry za nas u m a rł i zm a rtw y ch w sta ł (por. 2 K or 5, 15)” (KK 48).
Słow a te w y ra ż ają d ialek ty czne napięcie istn iejące zarów no w życiu pojedynczego chrześcijan in a, ja k też w całym Kościele. W życiu p ielg rzy m u jący m chrześcijanie są praw dziw ie u sp ra w ie d li w ieni i uśw ięceni. Są złączeni z C h ry stu sem zm artw y ch w stały m , praw dziw ie zjednoczeni z Bogiem, o drodzeni i k a rm ien i przez Ciało i K rew P ań sk ą. Rów nocześnie jed n a k ta św iętość jest stale zagrożo na, ch rześcijan ie są poddani pokusom , m ogą w każdej chw ili św ię tość u tracić. S tą d w życiu ch rześcijań sk im u k a z u je się z jed n e j s tro ny radość z po siadania zbaw ienia, zach w y t n ad w ielkim i spraw am i,
k tó ry c h Bóg w n ich dokonał, z d ru g iej s tro n y bojażń, by d a ru nie utracić, niepew ność, tęsk n o ta za tym , aby Boga widzieć takim jak on jest sam w sobie. Ten p arad ok s nie je st źródłem bezw ładności lecz p rzeciw nie najw iększego dynam izm u. Człow iek bow iem poz naw szy m iłość C h ry stu sa ku sobie i tęsk n iący za nią, p rag n ie się za nią odpłacić, co go stale pobudza do podejm ow ania czynów w im ię tej m iłości. M iłość ta sk łan ia więc ch rześcijan in a do spełnienia swego pow ołania, do totalnego zaangażow ania się, by dobra ziem skie b y ły pośw ięcone C hrystusow i, a św iat doczesny coraz b ard ziej przy p om in ał now ą ziem ię i now e niebo, k tó re m a ją nadejść 10
Nie m ożem y w obecnym opracow aniu szerzej rozw ijać zagad nienia eschatologii w życiu in d y w id u aln y m i społecznym . Jed n ak że głębsze jej ujęcie, przen ikn ięcie nią całego życia chrześcijańskiego, złączenie zadań doczesnych z w iecznym przeznaczeniem i nadziei doczesnych z p rzy szłym i może być rów nież jed n y m z owoców d ia logu z ateizm em m arksistow skim .
Poruszone przez nas zagadnienia nie w y c z e rp u ją oczywiście całej p ro b le m aty k i w p ły w u dialogu z m arksizm em na teologię chrześci jańską. P o m in ięte zostały na p rzy k ład ta k w ażne tu ta j zagadnienia jak dog m at stw orzen ia św iata wobec filozofii m arksistow skiej czy też teologiczne znaczenie człow ieka i św iata, a więc całej rzeczyw i stości doczesnej. P ra g n ęliśm y się jed n a k trzy m ać zasadniczo te m a ty k i zeb ran ia w S alzb u rgu , s ta ra ją c się w ykazać, że jej znaczenie w y ra sta daleko poza ten o r re fe ra tó w tam w ygłoszonych. Bliższe stu d iu m p ro b le m aty k i dalszych zeb rań w H errench iem see i M a riań sk ich Ł aźniach pozwoli odkryć, w jak i sposób p ro b lem aty k a ulega d alszem u rozw ojow i i czy p ersp e k ty w y dialogu rzeczyw iście się poszerzają. B ędą one zależały rów nież, choć nie w yłącznie, i od tego, w jak iej m ierze teologia ch rześcijań ska uw zględni w swoich bad an iach fa k t istn ien ia m ark sizm u i z jak ą k o nsekw encją będą chrześcijanie realizow ali w swoim życiu w y m agan ia dialogu.
10 Por. P. M o l i n a r i , Charactère eschatologique de VEglise pérégrinan-
te et ses rapports avec VEglise céleste, w: G. B a r a u n a , L ’Eglise de V ati can II, Paris 1966, t. III, 1193—1216.
LE SENS DU DIALOGUE AVEC L’ATHÉISME MARXISTE POUR LE RENOUVEAU THÊOLOGIQUE CONTEMPORAIN
R éflexion s à propos de la rencontre de Salzburg organisée par P aulus-G esellsch aft
P arm i les renconares entre théologiens catholiques et philosophes m arxistes, organisées p ar Paulus-G esellschaft, la plus im portante ju sq u ’ici fu t celle de Salzburg, en 1965. Particulièrem ent intéressant fu t l ’élém ent théo logique de cette réunion. Il fu t évident pour tous que le dialogue avec l’ath é isme m arxiste peut avoir une influence féconde sur le renouveau de la théo logie catholique postconciliaire, qui depuis ces dernières années tend à revoir certains problèm es m al posés, dont la présentation était un obstacle au dia logue. Il s’agit entre autres de la conviction, que l’athéism e entraîne toujours une culpabilité m orale de ses tenants, ainsi que d’une présentation tronquée, dite „chosiste”, de la foi chrétienne.
Pour ce qui est de la teneur même du dialogue théologique, qui s’est déroulé à Salzbourg, il com portait principalem ent trois problèmes: l ’idée de Dieu, les questions christologiques et l ’avenir absolu de l ’homme. La négation radicale de Dieu, im pliquée par le m arxism e aide puissam m ent à re jeter tout antropom orphism e dans l ’idée que l ’on se fait de Dieu. Dieu, en aucun cas ne peut être placé dans la cathégorie des causes secondes. L ’athéism e est un appel a présenter Dieu en term es bibliques. Cela dépasse toutes les représentations propres au théisme, qui a fortem ent influencé l ’athéism e dans l ’idée q u ’il se fait de Dieu.
L ’athéism e perm et égalem ent de corriger les représentations, fo rt ré p an dues parm i les chrétiens, d ’un C hrist conçu comme homme doué de capacités divines et inversem ent, c’est à dire finalem ent d ’un certain modalisme. C’est sur cette présentation erronée du C hrist que l’athéism e fonde principalem ent ses affirm ations touchant le Christ. D’ou l ’occasion donnée aux théologiens d ’élaborer une théologie de la personne du C hrist conforme à la définition paradoxale du dogme de Chalcédoine.
Enfin la conception m arxiste de l’avenir de l ’homme et du sens de l ’histoire oblige les théologiens à présenter la vision chrétienne de l ’histoire comme celle d ’une religion de l ’avenir absolu, donné à l ’homme uniquem ent p ar grâce. Cet avenir absolu, loin de contredire l ’avenir terrestre, le confirm e au contraire et incite l ’homme à am éliorer le monde présent. Le chapitre VII de la Constitution dogmatique de VEglise pose les jalons d ’une nouvelle théolo gie de l ’eschatologie dans cet esprit.
