Stanisław Kowalczyk
Argumentacja antropologiczna w
filozofii Boga
Studia Philosophiae Christianae 29/2, 117-137
1993
M
A
T
E
R
I
A
Ł
Y
S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e A TK
29 (1993) 2
Z ZAGADNIEŃ ANTROPOLOGII I METAFIZYKI
STA N ISŁA W K OW ALCZYK
ARGUMENTACJA ANTROPOLOGICZNA W FILOZOFII BOGA P rz ed m io tem a n a liz y n ie b ę d ą k o n k re tn e a rg u m e n ty antropologicz ne, k tó re n ie je d n o k ro tn ie ju ż były o m a w ian e w polskiej lite ra tu rz e filozoficznej к A k tu a ln ie u w zględnione zo stan ą trzy asp ek ty a n tro p o logicznej a rg u m e n ta c ji za istn ie n ie m B oga: pow ody je j a k tu aln o ści, sy stem a ty za cja dotychczasow ych in te rp re ta c ji oraz c h a ra k te ry sty k a epistem ologiczno-m etodologiczna.
1. POW ODY A K TU A LN OŚCI ARG UM ENTÓW AN TR O PO LOG ICZN Y CH A n tropologiczna a rg u m e n ta c ja w filozofii B oga m a dłu g ą trad y c ję, sięga bow iem m yśli św. A u gustyna, u k tó reg o dow ód z p ra w d w ie k u istych sta n o w ił zrąb te o d y c e i2. A u g u sty ń sk a w e rs ja a rg u m e n tu za w ie r a elem en ty n ie ja s n e czy w ręcz k o n tro w ersy jn e , ty m n ie m n ie j by ła ona w h isto rii m yśli ch rz eśc ija ń sk iej trw a ły m źró d łem in sp ira c ji. P o tw ie rd z en ie m tego je s t św. B o n a w en tu ra, k tó ry n aw ią zy w a ł do au g u - styńskiego p a ra d y g m a tu n o v e rim m e, n o v erim T e 3. A rg u m e n t z p r a w dy b isk u p a H ippony n ie został p o d ję ty przez św. T om asza z A kw inu, lecz i w jego pism ach m ożna odnaleźć te k sty p o zw a lając e n a jego r e k o n stru k c ję 4. R ów nież in n e arg u m e n ty antro p o lo g iczn e m a ją bazę źró d ło w ą w licznych w ypow iedziach A k w in a ty 5, choć fo rm a ln ie p o p rze sta ł on n a p ięciu „d ro g ach ” . A u g u stia ń sk i dow ód ideologiczny k o n ty n u o w ał N. M aleb ran ch e, choć n ie ste ty połączył go z te o rią ontologiz- mu.
W spółczesna filozofia Boga, n a w ią z u ją c do re fle k s ji św. A ugustyna, o d k ry w a obecność T ra n sc en d en c ji ró w n ież n a te re n ie św ia ta lu d z k iej
1 F. S aw icki, D ie G ottesbew eise, P a d e rb o rn 1926; W. G ra n a t, T eo d y-
cea, L u b lin 1968, 190—247; S. K ow alczyk, F ilozofia Boga, L u b lin 1980,
155—166, 175—184; 209—242; L. W ciórka, W ied zieć, że je s t Bóg. E le
m e n ty teodycei, P o zn ań 1985, 156—178.
2 Sw. A ugustyn, De libero a rbitrio II, 3, 7 — 15, 39 P L 32, 1243—1262. 3 T. C. N iezgoda, P oznanie i jego drogi do Boga w e d łu g św . B o n a
w e n tu ry , w : Sw . B o n a w en tu ra . Ż ycie i m yśli, W a rsza w a 1976, 109—131;
S. K ow alczyk, P ro b lem filo zo fic zn y c h u za sa d n ień istn ien ia Boga u św . B o n a w e n tu ry , w : tam że, 132—153.
4 S. K ow alczyk, P ro b le m a ty k a p ra w d y a zagadnienie istn ie n ia B o
ga, R oczniki T eologiczno-K anoniczne, 19(1972) z. 2, 245—255.
osoby: w kru ch o ści jej istn ien ia, w rażliw o ści n a p raw d ę, e g z y ste n cja l n y m przeżyciu sum ienia, niedosycie szczęścia, d o św iadczeniu re lig ij nym . N u rt au g u sty ń sk i re p re z e n tu ją m iędzy in n y m i: Jo h a n n e s H essen, C h a rles Boyer, F u lb e rt C ayré, M ichele F ederico Sciacca, w P olsce zaś — ks. F ra n cisz ek Saw icki, ks. W ładysław S uszyński i ks. W in cen ty G ra n a t.6. A rg u m e n ta c ja antro p o lo g iczn a coraz częściej z n a jd u je u z n a n ie rów n ież w śró d tom istów , zw łaszcza tom izm u fenom enologicznego (daw n iej zw anego to m izm em tra n sc e n d e n ta ln y m ). S ą to m iędzy in n y m i: Jo se p h M aréchal, E rith C oreth, Jo h a n n e s B. Lotz, K a rl R a h n er, A l b e r t D ondeyne, B e rn a rd L onergan, A loisius K o r in e k 7, w P olsce zaś b isk u p M a ria n J a w o r s k i8. A ugustynicy i tom iści n ie są je d n y m i, k tórzy w ta k ie j czy innej fo rm ie a k c e p tu ją te o d y cealn ą m o ty w ację a n tro p o logiczną. D ostrzega je j w arto ść rów n ież w ielu innych m yślicieli. S ą to p rze d e w szy stk im zw olennicy intu icjo n izm u , aksjologii i w sp ó łtw ó r cy filozofii religii, m. in. M ax S cheler, M aurice B londei i H en ri B e rg son 9. R ów nięż teistyczny egzystencjalizm , zw łaszcza G ab rie l M arcel i M a rtin B u b er, w osobow ości człow ieka o d n a jd u je ślady A b s o lu tu 10.
A ntropologiczna re o rie n ta c ja części w spółczesnej filozofii m a sz e r sze tło cy w ilizacy jn o -k u ltu ro w e. S tarożytność i średniow iecze m iały sta ty c zn ą w izję kosm osu — zw łaszcza w ty m znaczeniu, iż człow iek czuł się w obec niego b e z r a d n y n . N iesłychany postęp n a u k p rz y ro d n i czych i technicznych fin a liz u je się m iędzy .innymi w fak c ie „p o d b o ju ” kosm osu, w obec którego człow iek czuje się gospodarzem . R ozpozna w a n ie k olejnych ta je m n ic w szech św iata sp raw ia, że tra d y c y jn e a r g u m en ty kosm ologiczne tra c ą n a znaczeniu. C złow iek je s t tw ó rcą kos m icznych pojazdów , ale w ciąż stoi p rze d ta je m n ic ą w łasnego człow ie czeństw a. Osobow y b y t ludzki, jego podm iotow ość i w rażliw o ść n a w y ż sze w arto śc i duchow e, tra n s c e n d u ją św ia t w id zialn y . To w szystko je s t pow odem , że arg u m e n ty antro p o lo g iczn e coraz b ard z iej fa sc y n u ją lu dzi. Ś redniow ieczny teizm , fo rm u łu ją c arg u m e n ty za istn ien iem Boga, odw oływ ał się głów nie do m a te ria ln e g o kosm osu. D obitnym tego p o tw ie rd z en ie m są drogi tom aszow e, w k tó ry ch b r a k ja k ie jk o lw ie k eg- ze m p lifik a cji w o d n iesien iu do osoby ludzkiej. P u n k te m ' w y jśc ia filo zoficznej m o ty w a cji rea ln o ści A b so lu tu je s t dziś coraz częściej n ie św ia t n a tu ry , lecz św ia t człow ieka. P u n k t ciężkości p rze su w a się w ięc od kosm ologii do an tro p o lo g ii Z re sz tą pow odem n ieufności je s t ta k
6 F. C ayré, D ieu p ré se n t dans la v ie de l’esprit, P a ris 1951; J. H essen,
Die P hilosophie des heilig en A u g u stin u s, N ü rn b e rg 1948; M. F. Sciacca, L ’ex isten ce de D ieu, P a ris 1951.
7 K, R a h n er, G eist in der W elt, M ünchen 1957; B. L onergan, Insight.
A S tu d y o f H u m a n U n derstanding, L ondon 1967; В. M unck, Die tr a n sze n d en ta le M ethode in der scholastischen P hilosophie der G egenw art,
In n sb ru c k 1964.
8 Osoba lu d zk a ja k o pod sta w a sto su n k u do Boga, Z nak, 25(1973) 1—17;
Bóg filo zo fó w a Bóg w ierzących, w : O B ogu i o czło w ie ku . P ra c a zbio
ro w a pod re d a k c ją B. Bejze, W arsza w a 1969, t. 2, 97—106.
8 P o r. S. K ow alczyk, Bóg w m y śli w spółczesnej, W rocław 1982, 185—268.
10 Tam że, 323—344, 423—438.
11 P or. P. G ard en t, C ivilisa tio n te ch n iq u e e t m a téria lism e, w : S cien ce et M atérialism e, P a r is 1962, 144—·151.
12 L ’ e x isten ce de D ieu, P a ris 1961; D ieu a u jo u rd ’hui, P a ris 1965; Cl. B ru aire , L ’a ffirm a tio n de D ieu, P a r is 1964.
że p o w iązan ie arg u m e n tó w A k w in aty z fizy k ą a ry s to te le s o w s k ą ls. Choć w pły w te n n ie dotyczy istoty a rg u m e n ta c ji, to je d n a k n ieufność pozostała.
Za re w alo ry z acją a rg u m e n ta c ji an tropologicznej w filozofii Boga p rze m aw ia rów nież ogólny tr e n d w spółczesnej filozofii. S k ła d a ją się n a n ią n u rty : fenom enologii, egzystencjalizm u, filozofii ducha, a k s jo logii, in tu icjo n izm u itd., k tó re o g n isk u ją uw agę n a człow ieku. Filozofia ch rz eśc ija ń sk a n ie m oże ignorow ać tych antropologiczno-aksjologicz- nych zain tereso w ań , o ile n ie chce u tra c ić k o n ta k tu ze w spółczesnym i ludźm i. Epistem ologiczny a n tro p o c en try z m je s t w y ra ze m au ten ty c zn e j p a s ji badaw czej, d latego m ów ienie w y łąc zn ie o p rz e m ija ją c e j „m o dzie” je s t ro zm ijan ie m się z o czekiw aniam i ludzi. C h rze śc ijań sk a filo zofia Boga, n ie rezy g n u jąc z tra d y c y jn e j m o ty w a cji tom istycznej, po w in n a w szerszym w ym iarze, po d jąć an a liz ę a rg u m e n ta c ji an tro p o lo gicznej.
D łu g o trw ała h isto ry c zn a tra d y c ja m o ty w a cji antropologicznej i jej w spółczesny ren e sa n s nie są jed y n y m i pow odam i, ja k ie p rz e m a w ia ją n a rzecz te jż e arg u m e n ta c ji. W ażną ra c ją je s t ta k ż e nieodzow ność ubogacenia k oncepcji B oga: m odel ontologiczny n ie je s t ju ż w y sta rc z a jący dla 'm en taln o ści dziś żyjących l u d z i 14. F ilozofia arystotelesow sko- -tom istyczna o k reśla ła Boga przy użyciu k ateg o rii ontologicznych : A k tu Czystego, P ierw szego P oruszyciela, P ierw szej Przyczyny, B ytu K oniecznego, stw órczego Rozum u. J e s t to n ie w ą tp liw ie ciągle a k tu a ln a sem an ty k a, ale n ie odpow iada oczekiw aniom w ielu ludzi. T ak c h a rak te ry z o w a n y Bóg n ie je s t Tym , od któ reg o o czekują lu d zie odpo w iedzi n a p y ta n ia egzystencjalne. D latego m odel ontologicznokosm o- logiczny należy dopełnić m o d elem antropologicznoaksjologicznym , p e r- sonalistycznym . A rg u m e n ta c ja antro p o lo g iczn a w ychodzi n ap rzeciw ty m oczekiw aniom , c h a ra k te ry z u ją c Boga ja k o : Osobę, P ra w d ę , Dobro, Szczęście nieskończone, ab so lu tn e „Ty” itp .A T ak u jm o w a n y Bóg z n a jd u je rez o n an s w życiu człow ieka, będąc w n im eg zy sten cjaln ie obecny. Filozofia m a w p ierw szy m rzędzie cele poznaw cze, n ie o zn a cza to je d n a k p o p a d a n ia w ak a d em ick i sp e k u łaty w n y w erbalizm .
Jeszcze je d n o p rze m aw ia za w y k o rz y sta n iem a rg u m e n ta c ji a n tro p o logicznej w filozofii chrześcijańskiej. D aw niej ateiz m b y ł w y n ik ie m z a k w estio n o w an ia m etodologicznego w a lo ru u z a sa d n ień teodycei. W spół cześnie częstym źródłem ateiz m u je st n ie w łaśc iw a kon cep cja czło w iek a A J. P. S a r tre p rzy zn ał człow iekow i ab so lu tn ą auto n o m ię i w o l ność, m ark sizm analogiczne p rero g aty w y p rzy p isu je k o lektyw ow i lu d z kiem u. T ak ie ro zu m ien ie człow ieka n ie u ch ro n n ie pro w ad zi do ateizm u, poniew aż ontologiczną zależność od B oga in te r p re tu je się jako zn ie w olenie. Nic w ięc dziw nego, że re lig ijn a w ia r a je s t p o jm o w a n a ja k o
18 F. V an S teen b erg h en , D ieu caché, L o u v ain 1961, 181 nn.
14 L. L eahy, L ’in élu cta b le A bsolu. C o m m e n t poser le p roblèm e de D ieu, B ruges — P a ris 1964, 17 n n ; W. H ryniew icz, M dele p rze d sta w ia n ia Boga w teo rii w spółczesnej, w : A b y poznać Boga i człow ieka.
P ra c a zbiorow a pod re d a k c ją B. Bejze, W arszaw a 1974, t. 1. O Bogu
dziś, 183—204.
15 C z w a rta d roga św. T om asza odnosi do B oga w łaściw ości tra n s c e n d e n ta ln e (jedno, p ra w d a , dobro), lecz odnoszą się one w yłączn ie do płaszczyzny ontologicznej a n ie ak sjologiczno-personalnej.
16 L ’exp érien ce prép h ilo so p h iq u e e t les conditions anthropologiques
a lie n a c ja człow ieka. W św ie tle tego ro d z a ju założeń s ta je się zrozu m iałe, że p rolog p rac y dok to rsk iej K. M a rk sa z a w iera d e k la ra c ję w y zw olenia ludzkości z idei B oga: Otóż a rg u m e n ta c ja an tro p o lo g iczn a d ez aw u u je tego ro d z a ju zastrzeżenia, p oniew aż u k a z u je w ielkość oso b y ludzkiej w ła śn ie w je j ontologicznym i aksjologicznym p o w iąz an iu z B ogiem ja k o tra n sc e n d e n tn y m „T y”. P ro b le m n eg a cji czy a se rc ji A b so lu tu sp ro w a d z a się w ięc do p ro b lem u a d e k w a tn e j kon cep cji czło w ieka. P a rc ja ln e u ję c ia b y tu ludzkiego p ro w a d zą do ateiz m u p o stu la tyw nego.
Teodycea n ie m oże p o m ijać p ro b lem aty k i an tropologicznej jeszcze z innego pow odu. Otóż w e w szystkich u z a sa d n ien ia ch realności Boga, n ie w y łączając kosm ologicznych, człow iek je st m e d iu m nie do z a
s tą p ie n ia 17. To on je s t d ecydującym ogniw em przy u zn a n iu czy n e gacji re la c ji ontologicznych pom iędzy św ia tem a człow iekiem . N ie ty le w ięc św iat, co człow iek u sy tu o w a n y w św iecie n a su w a pro b lem Boga. B yt przygodny dom aga się a d e k w a tn e j ra c ji jego istn ie n ia dzięki p o śred n ic tw u ludzkiej św iadom ości. Bez jej w sp ó łu d ziału n igdy nie p o w sta ł by p ro b le m istn ie n ia S tw órcy. T ak w ięc osoba ludzka, po p rzez specyficzne d la n iej w łaściw ości (myśl, św iadom ość, sum ienie) m e d iaty zu je w sze lk ą a rg u m e n ta c ję teodycealną. W arto ta k ż e p am iętać , że człow iek je s t u w a ru n k o w a n y historycznie, k u ltu ro w o , społecznie, ideowo. D latego jego rec ep cja m o ty w a cji za istn ien iem Boga n ie do k o n u je się w pró żn i psychicznoegzystencjalnej. N aw et jeżeli Bóg je s t o d k ry w a n y w św iecie, to dok o n u je się ’ to dzięki lud zk iej m yśli.
2. DOTYCHCZASOW E IN T E R P R E T A C JE A R G U M EN TA C JI A N TR O PO LO G IC ZN EJ
O cena a rg u m e n tó w antropologicznych, ta k m e ry to ry c zn a ja k m e to dologiczna, je s t b ard z o zróżnicow ana. Is tn ie ją m ia n o w icie oceny pozy ty w n e i n eg a ty w n e itejże a rg u m e n ta c ji, je d n e i d ru g ie m a ją różno ro d n e odcienie: ra d y k a ln e i u m ia rk o w a n e. E g zy sten c jalista M arcel pro gram ow o rez y g n u je z u za sa d n ie ń ontologicznych (pow iązanych z za sa d ą przyczynow ości), u z n a ją c p rz e sła n k i antro p o lo g iczn e za je d y n ie zasad n e i psychologicznie efektyw ne. Fenom enolog S ch eler p rz y j m u je o b a typy m o ty w a cji za istn ien iem Boga. W iększość tom istów eg zystencjalnych k ry ty cz n ie ocenia m etodologiczny i m erytoryczny w a lo r a rg u m e n ta c ji antropologicznej, a le np. J a q u e s M a rita in sfo rm u łow ał dow ód odw ołujący się do fen o m en u lud zk iej m yśli. O ponenci om aw ian ej a rg u m e n ta c ji zw ykle p o d w a ż a ją epistem ologicznom etodolo- giczną w arto ść m o ty w a cji o p a rte j n a dom enie lud zk iej osoby, z a rz u cając je j: aprioryzm , subiektyw izm , irra cjo n alizm , a n a w e t idealizm . Ci autorzy, któ rzy u z n a ją c m etodologiczny w a lo r a rg u m e n ta c ji a n tr o pologicznej, dzielą się jeszcze n a k ilk a g ru p : je d n i so lid ary zu ją się ze sk ra jn y m intu icjo n izm em , in n i p o stu lu ją poszerzenie k ateg o rii r a cjonalności i realizm u , a jeszcze in n i o d w o łu ją się do tra d y c y jn e j m etodologii filozofii Boga. Dziś n ie m al w szyscy teiści u z n a ją psycho logiczny w a lo r arg u m e n tó w antropologicznych: je d n i je d n a k w yłącz n ie w ty m w id zą ich w arto ść, in n i n a to m ia st tr a k t u ją je ja k o egzem
-17 L. L eahy, L ’in élu cta b le A b so lu 36 n n ; M. Ja w o rsk i, Bóg filo zo -
jó w a Bóg w ierzących, 99 n n ; P. Colin, L e th é ism e a ctuelle e t les p re u ve s classiques de l’e x isten ce de D ieu, w : L ’e x isten ce de D ieu,
p lifik a c ję tom aszow ych dróg. S ą w reszcie ta cy autorzy, któ rzy u z n a ją au to n o m ię o raz m etodologiczny w a lo r a rg u m e n ta c ji antropologicznej.
W naszych dalszych ro zw aż an ia ch ograniczym y się do n ie k tó ry ch ty lk o in te rp re ta c ji ta k ie j m oty w acji teodycealnej. S ą to in te rp re ta c je n a s tę p u ją c e : ap rio ry c z n o -irra c jo n a ln a , fenom enologiczna, psychologicz- n o su b ie k ty w n a, re d u k u ją c a a rg u m e n ta c ję antro p o lo g iczn ą do roli eg zem p lifik acji dróg tom aszow ych, oraz in te r p re ta c ja autonom iczno- -filozoficzna 1S.
N iektórzy au to rz y (często zw iązani z tom izm em egzystencjalnym ) tw ie rd z ą, że an tro p o lo g iczn a m o ty w a cja n a te re n ie filozofii Boga m a p ro fil a p rio ry c z n o -irra c jo n a ln y 19. S u g e ru je się, że je st to w g ru n cie rzeczy za k am u flo w a n y dow ód ontologiczny o p arty na· te o riach n a ty - w izm u, subiektyw izm u, idealizm u i relaty w izm u . W ysuw a się ró w nież z a rz u t irra cjo n alizm u . W te n sposób k w a lifik u je się teod y cealn e ro zw aż an ia św. A u gustyna, św. B o n a w en tu ry , J. H. N ew m ana, M. Sche- le ra , H. B ergsona, R. G uard in ieg o , H. de L ubaca itd.
W odpow iedzi należy w skazać n a różnice, ja k ie dzielą arg u m e n ty antro p o lo g iczn e od dow odu ontologicznego w u ję ciu św. A n ze lm a czy K arte zju sz a. P rz y k ład e m m oże być arg u m e n t z p raw d y św. A u g u sty na. N ie głosił on b y n a jm n ie j n aty w izm u czy irra c jo n a liz m u , gdyż w ów czas by n ie sfo rm u ło w ał a rg u m e n tu d y sk u rsy w n o -rac jo n a łn eg o za istn ie n ie m Boga, n ie odw oływ ał się do zasady przyczynow ości i t d . 20 P u n k te m w y jśc ia jego a rg u m e n tu · był re a ln y b y t ludzki, w k tó ry m w sp ó łistn ie ją trz y poziom y o n tyczne: istn ien ie, biologiczne życie i ży cie um ysłow e (myśl). W dow odzie tym n ie m a p rze jścia od p o rzą d k u m yśli do p o rzą d k u rea ln eg o bytu, gdyż w ychodzi on z fen o m en u lu d z k ie j o so b y 21. P o rz ąd k u obiekty w n o realn eg o n ie m ożna zacieśniać do rzeczy k o n k re tn o -m a te ria ln y c h u ch w y tn y ch w po zn an iu zm ysłow ym . Człowiek, isto ta som atycznopsychiczna, je s t w yższą fo rm ą realnego b ytu. W jego n a tu rę je s t w łączo n a m yśl n a k ie ro w a n a n a p raw d ę, co sta n o w i w ła ś n ie p o d staw ę ideologicznego arg u m e n tu . A rg u m e n t te n n ie w ychodzi w ięc od po jęcia Boga czy po jęcia p raw d y , lecz z r e a l nego fen o m en u ludzkiej osoby — ja k o isto ty rozum nej zogniskow anej k u praw dzie.
O snow ą arg u m e n tó w antropologicznych je s t fak t, że człow iek je st podm iotem w d w o jak im zn aczeniu: p o d m io tem istn ie n ia oraz p o d m io tem .rozum ienia bytu . N a obu ty c h poziom ach b y t lu d zk i nie w y ja śn ia się im m an e n tn ie , tzn. n ie je s t a n i a d e k w a tn ą ra c ją w ła s nego istn ien ia, a n i ta k ż e n ie w y ja ś n ia logosu w łasnego b y tu — fe n o m e n u p raw d y , p ra w logicznobytow ych, a try b u tó w p raw dy. C złow iek w obu a sp ek ta ch je s t problem em , pytan iem , n ie stan o w i zaś o sta tecznej o d p o w ie d z i22. Z arów no w ontologicznym ja k aksjologicznym aspekcie osoba lu d z k a p o tw ie rd z a nieodzow ność tran sc en d e n tn e g o Źródła.
18 P ow yższa k la sy fik a c ja uw zg lęd n ia g łów nie a s p e k t epistem ologi- cznom etodologiczny.
19 S. K am iń sk i, E pistem ołogiczno-m etologiczne p ro b le m y filo zo fic z nego p oznania Boga, w : W k ie r u n k u człow ieka. P ra c a zbiorow a pod
re d a k c ją B. Bejze, W arszaw a 1982, 85—87, 94, 97.
20 S. K ow alczyk, C zło w ie k i Bóg w nauce św . A u g u sty n a , W a rsza w a 1987, 208—215.
Na anty p o d ach , refe ro w a n e j w yżej; sk ra jn ie n eg aty w n ej oceny a rg u m e n ta c ji antropologicznej filozofii Boga z n a jd u je się jej in te rp re ta c ja fenom enologiczna. D okładniej m ów iąc je s t to te n n u r t fenom enologii, k tó ry r e p re z e n tu ją : E d m und H usserl, E m m an u el L evinas, a u nas Jó z ef T ischner. M a rtin H eidegger w p o w ojennych p u b lik a c ja c h opo w ia d a ł się za teizm em , uzną^gc zasadność istn ie n ia Boga n a bazie aksjologii. S ugerow ał on, że praw d ziw o ść b y tu u w id ac zn ia się p o przez ideę św iętości, a ta z kolei im p lik u je obecność b ó s tw a 28. L ev i nas an alizo w ał fenom en sp o tk a ń m iędzyludzkich, w idząc w n ic h m e ta fo rę sp o tk a n ia z Bogiem . L u d zk a tw a rz o b ja w ia n a m „boską n ie- tw a rz ” . P olski w sp o m n ia n y au to r, an a liz u ją c dow ód ontologiczny, w y ra ź n ie go ap ro b u je. „A rg u m e n t ontologiczny — pisze — k aże szukać człow iekow i śladów B oga w samym, sobie. Ju ż sam a m yśl o Bogu je s t śladem Boga w człow ieku. (...) W p ersp e k ty w ie tego pogląd u zro zum iałe je st p rześw iadczenie, że św ia t zew n ętrzn y razem z jego r u chem , przyczynow ością, celow ością, przygodnością i zw odniczą h ie ra r c h ią doskonałości je s t w p o szu k iw an iu Boga ty lko zw odniczym b a la ste m ” 24. J e s t to w ięc je d n o zn aczn a d e z ap ro b ata dla epistem ologii klasycznego re a liz m u i n ab u d o w a n y ch n a niej tom aszow yeh dróg. C ytow any a u to r m ów i n a to m ia st o aksjologicznym dośw iadczeniu Boga, dzięki k tó rem u człow iek przechodzi od nicości ku istn ie n iu "5. W o d erw an iu czy opozycji w obec Boga człow iek p ogrąża się w a k s jo logicznej nicości, dopiero dzięki ab so lu tn e j M iłości zy sk u je n ależ n e m u w arto śc i i ro zw ija sw ą w olność. Człowiek, u w ik ła n y w d ra m a t życia, m oże ocalić w iarę , n a d z ie ję i m iłość je d y n ie przez swój zw ią zek z Bogiem. A u to r n ie m ów i niczego o ontologicznych zw iązkach człow ieka z B ogiem ja k o Stw órcą. M ow a je s t je d y n ie o w ięzi ak sjo - łogiczno-psy ekologicznej.
A rg u m e n ta c ja an tro p o lo g icz n a za istn ien iem Boga W tej w ersji, ja k ą p ro p o n u ją w sp o m n ia n i fenom enologow ie, bud zi pow ażne zastrzeżenia. Je st to m ianow icie b ard z iej ontologia podm iotu-św iiadom ości, an iżeli m e tafiz y k a realnego b y tu ludzkiego. H u sse rl i H eidegger, m ów iąc o istn ien iu św iata, m a ją n a m yśli istn ie n ie w św iadom ości p o d m io tu 28. Rzeczy zew nętrznego św ia ta istn ie ją o tyle, o ile k o n sty tu u je je p o d m iot. J e s t to w ięc istn ie n ie in te n cjo n aln e , n ie zaś o b iektyw norealne. T ak ie subiektyw istyczne ro zu m ien ie b y tu g ra w itu je n ie w ą tp liw ie ku idealizm ow i, n ie d ają c p o d sta w do m ów ienia o bycie w sensie in te r- subiektyw nym . Choć lu d zk a św iadom ość n ie je s t pasy w n y m z w ie rcia dłem zew nętrznego św iata, to je d n a k n ie m oże uchodzić za jego k re a to ra H usserlo w sk a in te rp re ta c ja fenom enologicznej n o ety k i n ie do sta rc za p rze słan e k d la w y jśc ia poza k rą g lud zk iej św iadom ości, a w ięc n ie g w a ra n tu je d o ta rc ia do re a ln e j T ra n sc en d en c ji. K o n sek w e n cją
22 F. M. G enuyt, A fir m a c ja Boga a p ro b le m a ty k a filo zo ficzn a , w ; S tu d ia z filo zo fii Boga. P ra c a zbiorowa- pod re d a k c ją B. Bejze, W a r
szaw a 1973, t. 2, 118—119.
23 M. H eidegger, L ist o „ h u m a n izm ie”, w : B u d o w a ć — m ieszka ć —
m yśleć, W arszaw a 1977, 113—114.
24 J. T ischner, Ś w ia t lu d zk ie j nadziei, K ra k ó w 1975, 242.
25 Tam że, 240—244; tenże, K u T ran scen d en cji, któ ra je s t Osobą, W drodze n r 2 (1974) 3—16; tenże, E ty k a w artości i nadziei, w : W obec
w artości, P o zn ań 1984, 140—145.
28 D. de P e tte r, M e ta fizy c zn y ch a ra kter d ow odu na istn ie n ie Boga
tego je st ogniskow anie u w agi n a dow odzie ontologicznym polskiego fenom enologa. T ak opisyw any Bóg je s t ty lito Bogiem m ożliw ym , a n ie re a ln ie istniejącym . J e s t p e rso n ifik a c ją ludzkich n ad z ie i n a praw d ę, dobro, szczęście i m iłość. A rg u m e n ta c ja antropologiczno-aksjologiczna je st d ek la ra ty w n ie se p aro w a n a od m etafizy k i realnego b y tu , grzęznąc w id ealizu jący m subiektyw izm ie.
F en o m enologiczno-subiektyw na in te rp re ta c ja a rg u m e n ta c ji a n tro p o logicznej za istn ien iem Boga n ie je s t jedyna. D latego jej k ry ty czn a ocena n ie je s t równoznaczna· z globalną n e g a c ją w a lo ru ta k ie j a r g u m e n tac ji. N iektórzy au to rz y jej rolę sp ro w a d z a ją je d n a k w yłącznie do fu n k c ji psychologicznoterapeutycznych : p rzezw yciężania uprzedzeń, o g niskow ania u w agi n a tem aty ce Boga itp., a co n ajw y ż ej byłaby to h ip o te tz a istn ie n ia A b so lu tu ja k o tran sc en d e n tn e g o o dniesienia a k s jo logicznych p otrzeb c z ło w ie k a 27. K aż d ą p ró b ę au to n o m iz ac ji ta k iej a rg u m e n ta c ji k w a lifik u ją ja k o psychologizację.
Z pow yższą d e p re c jo n u ją c ą w zasadzie in te rp re ta c ją arg u m e n tó w antropologicznych k o n tra s tu je taka· in te rp re ta c ja , k tó ra w idzi w nich p a rty k u la ry z a c ję dróg tom aszow ych. N ajczęściej chodzi o arg u m e n t z przygodności b y t u 2S. P rzygodność istn ie n ia n a jb a rd z ie j w yraziście p rz e ja w ia się w naszym osobistym dośw iadczeniu, tj. przeżyciu k r u chości naszej, egzystencji. P ie rw o tn y m dośw iadczeniem każdego czło w ie k a je s t św iadom ość zn a jd o w a n ia się n a g ran ic y istn ie n ia i nicości. D latego B. P asc al n a z w a ł człowdeka trz c in ą n a jb a rd z ie j lic h ą w p rzy rodzie, S. K ie rk e g a a rd „k ró lem bez ziem i”, a M. M e rle au -P o n ty m ów ił „słabości w śercu b y tu ”. W szystkie je ste stw a w idzialnego św ia ta są przygodne, ale tylk o człow iek w ie o tym . To stan o w i ciągły d ra m a t jego życia. T ak w ięc a rg u m e n t k o n ty n g e n cja ln y z n a jd u je p o tw ie rd z e n ie i zarazem egzem plifikację w egzystencjalnym przeżyciu naszej przygodności istn ien ia. F ra n c u sk i tom ista, R. G a rrig o u -L a g ra n g e, a r g u m e n ta c ję an tropologiczną — zwłaszcza· dow ody z p raw d y i św ia d o m ości etycznej — w łączył w cz w a rtą drogę T om asza z A k w in u 29. Choć w ięc fo rm a ln ie o g ran ic za ł się do an a liz y dróg tom aszow ych, to fak ty c zn ie p rz e ła m a ł ich schem at. L u d zk ą w ra żliw o ść n a p ra w d ę i dobro z in te rp re to w a ł ja k o egzem plifikację a rg u m e n tu henologicz- nego. P ow yższa in te rp re ta c ja u z n a je m erytoryczny w alo r arg u m e n tó w antropologicznych, choć k w estio n u je ich auto n o m ię w obec dróg to m a -szovrych.
K o lejn a in te rp re ta c ja arg u m e n tó w an tropologicznych u z n a je ich r e la ty w n ą w arto ść oraz autonom ię, lecz k w e stio n u je ich c h a ra k te r m e ta fiz y c z n y 80. Za· podstawię a rg u m e n ta c ji antropologicznej p rz y jm u je się n a s tę p u ją c e fenom eny: dośw iadczenie tra n sc e n d e n c ji człow ieka w obec ś w ia ta p rzyrody (dlatego człow iek p y ta o sens życia), dośw iadczenie tra n sc e n d e n c ji w obec innych osób i społeczeństw a (relacje ty p u ja -ty w sk a z u ją n a a b so lu tn e Ty), p o szu k iw an ie szczęścia·, ro zró żn ian ie do b ra i zła. P o zy ty w n a ocena a rg u m e n ta c ji antropologicznej, ja k się w y d aje, dotyczy płaszczyzny głów nie psychologicznej. W aspekcie
epi-27 S. K am iń sk i, E pistem ologiezno-m etodologiczne problem y..., 96 nn. 28 Por. M. Ja w o rsk i, Bóg filo zo fó w a Bóg w ierzących, 100—101 ; J. Z dybicka, D rogi a firm a c ji Boga, w : W k ie r u n k u Boga, 133—134; S. K ow alczyk, D rogi k u Bogu, W rocław 1983, 42—43.
29 R. G arrig o u -L a g ra n g e, Dieu. S o n e x isten ce e t sa nature, P a ris
1933, 276—314.
Stem ologiczno-m etodologicznym w dalszym ciągu a rg u m e n ty tego ty p u są k w alifik o w a n e ja k o w ypow iedzi fo rm u ło w a n e w języ k u „filozofii nieau to n o m iczn ej (scjen ty sty czn ej)”, a w ięc m o ty w a cje ap rio ry cz n e i n ie m a jąc e w a lo ru nieobalalności.
W ielu autorów , w ty m ta k ż e n ie k tó rzy tom iści, a rg u m e n ty an tro p o logiczne tr a k tu ją ja k o au to n o m iczn ą i m etafizyczną fo rm ę p ro b a c ji A bsolutu. A rg u m e n ta c ja t a u z n a n a została za epistem ologicznie z a sa d n ą i m ery to ry czn ie w artościow ą. J. M a ritain , obok klasycznych dróg tom aszow ych, w y o d rę b n ił tzw . szóstą d r o g ę 31. Z a je j p o d sta w ę u zn a ł aktyw ność ludzkiego u m y słu : m yślenie, sam ośw iadom ość, zdol ność in tu icy jn o -reflek sy jn eg o poznania. W p raw d zie lu d z k a m yśl je st fu n k c jo n a ln ie zależna od procesów m aterialn o -b io lo g iczn y ch , to je d n a k p o sia d a w e w n ę trz n ą au to n m o ię i tra n sc e n d u je w y m ia r czasow o- -p rz estrz en n y . F enom en św iadom ości, ja k o sw ego bytow ego fu n d a m en tu , w y m ag a b y tu osobowego. M yśl n ie m ogła p ow stać z nicości a n i z m e ch a n icz n ie d ziałającej m a te trii. M yśl m oże pochodzić w y łączn ie o d m yśli, d uch od ducha, osoba od osoby. D latego lu d zk ie m yślące „ ja ” pochodzi ostateczn ie od M yśli o so b o w o -tra n sce n d en tn ej, tj. Boga. On je s t sp raw czo -stw ó rczą przyczyną lud zk iej osoby. A rg u m e n t M a rita in a z a w iera elem enty ch a ra k te ry sty c z n e d la tom izm u fen o m enologicznego, o dw ołuje się bow iem do w ew n ętrz n eg o św ia ta lu d z k iej duszy.
In n y w spółczesny tom ista, Je an -D o m in iq u e R obert, w sposób m ono g raficzny i tw órczy o p rac o w a ł a rg u m e n t id e o lo g ic zn y 32. Jeg o p u n k te m w y jśc ia je st an a liz a a k tu naukow ego, a w ięc „dośw iadczenie um ysło w e ”. A u to r ek sp o n u je epistem ologiczne i ontologiczne po d staw y ak tó w n auko w o tw ó rczy ch człow ieka. A u to n o m ia p odm iotow a i p rze d m io to w a p raw d y , ja k sugeruje, w sk a z u je o stateczn ie n a Boga ja k o osobow o- -tra n s c e n d e n tn ą P ra w d ę . O n je s t ©litologicznie i gnozeologicznie p ra w d ą ab so lu tn ą oraz konieczną.
W w ielu w spółczesnych p ra c a c h (m onograficznych i p o d ręczn ik o w ych), z zak resu filozofii Boga, a n a liz o w an e są a rg u m e n ty a n tro p o logiczne. P rz y k ład e m typow ym je s t p ra c a zbiorow a pt. L ’e x isten ce
de D ie u ss, w k tó re j o m a w ian e są arg u m e n ty n a s tę p u ją c e : z p raw d y ,
św iadom ości m o raln ej, szyfr Ja sp ersa. N a polskim te re n ie pod ręczn ik i filozofii Boga z a w ie ra ją zw ykle a rg u m e n ta c ję a n tro p o lo g ic z n ą 34. T e m a ty k ę tą p o d e jm u ją ró w n ie ż p ra c e zbiorow e, m. in. O B ogu i o czło
w ie k u , S tu d ia z filo zo fii B o g a 35. A rg u m e n t ideologiczny je st m iędzy
in n y m i om aw iany przez K az im ie rz a K łó sak a 38. W ym ienione p ra c e 31 J. M a ritain , A p p ro ch e s de D ieu , P a ris 1953, 81—93; S. K ow alczyk,
R ola szó stej drogi J. M a ritaina w e w sp ó łcze sn ej filo zo fii Boga, C h rze
śc ija n in w św iecie, 13(1981) n r 3, 87—99.
32 J. D. .Robert, A p p ro ch e contem poraine d ’u n e a ffirm a tio n de Dieu.
Essai su r le fo n d e m e n t u ltim e de l’acte sc ien tifiq u e , B ruges 1962.
33 L ’e x isten ce de Dieu, T o u rn a i 1961. 34 P or. p rzy p is n r 1.
35 S. K ow alczyk, Św ia d o m o ść e tyc zn a w a rg u m en ta cji za istn ie n ie m
Boga, w : O B ogu i o czło w ieku , P ra c a zbiorow a pod re d a k c ją B. B ej-
ze, W arsząrwa 1969, t. 2, 79—96; tenże, P oznanie praw dy-, ja k o a rgu
m e n t za istn ie n ie m Boga, w : S tu d ia z filo zo fii Boga, W arszaw a 1977,
t. 3, 45—69.
36 K. K łósak, Bóg o stateczną p rzy c zy n ą p ra w d za leżn ych , C ollecta n ea Theologica, 28(1957) n r 1, 87—113.
k o n c e n tru ją się n a n a s tęp u jący c h a rg u m e n ta c h antropologicznych: z p raw d y , św iadom ości etycznej, p ra g n ie n ia szczęścia, dośw iadczenia religijnom istycznego. T rzy p ierw sze z nich są u z n a n e za elem e n t a r g u m e n ta c ji m etafizycznej, choć w y m ag a ją ce j jeszcze dalszej precyzacji. W aspekcie epistem ologicznym ró żn ią się one isto tn ie od dow odu onto- logicznego, w ychodzą bow iem z analizy realnego b y tu ludzkiego, u jm o w anego w płaszczyźnie psychiczno-duchow ej i aksjologicznej.
3. CH ARA K TERYSTYKA EPISTEM O LO G IC ZN A I M ETODOLOGICZNA
- ARGUM ENTÓW A N TRO PO LOG ICZN Y CH
W p a n o ra m ie zarysow anych w yżej u jęć a rg u m e n ta c ji antropologicz n e j o sta tn ia in te rp re ta c ja w y d a je się n a jb a rd z ie j zasadna. D y sta n su je się ona od p o staw ek stre m iz m u i ek skluzyw izm u poznaw czego. A rg u m e n ty antro p o lo g iczn e n ie m ogą za stą p ić dróg tom aszow ych, ale te o sta tn ie n ie zm u sza ją do odrzu cen ia pierw szych. S krótow o zo stan ą w y p u n k to w a n e n a s tę p u ją c e elem en ty : rea lizm gnozeologiczny, do św iad czenia p erso n a ln e, racjo n aln o ść, m eto d a fenom enologiczna, in tu icja , m e to d a redukcyjna·.
A rg u m en ty antro p o lg iczn e n ie m uszą oznaczać odejścia od re a lizm u n a rzecz subiektyw izm u, i idealizm u. G nozeologiczny re a liz m je s t nie d o pogodzenia ze sk ra jn y m intuicjoriizm em i irra cjo n alizm e m , lecz rów nocześnie n ie należy go id en ty fik o w ać ze sk ra jn y m em piryzm em czy sensualizm em . S k ra jn y in tu ic jo n iz m głosi sam ooczyw istość id ei A b so lu tu i jego istn ien ia. Teza ta z n a jd u je się u p o d sta w dow odu ontologicznego św. A nzelm a, k tó ry w p o jęciu Boga jako b y tu n a j doskonalszego dostrzegł nieodzow ność Jeg o istn ien ia. A rg u m en ty a n tro pologiczne n ie o d w o łu ją się do idei czy d efin icji p raw d y , do b ra, szczę ścia itd., gdyż ich p u n k te m w y jśc ia je s t b y t osoby lu d zk iej. P o tw ie r d zeniem tego je s t a rg u m e n t z p ra w d y św. A u gustyna, k tó ry n a w stę p ie sw ych ro zw ażań odw ołał się do rzeczyw istości b y tu lu dzkiego: is tn ie nia, życia i m y ś le n ia 37. U p o d sta w a rg u m e n tu n ie z n a jd u je się w ięc k a rte z ja ń s k ie cogito, lecz ex ista — egzystencja człow ieka. Dowód n ie w ychodzi z dom eny czystych m ożliw ości czy w a rto śc i u jm o w a n y ch ja k o byty idealne, lecz z w ew n ętrz n eg o d o św ia d cz en ia człow ieka. Oso b a ludzka, dzięki sw em u byto w em u bogactw u, p ozw ala n a egzysten c ja ln e d ośw iadczenie św ia ta w yższych w arto ści. A ug u sty ń sk i realizm ep iste m o lo g ic zn y 3S, choć różny od „fizycyzm u” arystotelesow skiego, n ie p rzy z n a je w yłączności dośw iadczeniu w ew n ętrz n em u , in tu icji, sam o św iadom ości itp. P e rc e p c ja zm ysłow a i p o zn a n ie um y sło w o in tu icy jn e w łasn ej osoby to dw a ró żn e i ró w n ie n ie zb ę d n e ty p y ludzkiego po znan ia. R ealizm teoriopoznaw czy n ie w y m ag a ekskluzyw izm u czy m onopolu w tym w zględzie. J. L ocke i D. H um e przez rea lizm ro zu m ieli fen o m en ałizm em pirystyczny. N iektórzy tom iści, b ro n iąc r e a lizm u gnozeologicznego, fak ty c z n ie za w ęż ają jego g ran ic e do p erc ep cji zm ysłow ej n a k ie ro w a n e j n a św ia t m a te r ia ln y 39. T ru d n o to ap ro b o w ać, p oniew aż to m isty c zn a te o ria poznania u zn a je w arto ść n a u k o w ą w ielu fo rm poznania· człow ieka: zm ysłow ego, in te le k tu aln eg o , in tu i
87 Św. A ugustyn, De libero a rbitrio II, 3, 7 P L 32, 1243.
38 P or. F. C ayré, D ieu p ré se n t dans la vie de l’esprit, 88—111; S. K o w alczyk, C zło w ie k i Bóg w nauce św . A u g u sty n a , 43—48.
cyjnego, au to re flek sji. Ż aden typ pozn an ia nie m a prz}rw ile ju n ie om ylności i w yłączności, dotyczy to ta k przedm iotow ego ja k podm io- tow ego poznania. D latego filozofia p rze d m io tu i filozofia p o d m io tu w ró w n e j m ierze m ieszczą się w g ran icach realizm u. K iedy u jm u je się je iu n c tim — n ie n a ru s z a ją w ym ogów epistem ologicznego realizm u, n a to m ia st w y k lu cz ając się w za jem n ie — p o p a d a ją w sensualizm albo idealizm . A rg u m e n ta c ja antropologiczna, choć o dw ołuje się głów nie do p o zn a n ia podm iotow ego, ze sw ej n a tu ry n ie w y klucza p o zn a n ia przedm iotow ego. P u n k t w y jśc ia dow odu z p ra w d y A u g u sty n a je s t tego p o tw ierdzeniem .
A firm a c ja antropologicznej m o ty w a cji za rea ln o ścią B oga w y m ag a w łaściw ej k o ncepcji dośw iadczenia. N iem al k ażdy n u r t filozoficzny odw o łu je się do d an y c h dośw iadczenia, lecz inaczej je r o z u m ie 40. R ola dośw iadczenia je s t ek sp o n o w an a w neopozytyw izm ie, gdzie f o r m u łu je się n a w e t zasad ę w ery fik a c ji em pirycznej ja k o n ie zb ę d n e k r y te riu m p raw dy. P o m ija ją c ju ż fak t, iż w sp o m n ia n a zasad a je s t zało żeniem apriorycznym , należy zauw ażyć, że je s t to zubożona kon cep cja dośw iadczenia. Ig n o ru je ona a k ty w n y c h a ra k te r ludzkiego p oznania, a p rze d e w szystkim jego p erso n a ln y ko n tek st. P rzecież dośw iadczenie człow ieka je s t zaw sze dośw iadczeniem osoby. W ko n sek w en cji tego istn ie je w iele fo rm ludzkiego d o św iadczenia: poznanie zm ysłow e, sa m ośw iadom ość, in tu icja , dośw iadczenie etyczne i estetyczne, przeżycia em ocjonalne, dośw iadczenie zw iązan e z re la c ja m i in te rp erso n aln y m i, w reszcie dośw iadczenie relig ijn e. N ie m a rac jo n aln e g o pow odu, aby je d n ą fo rm ę d ośw iadczenia tra k to w a ć ja k o n ie p o w ą tp ie w a ln ą i n a u - k otw órczą, a in n e po m ijać czy d yskw alilfikow ać. T ak je d n a k czynią rzecznicy sensualizm u, m. in. logicznego em pirjrzm u. R ów nież k o n ce p cja dośw iadczenia n ie k tó ry ch tom istów w y d a je się zbyt w ąska, M a ri ta in ro zu m iał dośw iadczenie szeroko, n a to m ia st E. G ilson m ia n em do św iadczenia o b ejm u je p erc ep cję zm ysłow ą istn iejąceg o w czasoprze strzen i b y tu m a te ria ln e g o 41. Choć m ów i on jeszcze o p o zn an iu w e w n ę trz n y m ja ź n i człow ieka, to d ep re c jo n u je n a u k o w ą w arto ść do św iadczenia estetycznego, etycznego, in te rp erso n aln e g o itp. Zaw ężona k on cep cja dośw iadczenia n ie k o re lu je z perso n alizm em ontologicznym i aksjologicznym . D ośw iadczenie człow ieka, w yrosłe w k o n ta k c ie ze św ia tem osób i w yższych w arto ści, pełn i fu n k c ję k o g n ity w n ą w n ie m n iejszy m stopniu an iżeli dośw iadczenie św ia ta rzeczy. A d ek w atn ej k on cep cji d ośw iadczenia n ie zastąp i te o ria sądów egzystencjalnych. Ich p rze d m io te m je s t przecież tylko je d en a s p e k t rzeczyw istości — istn ien ie. J e s t zresztą sp ra w ą d y sk u sy jn ą: czy chodzi o a k t istn ien ia, czy też o fa k t istn ie n ia (realność) 42.
M in im alistyczna k o n ce p cja dośw iadczenia n ie je s t za sa d n a m etodolo gicznie. P erso n alisty c zn y rea lizm w y m ag a p erso n alisty czn ej k o ncepcji dośw iadczenia, dla k o n stru o w an ia k tó re j p rz y d a tn a je st n ie w ą tp liw ie
40 S. K ow alczyk, O w ła ściw ą in te rp re ta cję d o św iadczenia w filo zo fii
Boga, S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristian a e, 18(1982) n r 1, 153—184.
41 É. G ilson, Jedność dośw iadczenia, W arsza w a 1988. P o d o b n ie r o z u m ieją dośw iadczenie: A. S tępień, R ola d o św iadczenia w p u n k c ie w y jśc ia m e ta fiz y k i, Zeszyty N aukow e K U L, 17(1974) n r 4, 29—37; M.
A. K rąpiec, D ośw iadczenie i m e ta fizy k a , R oczniki F ilozoficzne, 24 (1976) z. 1, 5—15).
42 M. K u r, W p o szu k iw a n iu to m isty c zn e j teorii sądów e g zyste n cja l
fenom enologia. S łusznie u w y p u k la się w n ie j w iedzotw órczą rolę do św iadczenia w arto śc i (m oralnych, relig ijn y ch , społecznych), choć d ys k u sy jn y je s t np. in tu icjo n izm em ocjonalny S chelera. W każdym razie re a listy c z n a filozofia B oga n ie m usi ograniczać się do dośw iadczenia kosm ologicznego, np. ru ch u , celowości, przygodności, przyczynow ości. P o d sta w ą teodycei m oże i pow inno być ta k ż e dośw iadczenie a n tro p o logiczne i aksjologiczne: m yśli, św iadom ości, p raw d y , dobra, p rzyjaźni, sensu życia, w ia ry itp. O czyw iście sam o d ośw iadczenie n ie je s t jeszcze filozoficzną teo rią, lecz in te le k t reflek su jąc y n a d dan y m i tego do św iadczenia. „Żyw y ro zu m ”, n ie u leg ający dewdacjom a b stra k c y jn e j spekulacji, w in ie n u sta w icz n ie być zakorzeniony w dan y ch d o św ia d czenia 43.
O ponenci a rg u m e n ta c ji an tropologicznej w filozofii Boga sz erm u ją często a rg u m e n tem groźby irra cjo n alizm u . Irra c jo n a liz m id e n ty fik u je się je d n a k z odejściem od gnozeologii ary sto teleso w sk iej, k o rz y sta niem z in tu icji, odw oływ aniem się do p o zn a n ia podm iotow ego i t p . 44 S u g ero w an e zastrzeżen ia b a z u ją n a je d n ej kon cep cji racjo n aln o ści, a je s t ich fak ty c zn ie w iele: arysto teleso w sk a, neopozytyw istyczna, fe n o m enologiczna, logistyczna, ak sjologicznointuicyjna. P lu ra liz m ra c jo n a - lizm ów w yklucza m onopolizow anie k ate g o rii racjo n aln o ści, gdyż je s t to w ła śn ie irra c jo n a ln e i aprioryczne. P lu ra liz m ontologiczny (byty nieożyw ione i ożyw ione, n ie ro z u m n e i rozum ne) w ym aga stosow ania różnych typów p o zn a n ia : zm ysłowego, in telek tu aln eg o , intuicyjnego, aksjologicznego i t d . 45 Logiczny em piryzm rac jo n aln o ść uto żsam ia z sensualizm em i nieodzow nością w e ry fik a c ji em pirycznej każdego sądu. N iektórzy tom iści, u le g ają c em p iry czn em u m odelow i ra c jo n a l ności, ta k że ro zu m ieją ją zbyt w ąsko. W ich in te rp re ta c ji ra c jo n a ln e je st o p ie ra n ie filozofii Boga n a po zn an iu przedm iotow ym , lecz n ie ra c jo n a ln e je s t b ra n ie za p u n k t w y jścia np. fenom enów lud zk iej m y śli czy poznaw alności p raw dy. N ie je s t to oczyw iście stanow isko w szystkich tom istów , poniew aż np. M a ritain zjaw isk o m yśli u zn a ł za p rze słan k ę w y jścio w ą ra c jo n a ln e j a rg u m e n ta c ji istn ien ia Boga. W y k lu c za jąc d an e dośw iadczenia w ew n ętrz n eg o ja k o po d staw y teodycei, p o p ad a się w parad o k s, że np. m yśl czy p ra w d a n ie są ... rac jo n aln e . T ru d n o uznać, że poznanie a k tu istn ie n ia , m a p ro fil rac jo n aln y , n a to m ia st w arto śc i perso n alisty czn y ch to dom ena p o zn an ia irra c jo n a l nego. Człow iek je s t in te g ra ln ą całością psychofizyczną, dlatego w jego p o zn a n iu i d ziała n iu w za jem n ie się p rz e n ik a ją rac jo n aln o ść z irra c jo - nalnością. N ie je s t m ożliw e za ry so w a n ie n ie p rz ek rac za ln y ch b a r ie r pom iędzy nim i. D latego p o zn a n ie in te le k tu a ln e czy zm ysłow e n ie zaw sze fu n k c jo n u je w sposób rac jo n aln y , in n e zaś fo rm y p o zn a n ia i sfery osoby lud zk iej (intuicja, w ola, uczucia) n ie m uszą ak tu a liz o w ać się całkow icie irra c jo n a ln ie . R óżne form y p o z n a n ia po d m io to w ego i dośw iadczenia w arto ści, ja k słusznie w y k azy w ali to Scheler, B ergson i N ew m an, n ie po w in n y być k w a lifik o w a n e apodyk ty czn ie i całościow o ja k o irra c jo n a ln e . O czyw iście analizy filozofii B oga po w in n y m ieć c h a ra k te r rac jo n aln y , lecz n ie m oże to być zaw ężona k o ncepcja rac jonalności. N ie należy red u k o w ać rac jo n aln o ści do em pi- ryzm u, zw łaszcza radykalnego. R acjo n alizm em n ie je s t sp ek u laty w n y
43 J. E. S m ith , D ośw iadczenie i Bóg, W a rsza w a 1971, 58—59). 44 S. K am iń sk i, E p istem ologiczno-m etodologiczne problem y..., 85 nn. 45'Por. J. T ischner, M yślen ie w e d łu g w artości, K ra k ó w 1982,434—441.
w erb alizm , o d erw an y od różnych fo rm dośw iadczenia. W teodycei chodzi o ra c jo n a liz m p erso n alisty ezn y , u zn a ją cy o rganiczny zw iązek w szy stk ich sektorów lud zk iej osoby, a w ięc i p o zn a n ia podm iotow ego w śró d innych fo rm percepcji. W im ię rac jo n a ln o śc i n ie m ożna p o stulow ać em p iry zac ji czy logicyzacji lud zk iej osoby.
A n tropologiczna a rg u m e n ta c ja za istn ien iem Boga k o rzy sta z dw u m etod: fenom enologicznej i m e ta fiz y c z n e j46. A k ce p tac ja m etody fen o m enologicznej n ie w y m ag a p rzy ję cia ontologicznych te z fenom enologii H u sse rla : fenom enizm u i idealizm u. F enom enologia, ja k w y k az ali to S ch eler i A. D ondeyne, n ie m usi red u k o w ać rzeczyw istości do ro li k o re la tu ludzkiej św iadom ości. N ie chodzi w ięc o fenom enologię in te n cjo n a ln y c h bytów naszej św iadom ości, lecz o fenom enologię lu d z kiego b y tu ujm o w an eg o w e w szy stk ich asp ek tach . T om izm fen o m e n o logiczny a k c e n tu je fin alizm osoby ludzkiej, o b ejm u ją cy zaró w n o sferę p oznaw czą ja k dążeniow o-uczuciow ą. T a o sta tn ia łączy się z do m en ą w arto śc i: ich p o zn a n ia i realizacji. A ktyw ność człow ieka, n a jp e łn ie j w y ra ż o n a w ak ta c h m iłości, p o tw ie rd z a z je d n e j stro n y jego p o te n - cjalność, a z d rugiej n a k ie ro w a n ie n a T ran scen d en cję. F en o m en o logiczny opis b y tu ludzkiego, zw łaszcza zaś jego rozw oju i aktyw ności, je s t p o d sta w ą arg u m e n tó w antropologicznych: ideologicznego, deonto- logicznego, eudajm ologicznego itd. F enom enologia lu d zk ich dążeń, p o p rzez ich u n iw e rsa liz m i ontologiczne korzenie, w y m ag a u k a z a n ia im p lik a c ji m etafizycznych. N ależy do n ic h w ła śn ie istn ie n ie B oga ja k o p ra p o c z ą tk u osoby lu d z k e j: Stwórczej Przyczyny, najw y ższej W artości, ostatecznego Sensu.
Tom izm fenom enologiczny i jego m e to d a w ielo k ro tn ie był o ceniany k ry ty cz n ie przez p rze d staw ic ie li tom izm u egzystencjalnego, zw łaszcza G ils o n a 47. S ugerow ał on, że d y n am izm lud zk iej m yśli, uczuć, w oli itp. m a c h a ra k te r subiektyw ny, co n ie d a je po d staw d la o biektyw no- - ra e jo n a ln e j m o ty w acji istn ie n ia Boga. M etoda fenom enologiczna, w w y n ik u jej su b iek ty w izm u i aprio ry zm u , p ro w a d zić m a do idealizm u.
Pow yższy z a rz u t w y m ag a refle k sji, gdyż n iebezpieczeństw o id e a liz m u rzeczyw iście istn ieje. S k ra jn y im m an e n ty zm epistem ologiczny, t y po w y pn. d la H u sserla, m oże prow okow ać im m ainentyzm ontologiczny, k tó ry w y klucza a se rc ję B oga ja k o b y tu o b ie k ty w n o -tra n sce n d en tn e g o . M etoda fenom enologiczna sam a w sobie n ie im p lik u je je d n a k gno zeologicznego lim m anentyzm u i eksluzyw ności p o zn a n ia podm io to w e go, dlatego n ie p ro w a d zi do idealizm u. G ilson w p o le m ic e /z tom iz- m e m fenom enologicznym n ie zaw sze ro zg ran ic za ł dw a p o rzą d k i: te - oriopoznaw czy i bytow y. 'P o z n an ie i przeżycia dążenio w o -em o cjo n aln e człow ieka w asp ek cie epistem ologicznym m a ją p ro fil subiektyw ny, lecz w aspekcie ontologicznym są in te g ra ln ą częścią ludzkiógo bytu. C złow iek je s t przecież b y te m re a ln y m ta k w som atycznym ja k psy chicznym obszarze sw ej istoty. Z tego w zględu d ynam izm jego in te lek tu , w oli i uczuć m oże stan o w ić p u n k t w y jśc ia ra c jo n a ln y c h u z a 46 R zecznikam i łą czen ia obu m eto d są: A. D ondeyne, L ’exp érien ce
p ré p h ilo so p h iq u e e t les conditions anthropologiques de l’a ffirm a tio n de D ieu, w : L ’e x isten ce de D ieu, 146—166; M. Ja w o rsk i, Z agadnienie re in te rp re ta c ji p u n k tu w y jśc ia filo zo ficzn eg o poznania Boga, w : S tu dia z filo zo fii Boga, t. 2, 164—191. W podobnym d uchu w y p o w iad a li
się: W. B rugger, J. d e F in an ce, A. K o rin e k i A. M arc.
47 E. G ilson, R e a lizm to m isty c zn y , W a rsza w a 1968, 128—129; J. Z dy- bicka, D rogi a firm a c ji Boga, 125 nn.
sa d n ie ń istn ie n ia Boga. Z resztą w w y su n ię ty m zarzucie za w ie ra się jeszcze je d n o uproszczenie. P rzeżycia poznaw cze i dążeniow e, zw ła szcza zw iązane z dom eną w artości, są n ie w ą tp liw ie su b ie k ty w n y m przeżyciem k o n k retn y c h ludzi. S u b iektyw ność n ie je st je d n a k ró w n o zn aczna z su b ie k ty w iz a c ją 4S. A nalogicznie, nie n ależy iden ty fik o w ać em ocjonalności człow ieka z p rzy ję cie m subiektyw izm u. D ep recjo n o w a n ie sfery dążeniow o-uczuciow ej, ch a ra k te ry sty c z n e dla n ie k tó ry ch ary sto telik ó w , im p lik u je sw oisty an ty p erso n alizm . W ola i em ocje, s ta now iąc trw a ły w ażn y elem e n t osoby, o d k ry w a ją obiek ty w n y św ia t w artości. W dalszej zaś k o n se k w e n cji zasad n ie w sk a z u ją n a Boga j a ko p raź ró d ło b y tu ludzkiego i jego w rażliw ość n a w yższe w artości. R e asu m u jąc należy uznać, że subiektyw ność je s t n ie do u n ik n ię c ia — k ażdy bow iem człow iek przeżyw a siebie ja k o po d m io t egzystujący w o k reślonej sytuacji. N ie m a przeżyć, n ie w y łączając sfery p o zn a n ia in te le k tu aln eg o , n iesu b iek ty w n y ch . S ubiek ty w izm n a to m ia st sp ro w a dza w szelkie w a rto śc i i byty do su b iektyw nego przeżycia i św iadom o ści człow ieka. W tej in te rp re ta c ji św iadom ość p rz e sta je być częścią człow ieka, a tra k to w a n a je s t ja k o jego całość.
A ntropologiczna a rg u m e n ta c ja filozofii Boga n ie p o p rz e sta je oczy w iście n a m etodzie fenom enologicznej, lecz w dalszych e tap a ch sw ych an a liz o dw ołuje się do m etody m etafizycznej. W tym m om encie z e b ra n y m a te ria ł d ośw iadczenia p ersonalnego i aksjologicznego należy p rz e analizow ać w św ietle p ry ncypiów logicznobytow ych i te o rii m e ta fi zycznych. S ą to zw łaszcza: teoria a k tu i m ożności, zasada niesprzecz- ności, zasada ra c ji d o statecznej i zasada· p rzy c zy n o w o ści49. K luczow ą rolę p ełn i p ry n cy p iu m przyczynow ości, u zn a n ie k tó reg o dok o n u je się zarów no w obszarze p o zn a n ia przedm iotow ego ja k p o zn a n ia podm io tow ego. P e rc e p c ja zm ysłow a je s t zw ykle p u n k te m wyjścia·, lecz n ie ona je s t istotnym k ry te riu m w przy jęciu tej zasady m etafizycznej. D e cy d u je n ie ilość dokonanych o bserw acji, lecz f a k t in tu ic ji um ysłow ej, dzięki k tó re j „w idzim y” w k o n k re tn y c h u k ła d ac h bytow ych re la c je u n iw e rsa ln e i k o n ie cz n o ścio w e50. O gląd in tu ic y jn y n ie je s t p rze ciw sta w n y em pirycznej o b se rw ac ji i m y ślen iu dysk u rsy w n em u , stan o w iąc z nim i je d n o litą całość. Można· w ięc m ów ić o in tu ic ji reflek sy jn ej w zględ n ie o sam ooczyw istości zasady przyczynow ości. Je j obligato ry jn y c h a ra k te r u w y ra źn ia się w k o n te k ście zasad niesprzeczności i ra c ji d ostatecznej, k tó re n ależ ą do in tu ic y jn ie poznaw aln y ch p r y n cypiów logiczno-bytow ych.
Realistyczna· filozofia Boga w y m ag a w p u n k cie w y jśc ia od w o łan ia się do św ia ta realnego. J e s t n im je d n a k n ie tylk o św ia t m a te ria ln y , lecz rów nież bogaty świa't lud zk iej osoby. Je j częścią in te g ra ln ą je s t życie em ocjonalno-dążeniow e. C ała rzeczyw istość b y tu ludzkiego w y m aga a d e k w atn y c h tłum aczących ją r a c ji—przyczyn. P o zn an ie in tu ic y jn e sp la ta się z p o zn an iem reflek sy jn o -d y sk u rsy w n y m . K lasyczna filozofia Boga k o rzy sta z m etody red u k c y jn o -x e g re sy w n e j51. Argum
em-43 D. von H ild e b ra n d , Serce, P o zn ań 1985; K. W ojtyła, Osoba i czyn, K ra k ó w 1969, 56.
49 S. K ow alczyk, O d kry w a n ie Boga, 274—276.
50 J. D efever, La p re u ve réelle de D ieu, P a ris 1953, 33 n n ; S. K o w al czyk, D rogi k u Bogu, 314—327.
51 Por. J. F. A nderson, D em o n stra tio n in T h o m istic M etaphysics,
T he N ew S cholasticism , 32(1958), 476—494; S tu d ia z filo zo fii Boga, t. 2, passim .
ta c ja an tro p o lo g icz n a ta k ż e odw o łu je się do tej m etody, p oniew aż p o w ią z a n ie człow ieka ze św ia tem w yższych w arto śc i w y m ag a ra c ji u n ie - sp rzeczn iającej. Ś w ia t m a te rii i św ia t d u ch a ludzkiego są ró w n ie obiektyw ne, re a ln e i ontycznie pochodne, d latego ta k a rg u m e n ty k os m ologiczne ja k a rg u m e n ty an tropologiczne m a ją w je d n a k o w e j m ie rze p ro fil red u k c y jn o -reg resy w n y . Z tego w zględu k o n tro w e rsy jn e je s t tw ie rd z en ie , że arg u m e n ty tom aszow e m a ją c h a ra k te r an ality czn o - -re d u k cy jn y , n a to m ia st a rg u m e n ty o d w o łu jące się do człow ieka m a ją p ro fil a n a lity c z n o -re fle k s y jn y 52. F ak ty c zn ie ró ż n ią się one p u n k te m w yjścia, lecz m etodologicznie są do siebie zbliżone. P rzecież w obu w y p ad k a ch chodzi o re a ln y byt, choć oczyw iście in n ej n a tu ry . S pecy fik ą ludzkiego b y tu je s t życie psychicznoum ysłow e, k tó re ontologicz- n ie je s t przecież o b iek ty w n y m re a ln y m sta n e m człow ieka. P o szu k u ją c o statecznych po d staw tych sektorów ludzkiego bytu, k tó re u jm u jem y p rzy pom ocy dośw iadczenia perso n aln eg o i aksjologicznego, ko rzy sta m y z dow odzenia redukcyjnego. A rg u m en ty an tro p o lo g iczn e n ie sp ro w a d z a ją się do zabiegów an ality cz n o -reflek sy jn y ch , lecz an g a ż u ją m yśl reflek sy jn o -re d u k c y jn ą . P y tam y po p ro stu o ontyczną p rz y czynę tego w szystkiego, co decy d u je o specyfice bytow ej osoby czło w ieka. Człow iek o d k ry w a obecność Boga n ie tylk o w o taczający m go św iecie zew nętrznym , lecz ta k ż e i p rze d e w szy stk im w. w ew n ętrz n y m św iecie w łasn ej jaźni.
PA W EŁ M ILCA REK
CIAŁO LUDZKIE W POGLĄDACH S. SWIEŻAWSKIEGO I J. KALINOWSKIEGO
P rz ed m io tem n in ie jsz eg o a rty k u łu je st m etafizyczne ro zu m ien ie ciała ludzkiego, z a w a rte w p oglądach dw óch w spółczesnych polskich tom is- tów , zaliczanych do n u rtu tom izm u egzystencjalnego. N ależy w ięc n a w stę p ie zauw ażyć, że w p u b lik a c ja c h tego n u r tu b ra k je s t do dziś m o n o g rafii p ro b lem u ciała ludzkiego.' P ro b le m te n w y ja ś n ia n y je s t je d y n ie poprzez w ypow iedzi, stan o w iące fra g m e n ty szerszych fo rm u ł a n tro p o lo g ii filozoficznej. P rz y g o to w u jąc pole d la b ard z iej dogłębnego opraco w an ia rozw ażnego zag ad n ien ia, w a rto zdać sobie sp ra w ę z za stan eg o w lite ra tu rz e sta n u zagadnienia. J a k o pie rw sz e za p re z e n to w a n e zo stan ą niżej w y ja ś n ie n ia S. Sw ieżaw skiego i J. K alinow skiego.
1. PO G LĄ D STEFA N A SW IEŻA W SK IEG O : CIAŁO LU D ZK IE JA K O M A TERIA PIER W SZA
S. S w ieżaw ski je s t a u to re m p rz e k ła d u n a języ k p o lski tzw . tr a k ta tu o człow ieku z S u m y teologii św. T om asza oraz a u to re m k o m e n tarzy dołączonych do tego p rze k ład u . S kłonny je s t do u to ż sam ian ia a ry s to telesow skiej i tom istycznej koncep cji duszy, a k c e n tu ją c i w y k ła d a ją c d o k ła d n ie w sp ó ln ą d la obu n a u k ę o hylem o rficzn y m złożeniu fo rm y
i m a te rii ja k o a k tu i m o ż n o śc i1. A k c e n tu je ro lę duszy ja k o fo rm y c ia ła, b ędącej przed m io tem za in te re so w a n ia n ie ty lk o m etafizyka, ale i filozofa p r z y r o d y 2. P o d e jm u ją c w zw iązku z p ro b le m a ty k ą k w estii 76 S u m y teologii za g ad n ien ie zjednoczenia duszy i c i a ł a 3, S w ieżaw ski jeszcze ra z p odkreśla, że „c ała d o k try n a tom istyczna o p ie ra się n a tym odcinku n a pogłębionym i ro zw in ięty m p rzez T om asza h y lem orfizm ie, czyli n a n au ce A rystotelesa...” 4.
P ra w d o p o d o b n ie i n a Sw ieżaw skiego w p ły w w y w a rła s ta ra tra d y c ja o g ran iczan ia ro zw ażań antropologicznych do te m a tu duszy, gdyż a u to r te n pośw ięca stosunkow o n ie w iele m ie jsc a za g ad n ien iu ciała lu d z k ie go. T w ierdzi, że te rm in „ciało” je s t u św. T om asza w ieloznaczny, ale „w n ajściślejszy m znaczeniu p rz e z „ciało” rozum ieć n ależy m a te rię pierw szą, je d n a k o w ą w e w szy stk ich je ste stw ac h cielesnych, a o trzy m u ją c ą dopiero od fo rm y su b sta n c ja ln e j w szelk ie sw e o k reśle n ia” 6. P o d k re śla dalej b y to w ą niesam odzielność ciała, stw ie rd z ając , że „nigdy ciało ludzkie... n ie m oże istnieć i n ie m oże m ieć ja k ich k o lw iek w ła ś c i w ości niezależnie od duszy. Ilek ro ć w ięc m ow a o dyspozycjach czy przy m io tach m a te rii, to n ie m oże tu chodzić n ig d y o w łaściw ości m a te rii pierw szej, a le albo o cechy p rzy słu g u jąc e płodow i ludzkiem u, albo też o cielesne, w egetatyw no-zm ysłow e p rzy m io ty człow ieka. I tylko z ty m i zastrzeżen iam i w olno n a m n a g ru n cie tom istycznej te o rii czło w ie k a m ów ić o ciele człow ieka i o w łaściw ościach tego ludzkiego c ia ła ” 6. S w ieżaw ski ostrzega w te n sposób, by „ c ia ła danego k o n k re tn e go człow ieka n igdy nie pojm ow ać ja k o o d ręb n e j od duszy su b sta n c ji” 7, 1 Sw. T om asz z A k w in u : T ra k ta t o czło w ie ku (S u m m a teologiczna 1,75—89), opr. S. Sw ieżaw ski, P o zn ań 1956, 8 (praca d alej cy to w a n a:
T ra kta t). S w ieżaw ski p odkreśla, że „tom istyczne o k reślen ie duszy”
o p a rte je s t „całkow icie o kon cep cję m ożności i a k tu p rz e ję tą i w cie lo n ą przez T om asza w jego m etafizykę a ry sto tele so w sk ą” (T ra k ta t, 13). 2 P or. ta m że, 65—66. S w ieżaw ski o k reśla też duszę ja k o „zw o rn ik je d n o lito ści całego psychofizycznego życia ludzkiego” (R o zu m i ta je m
nica, K ra k ó w 1960, 257).
3 S w ieżaw ski ła ciń sk ie w y ra że n ie „unio a n im a e a d co rp u s” tłu m a czy ja k o „połączenie duszy z ciałem ” (T r a k ta t, 84).
4 T ra kta t, 57. D o m in acja esen cjalizm u ary stotelesow skiego w w y kła d zie antropologicznym S w ieżaw skiego m a n ife stu je się ta k ż e przez zdanie, że człow iek je s t „całością złożoną z fo rm y-duszy i z m a te rii p ie rw sz e j-c ia ła ” (R o zu m i tajem n ica , 255).
5 T ra kta t, 75.
6 T am że, 76—77. P or. ta k ż e z d a n ie n a s. 65: „...cała cielesność m a sw ój fu n d a m e n t w duszy”. D ziałania w ład z cielesnych „nigdy n ie są d ziała n ia m i sam ego c ia ła ”.
7 T am że, 75. Z p ersp e k ty w y choćby tego stw ie rd z en ia należy u znać za niedo k ład n o ść co n a jm n ie j d y d ak ty cz n ą użycie przez tego a u to ra w in n y m m iejscu te rm in u „su b sta n c ja cząstk o w a” ta k ż e ' w o d n iesie n iu do ciała : „W człow ieku arystotelesow sko-tom istyeznym a n i dusza, a n i ciało nie są zupełnym i su b sta n c ja m i; m am y tu do czynienia z d w iem a su b sta n c ja m i cząstkow ym i, sk ła d ający m i się dopiero razem n a je d n ą su b stan cję ca łk o w itą — n a człow ieka” (R o zu m i tajem n ica , 255). N aw et jeśli o k reślen ie to zostało pow tó rzo n e w e rb a ln ie za Sw. Tom aszem , je s t w sw ym w y ra zie zbyt b lisk ie paralelizm ow i, k tó ry nic n ie m a w spólnego z isto tą antro p o lo g ii tom istycznej.
co oznaczałoby rez y g n ację z p o jm o w a n ia ciała ja k o m a te rii, a duszy ja k o form y, zarazem w ięc porzu cen ie hylem o rfizm u i w k o n sek w en cji niem ożność w y tłu m aczen ia „jedności psychofizycznej człow ieka”. W k o n tek ście stru k tu ry ciała ludzkiego p o d e jm u je jeszcze S w ieżaw ski j e dy n ie zag ad n ien ie w y stę p u ją c e j w ciele lu d z k im „rów now agi żyw io łó w ”, w iążąc ją w sensie m etafizycznym z w y m ag a n ia m i duszy ro zu m nej, a w sensie eru d y c y jn y m z pow szechnie u z n a w a n ą w średniow ieczu tra d y c ją fizyki ary sto teleso w sk iej 8.
Z auw ażm y, że hylem o rfizm u ja k o zasady w y k ła d u s tru k tu ry czło w ie k a używ a S w ieżaw ski ta k ż e w sw ej p u b lik a c ji o w iele późniejszej od dotychczas refero w an y ch , m ian o w icie w książce pt. Ś w ię ty T o m a sz
n a n o w o o d c z y ta n y 9. P o w ta rz a tam , że człow iek je s t je d n o ścią form y
i m a te rii, a g w a ra n te m tej jedności je s t fo rm a su b sta n c ja ln a , o rg a n i zu jąc a ciało. D latego zw iązek duszy z ciałem n ie je s t przypadłościow y, ale su b sta n c ja ln y i istotow y. S w ieżaw ski w y p o w iad a ta m też zdanie, że połączen ie form y su b sta n c ja ln e j z ciałem k o n sty tu u je człow ieka. Ja k o now y a k c e n t p o ja w ia się je d y n ie n a w ią z u ją c e do ujęć J. M a ri ta in a stw ierdzenie, że człow iek je st je d n o stk ą i osobą o raz że osobą je s t człow iek ja k o dusza i ciało, w zw iązku z tym trw a n ie sam ej d u szy n ie je s t trw a n ie m osoby.
W sw ych sta rszy c h p u b lik a c ja c h S w ieżaw ski rozw aża d w a te m a ty szczegółowe, k tó re w iąż ą ściśle z filozoficzną k o n ce p cją ciała lu d z kiego.
P ierw szy m z tych zag ad n ień je st pro b lem jednostkow iienia, k tó rem u S w ieżaw ski pośw ięcił osobną ro zp raw ę, b ęd ą cą zre sztą je d n ą z p ie rw szych p u b lik a c ji tego a u to ra , p isa n ą pod w y ra źn y m w p ły w em tom iz- m u trad y c y jn eg o w w y d a n iu J a n a od Sw. T om asza i K a je ta n a 10. Z a w a rte w ro z p ra w ie w y ja ś n ie n ia p o w tórzone zostały ta k ż e w k o m e n ta rz u do tr a k ta tu o c z ło w ie k u u . A u to r stw ierdza, że w ed łu g Św. To m asza rolę je d n o stk o w ie n ia sp e łn ia je d y n ie m a te ria oznaczona ilością
(m ateria q u a n tita te signata). J e d n a k źródłem oznaczenia m a te rii je s t
fo rm a, k tó r a u dziela ich całem u com positum . To oznaczenie d o k o n u je się poprzez w y m ia ry n ieo k re ślo n e (dim ensiones in te rm in a ta e ), „będące n ie ja k o śre d n ią w szystkich w y m ia ró w określonych d an e j s u b sta n c ji” 12 — bow iem w y m ia ry o k reślo n e (dim ensiones term in a ta e) są zm ien n e i p rz y słu g u ją su b sta n c ji je d y n ie „W d a n y m m om encie je j istn ie n ia ” 13. To oznaczenie „m ieści się n ie ja k o w ty m dostosow aniu duszy do d a nego ciała, k tó re św. T om asz nazy w a co m m en su ra tio ” 14. S w ieżaw ski zw rac a uw agę, że chodzi tu o przy sto so w an ie się duszy do tego oto ciała (com m ensuratio ad hoc corpus). O dniesienie duszy do tego ciała je s t n ie u su w aln e , gdyż je s t „w istocie duszy je j re la c ją do c ia ła ” 15.
8 P or. T ra kta t, 77—78.
9 P or. S. S w ieżaw ski: Ś w ię ty T o m a sz n a now o odczytany. W y k ła d y
w L askach, K ra k ó w 1983, 114—123.
10 P or. S. S w ieżaw ski: C entralne zagadnienie to m isty c zn e j n a u k i
o d u szy (co m m en su ra tio anim ae ad hoc corpus), P rz e g lą d Filozoficzny
44 (1948) 1—3. 11 P o r. T ra kta t, 73. 12 T a m że, 73. 13 T a m że, 73. 14 T am że, 73. 15 T am że, 74.
