Dostojewski i Sołżenicyn. Droga do Boga
Spuścizna literacka i duchowa Fiodora Dostojewskiego (1821–1881) znalazła wielu kontynuatorów, wśród których ważne miejsce zajmuje Aleksander Sołżenicyn (1918–2008). Bezpośrednie odniesienie do idei XIX-wiecznego twórcy znajdujemy w łagrowej tematyce rosyjskiego noblisty, stosunku do ludu, wyrastającego z fi lozofi i neopoczwiennictwa i neosłowianofi lstwa, specyfi cznym pojęciu cierpienia (zarówno jednostkowego, jak i narodowego) czy też w postawie konserwatywnej1. Ujmując w tematyczne ramy twórczość pisarzy, można pokusić się o stwierdzenie, że Dosto- jewski przewidział nadciągające zło (patrz: Legenda o Wielkim Inkwizytorze2), którego Sołżenicyn stał się mimowolnym świadkiem i ofi arą.
Poeta i prozaik, Dmitrij Bykow nazwał Sołżenicyna „reinkarnacją Dostojew- skiego”:
С кем его можно поставить в один ряд? С Достоевским, конечно. Он ему типологиче- ски очень близок. Юношеский радикализм, конфликт с государством, „мертвый дом”, смертельная болезнь, счастливо преодоленная, – годы безденежья, постепенный пере- ход к консерватизму, глубокая религиозность, идеологические диалогические романы.
(...) В общем, прямо реинкарнация3.
Dyskurs naukowy nie pozostawia miejsca na spory dotyczące przewagi talentu czy istoty tematów podnoszonych w dziełach obu prozaików. Dostojewskiego i Soł- żenicyna dzieli epoka, która w historii państwa rosyjskiego utrwaliła się jako zbrod- niczy eksperyment ideologiczny dokonany na społeczeństwie. Odmienna percepcja odczuwania zła, które rodziło się na oczach jednego, a w pełni zaistniało za życia drugiego, nie pozwala na łatwą klasyfi kację problematyki ich twórczości. Pisarzy łączy jednak idea religijna, wertykalne, czyli ukierunkowane na niebo, pojęcie chrześ- cijańskiej Prawdy i Miłosierdzia. Bliskie jest im także doświadczenie cierpienia ka- torgi i zesłania, które pozwoliło im wejść na drogę prowadzącą w stronę Boga. Obaj twórcy wynieśli z cierpienia ważną lekcję moralną. Według słów Mary Caswell Walsh
„cierpienie jest zarówno wyzwaniem, jak i okazją”4. Jeśli w cierpieniu otworzymy się na obecność Boga, może ono nas umocnić, wskazać właściwą drogę. Przeżywając je
1 Szerzej na ten temat patrz: M. Kowalska, Konserwatywne idee Aleksandra Sołżenicyna [w:] Idee konserwatywne w Rosji, red. A. Raźny, Kraków 2010, s. 173–182.
2 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, przeł. A. Pomorski, Kraków 2009.
3 Wypowiedź dla gazety „Комсомольская правда” z dn. 04.08.2008, http://kp.ru/daily/
24140.5/358929/ (18.04.2011).
4 M. Caswell Walsh, Ukryte źródła nadziei, przeł. M. Rusiecka, Kraków 2002, s. 10.
z Bogiem, łącząc się z Absolutem w bólu, człowiek jest w stanie odkryć nowe war- tości oraz uzdrowić się duchowo. W podobnym tonie wypowiada się Józef Tischner:
„Cierpienie jest podstawowym faktem ludzkim, a nawet czymś więcej – jest próbą człowieczeństwa, próbą jego wewnętrznej prawdy”5.
Dla Dostojewskiego cierpienie jest źródłem autentycznej świadomości, czynni- kiem kształtującym moralny i duchowy wymiar istoty ludzkiej6. Cierpienie wzbogaca osobowość, uwzniośla byt, nadając egzystencji głębszy sens. Mówi o tym „człowiek z podziemia”: „jestem pewien, że człowiek nigdy się nie wyrzeknie swego praw- dziwego cierpienia, zniszczenia i chaosu. Cierpienie – to przecież jedyne źródło świadomości!”7. Cierpienie uszlachetnia, pozwala stać się człowiekiem w Boskim wymiarze. Z drugiej strony, każdy rodzaj cierpienia8 jest uznawany za sytuację gra- niczną, czyli doświadczenie egzystencjalne, które zmusza do prawdziwego prze- żywania własnego człowieczeństwa. W wyniku tragicznych okoliczności człowiek może poznać samego siebie, odkryć tę stronę swej osobowości, której dotąd nie poznał. Może także otworzyć się na drugą osobę, w tym szczególnie na Absolut.
Dariusz Jastrząb wskazuje na istotny składnik artystycznej koncepcji Dostojewskie- go, jakim jest moment katartyczny w życiu człowieka9, odpowiadający w fi lozofi i egzystencjalnej sytuacji granicznej. Katharsis prowadzi do odkrycia i doświadczenia Boga Człowieka, który jest w stanie wyzwolić człowieka z ciążących mu antynomii i przeciwieństw10.
Sołżenicyn w podobny sposób ujmuje „enigmę cierpienia”:
Страдание действительно необходимо для нашего духовного усовершенствования. Но страдания вообще посланы всему человечеству и каждому живому существу в достаточ- ном количестве, чтобы, если суметь обратить их к духовному росту. Если человек не делает из них выводов, а озлобляется, так значит, он совершает очень плохой выбор, сам себя губит11.
W powyższym ujęciu zagadnienia odnajdujemy chrześcijański wymiar cierpienia, zgodnie z którym ludzkość jest i będzie wciąż na nowo konfrontowana z tajemnicą cierpienia. Jednocześnie człowiek cierpiący osiąga wewnętrzną harmonię duchową, samodoskonali się przez cierpienie12. Dlatego też w twórczości pisarza niezwykle często pojawia się groźba śmiertelnej choroby, co najmocniej zostało uwidocznione
5 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1993, s. 323.
6 Na ten temat patrz: D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 102–112.
7 F. Dostojewski, Notatki z podziemia, przeł. G. Karski [w:] idem, Notatki z podziemia, Gracz, London 1992, s. 32.
8 Szerzej na ten temat patrz: M. Szymczyk, Trzy wymiary cierpienia. Cierpienie w literaturze rosyjskiej, „Slavia Orientalis” 2006, nr 1 (tom LV), s. 57–75.
9 D. Jastrząb, Duchowy..., s. 51.
10 Ibidem, s. 52.
11 Интервью с Aлександром Солженицыном в газете „Таймс”, wywiad przeprowadzony przez B. Levina, http://www.lib.ru/PROZA/SOLZHENICYN/solge.txt (19.04.2011).
12 B. Żejmo, Problemy etyczne we współczesnej prozie i publicystyce rosyjskiej (lata 60.-90.), Łódź 2000, s. 119.
w powieści Oddział chorych na raka (Раковый корпус, 1969). Równie często powra- cającym tematem, podobnie jak u Dostojewskiego, jest lęk przed utratą wolności, zarówno fi zycznej, jak i wewnętrznej.
Chrześcijańskie ujęcie cierpienia u obu twórców jest wynikiem doświadczenia sytuacji granicznej, jaką była katorga Dostojewskiego oraz „łagrowa odyseja” Soł- żenicyna. Na gruncie fi zycznego zniewolenia obaj odnaleźli drogę do wolności we- wnętrznej, zbudowali trwałą etykę moralną, wyrastającą z chrześcijaństwa, pojęli sens najwyższej Prawdy i Miłosierdzia. I choć widoczne są różnice w opisie miejsc zniewolenia, doświadczenia bólu i samotności, pisarzy łączy refl eksja nakierowana na próbę poznania Bożego zamysłu. Literackim ujęciem okresu katorgi Dostojewskie- go jest powieść Wspomnienia z domu umarłych (Записки из мертвого дома, 1860–1861)13, uznawana za najbardziej osobisty utwór pisarza. Sołżenicyn w żadnym ze swoich utworów nie pominął tematu łagrów i więzień, najgłębsze jednak studium zniewole- nia zawarł w dziele Archipelag GUŁag 1918–1956. Próba analizy literackiej (Архипелаг ГУЛаг 1918–1956. Опыт художественого исследования, 1953–1967)14. Wspólny temat utworów dzieli forma artystyczna. Zbeletryzowany cykl szkiców, obserwacji i wspo- mnień z Omska Dostojewski ujął w ramy „znalezionego rękopisu” Aleksandra Pie- trowicza Gorianczykowa, co pozwoliło autorowi nadać swoim przeżyciom charakter literacki z zachowaniem walorów autentyczności. We Wstępie do Wspomnień odnajdu- jemy wyjaśnienie tego zabiegu:
(...) kilka razy przeczytałem te urywki i prawie się przekonałem, że były pisane w napadzie szaleństwa. Lecz katorżne notatki – wspomnienia z domu umarłych, jak je sam nazywa gdzieś w swym rękopisie – wydały mi się dość zajmujące (...). Naturalnie mogę się mylić. Na próbę wybieram z początku dwa, trzy rozdziały; niech publiczność osądzi (s. 10).
Utwór nosi podtytuł Powieść, co może potwierdzać chęć zamaskowania subiek- tywnych przeżyć pisarza poprzez literacką fi kcję. Bohdan Urbankowski określa Dom umarłych „mitem Syberii, syberyjską sielanką”, w rzeczywistości opis katorgi niewiele miał wspólnego z subiektywnymi odczuciami pisarza15. Ryszard Przybylski jest zda- nia, iż podstawowym zadaniem narratora powieści jest obiektywny reportażowy opis bytu i przeżyć zbrodniarzy16. Pod tym względem dzieło jawi się jako prekursorskie,
„pod lupę” wzięto nie romantycznych marzycieli czy szaleńców, a oprawców. Autor wykorzystał poczynione obserwacje do kreślenia cech bohaterów kolejnych utwo- rów, o czym wspomina w liście do brata:
13 F. Dostojewski, Wspomnienia z domu umarłych, przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Kraków 2006.
Wszystkie cytaty z tego wydania. W nawiasie podaję numer strony.
14 A. Sołżenicyn, Archipelag GUŁag 1918–1956. Próba analizy literackiej, tłum. J. Pomianowski (M. Kaniowski), t. I–III, Warszawa 1990. Wszystkie cytaty z tego wydania. W nawiasie podaję numer tomu i strony.
15 B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, Warszawa 1978, s. 76.
16 R. Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”, Warszawa 2010, s. 102.
Ileż wyniosłem z katorgi typów ludowych charakterów. Zżyłem się z nimi i dlatego, wydaje się, znam ich porządnie. Ileż historii włóczęgów i rozbójników i w ogóle całego czarnego, nieszczęsnego bytu. Na całe tomy starczy!17
Odmienną postawę artystyczną zajął Sołżenicyn, decydując się na napisanie hi- storyczno-epickiego świadectwa prawdy o radzieckich więzieniach i łagrach, opar- tego przede wszystkim na materiale własnych przeżyć, jak jednak zaznacza autor:
(...) napisanie tej książki przekraczało miarę sił jednego człowieka. Prócz tego, co wyniosłem z Archipelagu sam – w oczach i w uszach, w pamięci, na własnej skórze – materiał do tej książki dali mi w postaci opowiadań, wspomnień i listów [tu następuje spis 227 nazwisk – przyp. M.K.). Nie wyrażam im tu mojej prywatnej wdzięczności: to ma być wspólnie przez nas wzniesiony pomnik dla wszystkich zamęczonych i zabitych (tom I, s. 8).
Rosyjski noblista doskonale wiedział, jaką wartość posiada dzieło, nazywane nie bez podstaw „encyklopedią łagrową”18. Warto zaznaczyć, że koncepcja analizy lite- rackiej w dziedzinie formy zawiera w sobie „monografi ę sprawy głównej, problemu problemów rozciągniętego na ogromnym obszarze przestrzennym i czasowym”19. Czynnikiem spajającym rozległą strukturę jest totalna wszechobecność autora, głos Sołżenicyna stanowiący naczelne świadectwo autentyczności utworu. Andrzej Dra- wicz jest zdania, że „tak przetopiony emocjonalnie w jedną, spójną całość Archipelag, nie tracąc swej ogromnej wartości poznawczej i przedmiotowego nasycenia, staje się jednocześnie dziennikiem, spowiedzią, ciągiem intymnych wyznań, autoportretem”20.
Forma artystyczna staje się kwestią drugorzędną w momencie przeniesienia uwa- gi na obserwacje i wnioski poczynione przez obu twórców w trakcie odbywania kary.
Szczególnie istotnym dla tematu „drogi do Boga” twórców jest chwila zetknięcia się z realnością śmierci. Dostojewski, aresztowany w 1849 roku za udział w pracach koła Butaszewicza-Pietraszewskiego, otrzymał wyrok śmierci przez rozstrzelanie. Symp- tomatyczne jest ogłoszenie ułaskawienia „spiskowców” oraz zamiana kary na cztery lata katorgi w chwili oczekiwania na egzekucyjną salwę. Krytycy niejednokrotnie zastanawiali się nad tym, czy pisarz rzeczywiście wierzył w to, że zostanie rozstrze- lany. Urbankowski wyraża przekonanie, iż Dostojewski wiedział o ułaskawieniu, nie umniejsza to jednak emocjonalnego stanu oczekiwania na śmierć przeżywanego ze zdwojoną siłą w artystycznym umyśle:
Notował z masochistyczną rozkoszą każdy szczegół, obserwował swoje reakcje – jako czło- wieka, który za minutę (czy za pięć) umrze, obserwował reakcje innych. A jednocześnie pod- świadomie czuł, że kiedyś w jakimś dziele to wykorzysta. Sądzę, że dwóch Dostojewskich czekało wówczas na śmierć21.
17 Cyt. za: B. Urbankowski, Dostojewski..., s. 77.
18 Patrz: A. Drawicz, Spełniona misja sprzeciwu. „Archipelag GUŁag” Aleksandra Sołżenicyna [w:] Emigracja i Tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Kraków 1993, s. 121.
19 Ibidem, s. 124.
20 Ibidem, s. 126.
21 B. Urbankowski, Dostojewski..., s. 70.
Sołżenicyn podobnie otarł się o śmierć, lecz pewności jej uniknięcia nie mógł wówczas mieć. W trakcie przebywania na zesłaniu w Kazachstanie ponownie ode- zwała się ciężka choroba, niewyleczona należycie w okresie odbywania kary łagrów.
Po długotrwałym leczeniu choroba nowotworowa cofnęła się, co pisarz uznał za cud Boży: „całe zwrócone mi życie od tego czasu w pełnym wymiarze nie należy już do mnie, lecz jest wypełnione jakimś wyższym celem”22. Wydaje się, że przyszły nob- lista w obliczu śmierci, lepiej zaczął rozumieć życie, nadając swemu istnieniu głębszy sens: „kiedy pod koniec więzienia na domiar wszystkiego wykryto u mnie raka, do- znałem całkowitego oczyszczenia, powróciłem do głębokiej świadomości istnienia Boga i głębokiego rozumienia życia”23. Należy dodać, że do chwili pobytu w obozie pisarz pozostawał pod wpływem radzieckiej propagandy. W okresie studenckim był entuzjastą marksizmu – leninizmu, który dogłębnie analizował i przyswajał. Wstą- pił do Komsomołu, ostatecznie odrzucił prawosławie, wybierając ortodoksyjny ko- munizm. Potwierdzeniem młodzieńczego zafascynowania ideami komunistycznymi może być fakt, że w okresie Wielkiego Terroru ten bystry obserwator nie dostrzegał fali masowych aresztowań, które nie ominęły także kręgów Uniwersytetu Rostow- skiego. Na ten temat pisze w Archipelagu GUŁag:
Suki śmigały po nocach, a myśmy byli właśnie ci dzienni ze sztandarami (...). My, dwudziesto- letni, kroczyliśmy w kolumnie marszowej rówieśników Października – i, jak należy się rówieś- nikom, otwierała się przed nami jasna przyszłość (tom I, s. 154).
Naiwna wiara w czystość zbrodniczego systemu trwała także po wybuchu wojny, co zostało odnotowane na stronicach nieukończonej powieści Kochaj rewolucję! (Люби революцию!, daty powstawania dzieła: 1941, 1946, 1958). Doświadczenie śmierci mu- siało stać się milowym krokiem w religijnym dojrzewaniu pisarza. Joseph Pearce zauważa, że w trakcie oczekiwania na pociąg po opuszczeniu szpitala w 1954 roku Sołżenicyn wstąpił do cerkwi pierwszy raz od czasu, kiedy w dzieciństwie uczest- niczył w nabożeństwie żałobnym po śmierci babki24. Radość z odzyskanego życia, a jednocześnie zmiana światopoglądu, jest wyraźnie zarysowana w postaci Kosto- głotowa, bohatera Oddziału chorych na raka, który w rozmowie z pielęgniarką wypo- wiada znaczące słowa:
(...) tamtej jesieni doświadczyłem na samym sobie, że człowiek może przekroczyć granicę śmierci, choć jego ciało jeszcze żywe. Krew jeszcze krąży, soki żołądkowe jeszcze trawią, a psychicznie jesteś już martwy. I przeżyłeś samą śmierć. I choć nie uważasz się za chrześ- cijanina, a nawet wręcz przeciwnie, to nagle zauważasz, że przebaczyłeś wszystkim swoim krzywdzicielom, że odpuściłeś im całe zło, jakie ci wyrządzili25.
22 Cyt. za: S. Poręba, Aleksander Sołżenicyn [w:] Sylwetki współczesnych pisarzy rosyjskich, red. P. Fast, L. Rożek, Katowice 1994, s. 120.
23 Cyt. za: J. Pearce, Sołżenicyn. Dusza na wygnaniu, przeł. W. Fladziński, Warszawa 1999, s. 102.
24 Ibidem, s. 110.
25 A. Sołżenicyn, Oddział chorych na raka, przeł. M.B. Jagiełło, Warszawa 1995, s. 32.
W historii doświadczenia śmierci przez Dostojewskiego trudno dopatrzeć się przełomu światopoglądowego. Badacze twierdzą, że ten nastąpił w trakcie pobytu w Omsku. W 1950 roku pisarz przybył do więzienia etapowego w Tobolsku, gdzie doszło do spotkania z żonami Dekabrystów. W trakcie obiadu jedna z nich, Natalia Fonwizina, wręczyła autorowi Gracza Nowy Testament, a w nim kilka banknotów26. Potwierdzeniem faktu jest fragment Wspomnień:
Kiedym przybył do katorgi, miałem trochę pieniędzy; przy sobie – niewiele, z obawy, by mi ich nie odebrano; natomiast kilka rubli ukrytych było, to znaczy zalepionych w oprawie Ewange- lii, którą wolno było wziąć ze sobą. Tę książkę, z zalepionymi w niej pieniędzmi, ofi arowali mi jeszcze w Tobolsku ci, którzy również cierpieli na zesłaniu27.
Urbankowski zaznacza, że w trakcie katorgi Pismo Święte stało się „nastolną”
książką Dostojewskiego. Ten drobny incydent odegrał w życiu pisarza zdecydowanie większą rolę niż wcześniejsze i późniejsze tragiczne wydarzenia. André Gide pisze, że lektura Ewangelii i inspirowana przez nią medytacja były dla pisarza czymś nie- zwykle ważnym; „wszystkie dzieła, które napisał później, są jakby nasycone doktry- ną ewangeliczną”28. Dostojewski, czytając tę jedyną dozwoloną lekturę na katordze, miał się ukorzyć przed Prawdą jaką niesie, poczuć ujmującą pokorę przed Chry- stusem29. Tezę tę potwierdza badanie osobistego egzemplarza Nowego Testamentu należącego do pisarza, przeprowadzone przez Irinę Kiriłową30. Wagę tego doświad- czenia można prześledzić na przykładzie radykalnej zmiany światopoglądu pisarza w trakcie odbywania kary. Na katorgę Dostojewski jechał, pozostając jeszcze pod wpływem fascynacji ideami Charlse’a Fouriera. Wracał z niej jako przeciwnik socja- lizmu i nihilizmu, które w jego przekonaniu odebrały człowiekowi wolność i czyniły go niewolnikiem idei. Ten swoisty „tygiel zwątpienia”31, przez jaki w młodości prze- szedł prozaik, doprowadzi ostatecznie na katordze do krystalizacji fundamentalnych zasad kształtujących jego chrześcijańskie myślenie.
Chęć poznania Boga, którą poprzedzały młodzieńcze fascynacje alternatywnymi ideami, została zapoczątkowana w trakcie fi zycznego zniewolenia. Dla obu twórców pojęcie wolności przyjmuje nadrzędny charakter refl eksji. Jest to jednak szczególny dar wolności, który można ująć w ramy antropologii personalistycznej. Dostojewski wierzy w to, że ludzka wolność ma swoje granice w zakresie świata stworzonego, ta sama wolność staje się jednak nieograniczona, gdy otwiera się na Boga32. Wolność zawsze przeżywa się „do kogoś”, właściwym wyborem jest wolność „do” Absolutu.
Mowa tu o wolności wewnętrznej, moralnej, nakierowanej w stronę wyższych warto- ści. Tadeusz Gadacz wyjaśnia to w następujący sposób: „wolność zawsze odnosi się
26 B. Urbankowski, Dostojewski..., s. 73.
27 Ibidem, s. 70, 73.
28 A. Gide, Dostojewski. Artykuły i wykłady, przeł. K. Kot, Warszawa 2003, s. 99.
29 Ibidem, s. 99–100.
30 Na ten temat patrz: D. Jastrząb, Duchowy..., s. 21–22.
31 Cyt. za: D. Jastrząb, Duchowy..., s. 30.
32 Ibidem, s. 63.
do wartości, bowiem jej akty nie mogą zostać spełnione w aksjologicznej pustce”33. Być wolnym jako człowiek oznacza pozostawać w odniesieniu „do” wartości, które przez swe istnienie wzywają do urzeczywistnienia. Żejmo zaznacza, że prawdziwa wolność u Dostojewskiego staje się możliwa jedynie w przypadku projekcji człowie- ka w wieczność34.
Problem podobnie pojętej wolności wewnętrznej jest obecny w większości dzieł rosyjskiego noblisty. Na kartach swych utworów Sołżenicyn daje do zrozumienia, że wolność jest podstawowym prawem człowieka. Wolność rozumna, wolność we- wnętrzna, którą każdy może osiągnąć bez względu na miejsce i czas – to kolejny rys antropologii chrześcijańskiej. Problem ten dotyka etyki wolności, a więc relacji zachodzącej między wolnością indywidualnego człowieka a uniwersalnymi normami moralnymi. Wolność ta musi się opierać na trwałych normach, wartościach transcen- dentnych, których artykulacją jest prawo naturalne, a więc ochrona szeroko rozumia- nego dobra ludzkiej osoby, jej godności, integralności, odpowiedzialności35. Dlatego nawet zniewolony zewnętrznie człowiek nie powinien rezygnować z możliwości, ja- kie daje mu chrześcijaństwo. Siłę znajduje w wierze w wyższy porządek uniwersalny, niezależny od człowieka, w nadziei na powrót utraconego świata wolności.
Konstatując, u obu twórców dostrzegamy tożsame rozumienie fenomenu ludz- kiej wolności pozwalające wyodrębnić wolność horyzontalną i wertykalną. Konkret- ne ludzkie wybory to poziom horyzontalny. Poziom wertykalny opiera się natomiast na rozumieniu wolności opartej na wartościach moralnych posiadających swój osta- teczny fundament w Bogu. Wertykalność wolności może do Boga zbliżyć, lub odda- lić od Niego, jest niczym lina, po której mozolnie należy się wspinać, lecz również łatwo można z niej spaść. To ciężka praca nad samym sobą, ale jej rezultat daje osta- teczne zwycięstwo w Bogu. Dla pisarzy to właśnie wolność wewnętrzna jako ciągłe zmaganie się z sobą jest świadectwem prawdziwego człowieczeństwa.
Sołżenicyn stał się wiernym kontynuatorem idei wolności rozwiniętej przez Do- stojewskiego. I choć pojęcie wolności dla obu pisarzy wydaje się jednakowo ważne, to subiektywne odczucia z okresu fi zycznego zniewolenia mają odmienny charakter.
Dla rosyjskiego emigranta początkiem rodzenia się sprzeciwu wobec zbrodniczej ideologii był pobyt w łagrach: „moim początkiem był nie Iwan Denisowicz, tylko właś- nie więzienia i obozy, los rosyjskich jeńców. Czyż tamto mogło nie być dla mnie początkiem walki?”36. Pisarz powtórzy tę refl eksję w Archipelagu GUŁag: „BŁOGO- SŁAWIONE BĄDŹ WIĘZIENIE, za to żeś było w moim życiu” (tom II, s. 534).
W rosyjskiej tradycji katorga jest miejscem oczyszczania z win37. Według pisarza człowiek poddany cierpieniom, bądź też uczestnik cierpienia innych, może przejść
33 T. Gadacz, O umiejętności życia, Kraków 2002, s. 157.
34 B. Żejmo, Problemy..., s. 13.
35 S. Kowalczyk, Wolność – naturą i powołaniem człowieka. Indywidualny i społeczny wymiar wolności, Sandomierz 2000, s. 73.
36 A. Sołżenicyn, Wpadło ziarno między żarna, przeł. J. Czech, Warszawa 2002, s. 218.
37 B. Żejmo, Problemy..., s. 127.
duchową ewolucję prowadzącą do całkowitego wyzwolenia. Z myślenia rosyjskiego noblisty można wysnuć wniosek, że w zasadniczo niemoralnym społeczeństwie, po- wstałym na skutek naruszenia normalnego biegu historii jedynie cierpienie pozwala na duchowe ocalenie38. Do podobnych wniosków doszedł autor Zbrodni i kary, póź- niej jednak, kiedy stał się wyznawcą „światopoglądu prawosławnego”. Na początku lat sześćdziesiątych pisarza interesowała przede wszystkim psychika zbrodniarza, nie zaś metafi zyka zbrodni39. Po odbyciu kary wykrystalizował się jego pogląd na sens cierpienia i problem istnienia zła w świecie.
Dla Dostojewskiego okres omskiej katorgi był naznaczony przemożnym cierpie- niem psychicznym. Brak porozumienia z innymi więźniami, potęgowany poczuciem szlacheckiej odmienności, odarcie z godności, przymus pracy, wreszcie izolacja od bliskich i zakaz korespondencji były dla pisarza najtrudniejsze w tym więziennym doświadczeniu. Badacze uwypuklają jeszcze jedną udrękę katorżnika – brak prawa do samotności. W notatkach Gorianczykowa znajdujemy następujące spostrzeżenie:
(...) później zrozumiałem, że oprócz pozbawienia wolności, oprócz przymusowej pracy jest w życiu katorżniczym jeszcze jedna męczarnia, kto wie, czy nie gorsza niż wszystkie inne. Jest nią p r z y mu s owe w s p ó ł ż y c i e (s. 23).
Przybylski zaznacza, że tę obserwację Gorianczykow powtarza za samym Do- stojewskim, konkluzją zaś powyższych uwag jest ujęcie obozu karnego jako miejsca obliczonego na stopniową dezindywidualizację człowieka, na śmierć jego osobowo- ści40. Z zanikiem indywidualności jest związane pojęcie ludzkiej godności, o której czytamy na stronicach Wspomnień:
Każdy człowiek kimkolwiek jest i jakkolwiek byłby poniżony, żąda – chociażby instynktownie tylko, chociażby bezwiednie – poszanowania swej ludzkiej godności. Więzień sam wie, że jest więźniem, wyrzutkiem i zna swoje miejsce wobec naczelnika; żadne jednak piętna, żadne kajdany nie sprawią, by zapomniał, że jest człowiekiem, A ponieważ istotnie jest człowiekiem należy się z nim obchodzić po ludzku (s. 94).
XIX-wieczna katorga była co prawda mechanizmem niezbyt doskonałym, speł- niała jednak swe najważniejsze funkcje, których udoskonalony obraz odnajdziemy w XX-wiecznych łagrach. Usilne zabiegi władzy, by upokorzyć jednostkę ludzką, pozbawiając ją wiary w swe człowieczeństwo, w wielu przypadkach dały zaskakują- ce rezultaty. Proces dalszej dezindywidualizacji doprowadził między innymi do po- zbawienia aresztantów nazwisk, zastępując je numerami. Sołżenicyn nie poświęca prawu do samotności zbyt wiele miejsca, jego uwagę przykuwa jednak prawo zeka do zachowania ludzkiej godności. U Sołżenicyna przykłady zachowania bądź utra- cenia godności są niezwykle wyraźne. Ludzie niegodni w obozowym systemie, to ci, którzy decydują się na donos, wylizują resztki jedzenia, zbierają niedopałki, kradną
38 Ibidem, s. 120.
39 R. Przybylski, Dostojewski..., s. 111.
40 Ibidem, s. 104–105.
i zabijają41. Jan Strzelecki zaznacza, że pojęcie godności w dobie XX-wiecznych sy- stemów totalitarnych miało stać się terminem
(...) utraconym, do którego nie można by się było odwołać, gdyż wierność jego treściom oznaczałaby odsłonięcie na cios, tortury, głód, śmiertelny bunkier. Egzystencja więźnia miała przebiegać w doskonałym rozłączeniu od wszystkiego, czemu w istocie człowieka przysługuje miano godności42.
Zamiarom decydentów zdołały się oprzeć jedynie silne jednostki, którym nieob- ce było poczucie głęboko zakorzenionej godności osobistej. Magdalena Środa pisze:
Świadomość i waga godności osobistej dociera do nas przede wszystkim „od wewnątrz”, najczęściej w sytuacjach zagrożenia: w obliczu przemocy, strachu, ubezwłasnowolnienia, re- ifi kacji, gdy ktoś inny jest bity, lżony, upokarzany, gdy jest traktowany jak przedmiot, jako element sterowanej masy. Godność w „doświadczeniu wewnętrznym” związana jest z pewną powszechną, choć różnej miary, wrażliwością na sytuacje, które odczuwa się jako naruszające prywatny, społeczny czy moralny status człowieka43.
Jeszcze jeden istotny problem z życia „osadzonych” łączy obu pisarzy – stosunek do wykonywanej w obozie pracy przymusowej. Dostojewski pisze na ten temat:
(...) uciążliwość i katorżniczość tej roboty polega nie tyle na jej trudności i bezustanności, ile na tym, że jest ona przymusowa, nakazana pod batem (...), roboty katorżnicze są bez porów- nania cięższe niż wszelkie wolne, dlatego właśnie, że są przymusowe (s. 22).
Sołżenicyn podkreśla, że praca przymusowa była najważniejszym wspornikiem cywilizacji więziennej, pozbawiała również człowieka godności (tom II, s. 118–129).
Obaj twórcy zgodnie jednak twierdzą, że to właśnie dzięki pracy więzień był w stanie przetrwać wieloletnią katorgę. Z notatek Gorianczykowa wnioskujemy, iż chętnie pracował: „czułem, że praca może mnie uratować, wzmocnić moje zdrowie, ciało.
Stały niepokój psychiczny, nerwowe podniecenie, wilgotne powietrze koszar – mo- głyby zrujnować mnie zupełnie” (s. 83). Urbankowski podkreśla, że Dostojewskiego wyznaczano do prac stosunkowo lekkich, ruch i klimat Syberii uratowały natomiast jego zdrowie psychiczne, a ataki padaczki prawie ustąpiły (odnotowano tylko jeden napad epilepsji)44. Z czasem pisarz sam zaczął zgłaszać się do prac, rozumiejąc, że praca fi zyczna wprowadza go w stan wewnętrznego spokoju.
Temat pracy w obozie podjęty przez Sołżenicyna wzbudził wiele kontrowersji.
Powszechnie znana scena stawiania przez Szuchowa muru, nazywana też „symfonią pracy”, znalazła wielu krytyków. Bohater uważa, że „praca w obozie jest koniecz- nością, bo taką czyni ją system wymyślony przez zwierzchność: jest to wynalazek
41 Patrz: A. Sołżenicyn, Jeden dzień Iwana Denisowicza, przeł. W. Dąbrowski, I. Lewandowska, Warszawa 1989.
42 J. Strzelecki, Niegodność i godność człowieka w wieku XX [w:] Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 144.
43 M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Warszawa 1993, s. 6.
44 B. Urbankowski, Dostojewski..., s. 74.
brygady”45. Stanowi to, zdaniem Suchanka, o bezwolności bohatera, ślepym godze- niu się z losem czyniącym zeń idealnego niewolnika nowej władzy: „ten entuzjazm i brak sprzeciwu jednocześnie umożliwiły istnienie obozów, ułatwiły zadania nad- zorców, deformowały świat wartości”46. Sołżenicyn próbuje odeprzeć zarzuty od- nośnie gorliwego wykonywania pracy przez Szuchowa i jego biernej postawy:
W jaki sposób Iwan Denisowicz wytrzyma w obozie dziesięć lat, jeśli ma dzień i noc – nic, tylko przeklinać harówkę? (...) Dwa lata urabiałem ręce i znam z doświadczenia to dziwne uczucie: nagle człowiek wciąga się w proces pracy, nie bacząc na to, że to robota niewolnicza (tom II, s. 217–218).
Praca jest więc środkiem służącym do doskonalenia swego wnętrza, uwznioślania swojej duszy.
Przeprowadzając paralelę między przeżyciami Dostojewskiego i Sołżenicyna, wi- dzimy, że czas odbywania kary dla obu twórców był okresem pozwalającym dokonać istotnych przewartościowań w życiu. Na Syberię wyruszyli, stojąc na dole „liny” pro- wadzącej do Boga, nie znając uzdrawiającego oblicza egzystencji w zgodzie z Bożą ideą. Dostojewski, przebywając w Omsku, pisał, że „celem wszystkich była wolność i wyjście z katorgi” (s. 206). Jednak osiągnąwszy wolność zrozumiał, że prawdziwy cel jest znacznie głębszy i jest on inny od celu zewnętrznego. Pragnieniem tym jest poznanie Boga: „pragnął owym poznaniem Boga nasycić całą swoją twórczość w jej ludzkiej i niespokojnej złożoności”47. Przez Boga pragnął zgłębić kolejną zagadkę – człowieka: „trzeba ją odkrywać, a kiedy będziesz czynił to przez całe życie, nie mów, że był to czas stracony. Ja zgłębiam tę tajemnicę, ponieważ chcę być człowiekiem”48. Sołżenicyn o swym procesie ewolucji, zwieńczonym religijnym nawróceniem, pisał:
„wpierw przychodzi walka o przetrwanie, potem odkrycie życia, następnie Boga”49. Wstąpienie na drogę poznania Boga dokonuje się w wyniku doświadczenia oczyszczającego cierpienia, które pozwala wniknąć w głębię życia. Obaj twórcy, zgłębiając tajniki życia, wybierając „drogę pod górę”, mieli świadomość własnej sła- bości. Jednocześnie obaj próbowali szukać odpowiedzi na dręczące ich pytania przez doświadczenie Boga, możliwości wiary i udziału człowieka w Bożym zamyśle. Na tym gruncie osiągnęli porozumienie.
45 M. Heller, Świat obozów koncentracyjnych a literatura sowiecka, przeł. M. Kaniowski, Paryż 1974, s. 287.
46 L. Suchanek, Aleksander Sołżenicyn – pisarz i publicysta, Kraków 1994, s. 30.
47 A. Gide, Dostojewski..., s. 46.
48 Cyt. za: J. Spiess, Poeta i prorok – aktualność w naszych czasach, przeł. J. Kugler, http://www.
heveliusforum.org/Artykuly/Biuletyn2/Biuletyn2_Artykul_Spiess.pdf (27.04.2011).
49 Cyt. za: J. Pearce, Sołżenicyn..., s. 102.
Summary
Dostoyevsky and Solzhenitsyn. The way to God
Alexander Solzhenitsyn is considered the spiritual heir of Fyodor Dostoyevsky. The Russian Noble prizewinner is not only a continuator of The Brothers Karamazov author’s thematic line, in the centre of which there is always the Man and his relation with God, but also their ways of life show a strong resemblance.
The authors had gone through the experience of hard labour, which shaped their philosophy of life. Their sufferings had become a turning point in the life of both writers and helped to make a reinterpretation of the concept of the absolute and divine intention.
The aim of this paper is to show the way to God which both authors overcame with a par- ticular emphasis on the period of hard labour and exile. What has been taken into account are „Soviet forced-labour camp experiences” described in the work The House of the Dead as well as in the twentieth – century work The Gulag Archipelago. For a deeper analysis of the problem there has also been a reference to the writers’ selected works, which justify the proposed theses.
Nota o autorze
Martyna Kowalska – dr nauk humanistycznych, kulturoznawca, asystent w Instytucie Rosji i Europy Wschodniej Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Wybrane publikacje:
Aleksander Sołżenicyn. Homo sovieticus i człowiek sprawiedliwy, Dom Wydawniczy DUET, Toruń 2011.
Wokół metafory i dosłowności. Rozważania na marginesie powieści „Oddział chorych na raka Aleksandra Sołżenicyna”, „Slavia Orientalis” 2007, nr 1 (tom LVI).
Kobieta radziecka – wartościową matką? [w:] Ku antropologii rodziny, Prace Interdyscyplinarne, tom VII, red. i wstęp L. Rożek, Częstochowa 2009.
Homo sovieticus – styl życia i zachowania nowego człowieka w ZSRR, „Slavia Orientalis” 2009, nr 3 (tom LVIII).
