Joanna Grela
Katedra Porównawczych Studiów Cywilizacji Uniwersytet Jagielloński
MODELE KOBIECEJ TOŻSAMOŚCI W KULTURZE TYBETU
Słowa kluczowe: Tożsamość, Tożsamość społeczna, Tożsamość genderowa, Tożsamość reli
gijna, Grupy narodowe i etniczne, Tybetańczycy, Kultura tradycyjna, Poliandria, Patryli- ncaryzm, Gynocentryzm, Religia, Buddyzm, Buddyzm tybetański, Tantra tybetańska, Dakini, Tantra buddyjska, Religioznawstwo, Gender Studies, Współczesne kierunki humanistycz
ne, Psychoanaliza, Anima (C. G. Jung, H. Guenthcr).
Edward Said w słynnej książce Orientalizm krytykuje zachodni dyskurs, który od
krywa iopisuje Orient w celachkonsumpcyjnych bądź by uprawomocnićswe zapę dy „cywilizowania Innego” (Said 2005, 286). Zainteresowanie kulturątybetańską to w wielu wypadkach przykład orientalizmu tego typu. Od stu lat Tybetjest często przedstawiany i kojarzony z tajemniczą krainą na Dachu Świata, której mieszkań
cy przepełnieni sąnieskażoną duchową mądrością,żyją wharmonii zsiłami natury i tym podobnie. Wybrane elementy duchowości tybetańskiejlubtylko jejetykiety są sprzedawane1 jako alternatywa dla zachodniego stylu życia i panaceum naproblemy współczesnego człowieka. Warto odnotować, iż ten idealny obrazjest dodatkowo podtrzymywanyprzez tybetańskich uchodźców. Oczywiście trudno podważać prawa Tybetańczyków do niepodległości i samostanowienia, niemniej można zauważyć, iż retoryka autentyczności i wyjątkowości kultury tybetańskiejjest dodatkowym ele
mentem mającym skłaniać do stawaniawobroniewolnego Tybetu lubsprzeciwiania się postępującej od ponad pół wieku sinizacji. Sami Tybetańczycy, w obronie swej sprawy, świadomie wpisująsię w ten nurt „orientalizmu”.
1 Wydaje się,żc przymiotnik„tybetański" jestczęsto stosowany narynkuksięgarskim,gadżcciar- skim, paramcdycznym,usługezoterycznych itp. wcelu przyciągnięcia uwagiklienta, zwiększenia sprze daży.
Drugi nurt „orientalizmu” w odniesieniu do Tybetuto inny sposób dokonania se
lekcji i prezentacji materiału: to wybiórcze,oderwane od kontekstu historyczno-kul- turowego przedstawianie faktów, by udowodnić feudalne zacofanie i prymitywizm tybetańskich postawipoglądów. To takżeprzejaw myślenia kolonialnego.
Publikacje na temat Tybetu zwykle ciążą w kierunku jednego z dwu wyżej wy mienionych biegunów. Kategorie analityczne: „kultura tybetańska” lub „kobieta
Joanna Grela
tybetańska” to nie monolity, lecz abstrakcyjne konstrukty, w rzeczywistym świecie wykazujące całkowity brak homogeniczności. W niniejszym artykule chciałabym przedstawić kilka przykładów naniejednorodnośćelementów budujących tożsamość tybetańskiej kobiety natywnej, żyjącej w tradycyjnym środowisku. Studia nad Ty- betankami urodzonymi poza Tybetem, na uchodźstwie, i nad przemianami modelu tradycyjnego to temat na odrębne opracowanie.
1. Uwarunkowania społeczne i kulturowe
Tożsamość wujęciufilozoficznym zostałanaprzestrzeni ostatniegostulecia opisana i przeanalizowana w licznych pracach poświęconych buddyzmowi. „Ja” to w tym systemie wierzeń układ nieustanniezmieniających się komponentówpsychofizycz nych, błędniepostrzegany jako byt jednostkowy, nieuwarunkowany. Przedmiotem artykułu jest, ja” tybetańskich kobiet ujmowane jako byt funkcjonalny,wskazanie nagrupy czynników, któreokreślają ich tożsamość w kategoriach społecznych i kul
turowych.
Tybetańska kobietasłyszy i mówiosobie skyedman, „nisko urodzona”, budmed -„ta, któranie może być w nocy sama” (Das 1985, 872)2lub nag mo- czarna, brud na(Gutschow2004, 212). To w języku tybetańskim podstawowe określeniaoznacza
jące kobietę. Nawetjeśli użytkownik niezastanawiasię nad ichznaczeniemdosłow nym,jest ono czytelne i stanowiczynnik deprecjonujący, podziś dzień wpływający napoglądy dotyczące tej płci,wyznaczający rolespołeczne irelacje.
2 W wypadku tego wyrażenia istnieje też inna interpretacja: wdość podobnie brzmiącym wcześniej szym zapisiebu dmad „dziewczynka” znaczytyle co „niskie (gorsze) dziecko”.
Whimalajskiejkulturze podstawową rolę odgrywa pojęcie „skalania” (tyb. grib).
Mianem tym określa się w tamtejszych wierzeniach ludowych wszelkie skalanie człowieka i jego otoczenia wynikające z naruszenia środowiska naturalnego, na przykład kopaniaziemi czyprzypalania pożywienia, a także z pewnych okoliczności powszechnie uchodzących za nieczyste,jak menstruacja, poród i połóg (Bod rgya tshig mdzod chen mo 1984, 399). Kobiecie w ichtrakcienie wolno mieć kontaktów fizycznych zmężczyzną,na przykład podać ręki,choćbymnichowi(Gutschow 2004, 202, 205, 208 211). Im więcej „skalań” w otoczeniu, tym bardziej przebywający w nim człowiekma być podatny na złe wpływy,choroby,kataklizmy i nieszczęścia.
Jak zauważa Mary Douglas (2007, 46),„brud”tennie był w kulturach pierwotnych (i stosuje się to także do Tybetu) pojmowanyabsolutnie, lecz stanowił odwracalne zaburzenie porządku. Kobiety były postrzeganeprzezpryzmatciała uważanego za nieczyste, ale nieczyste były jedynie okresowo. I wyłącznie wtedy stosunek innych do niej oraz zachowanie jejsamejmiały podlegać ograniczeniom. Inne tabu,których musiała przestrzegać kobieta, dotyczyły jej wieku.Powszechnie wierzono, iż dzie
więtnastolatka, atakże kobietao rokstarsza od mężczyzny,skraca jego życie,jeśli wejdzie z nim w bliższą relację (NorbuChophel 1993, 11).
Analiza imion tybetańskich - z których wszystkie są znaczące- wykazuje, że w puli oprócz imion uniwersalnych, nadawanychniezależnie od płci, znajdująsię imiona konotujące łagodność, delikatność, piękno głosu czy postaci - przeznaczone wyłącznie dladziewczynek, oraz konotujące inteligencję, odwagę, siłę,sławę dla chłopców3.Rodzice oraz inne osoby mające kontakt z dziećmi używają różnych ście
żek komunikacji i inaczej traktują dzieckow zależności od tego, jakiej jest onopłci (Aziz 1995, 81). W procesie wychowania i socjalizacji wszyscy są przyuczani do odgrywaniaprzyszłych ról społecznych;odkobiet oczekiwało się zbudowania tożsa mości opartej nazależności i uległości.
Lektura punktów zawartych wkodeksach ogłoszonych przez tak zwanych reli
gijnych królówzVil i VIII wieku,którzysprowadzilido kraju buddyzm, pokazuje, iż życiekobietymiało niewielką wartość. W zależności od pozycji społecznejjego ekwiwalentem mógł być na przykład kawałek sznurka lub liczyła się jako pół osoby (Lde’u Jo sras 1987, 3. 8. 3 pkt 8). Inny zapis głosił, że mężczyzna miał obowiązek oddać żonę lub córkętemu, kto uratuje mu życie. Wedle prawaobowiązującego od VII wieku dopołowy XX stuleciakobieta stanowiła część ruchomegomajątku męża -mógł nią dysponować. Indian Old Tihetan document mówi o kobieciejako przed miociewłasności jej ojca, a później męża. Tybetańczycy praktykowali równieżtak zwaną gościnność seksualną: kobiety były oferowane gościom podobnie jak stra
wa czy posłanie (Gyatso, Havnevik 2005, 29), a seks z mężatką wdomu jej męża, ale bez jego przyzwolenia, mógłbyć skarżonyjako gwałt (Nyang Nyi ma ‘Od zer 1988, 175). Oprócz takich zapisów w prawodawstwie tybetańskim odnotowuje się też punkty chroniące interesy kobiet, na przykład ostrzeżenie o klęsce naturalnej, jaka niechybnie spadnie na płody rolne i dobrobyt domostwa,jeśli mąż skrzywdzi
swą żonę (Mkhas pa 1987,3.6. 3).
Z wyjątkiem prowincji Amdonajbardziej typową formąmałżeństwa była wTy
becie poliandria: kobieta poślubiała naraz kilku braci. Małżeństwo było aranżowane przezrodziców. Kandydat na mężawiedziało planach połączeniarodzin wcześniej, dziewczyna dowiadywała sięo nich zazwyczaj dopiero wtedy, gdyobie rodziny już spisały kontrakt, a astrologwyznaczył termin ceremonii.Zgody udzielałnanieojciec dziewczyny oraz najstarszy brat jej matki (Dorje YudonYuthok 1995, 135-138).
Życie seksualne kobiet nie podlegało jednak opresji: dziewictwo nie stanowiło wartości, a dodatkowe, pozamałżeńskierelacje - o ile dyskretne nie były piętno waneanikarane (Stevens 1990, 126), o ilenie był toprzypadek cudzołóstwa królew
skiej małżonki. Kobietamogłaswobodnie wychodzić z domuoraz posiadać majątek otrzymany odrodzicówidysponowaćnim, a także swojąbiżuterią.
Identyfikacja rodowa i dziedziczenie odbywało się w linii męskiej. Wspólnotą kości (tyb. rus), klanem nazywano wszystkie osoby wywodzącesiępatrylineamieod siedmiu pokoleń. W obrębie tej grupy obowiązywał zakaz kojarzenia się w pary,do
puszczane natomiastbyły małżeństwa kuzynówspokrewnionych w linii żeńskiej. Do imienia własnego, związanego z okolicznościami narodzinlub cechamicharakteru,
' gYu-sgron, gSal-sgron, dByangs-can, Pad-ma versus mKhas-grub, Jigs-mcd, sTobs-ldan, Grags- pa itp.
w dawnychwiekach dołączano nazwę klanu(Richardson 1967), wspólnego imienia przodków w liniiojcowskiej. Patrylineamie odbywało się też dziedziczenie; najstar sza córka mogła przejąć sukcesję wyłącznie wtedy, gdynie miała braci,jednaktylko do chwili,kiedysama wydała na świat męskiego potomka i on uzyskał pełnoletniość.
Tybetańska rodzina była też patrylokalna: żona przeprowadzała się do rodziny męża i przezpierwsze miesiące niemogłaodwiedzaćswoich rodziców. Najważniejsi straż
nicy i duchy opiekuńcze rodu byli uważani za opiekunów danego klanuipatryline
amie przechodzili z pokolenia na pokolenie. Kobietazamężna zaprzestawaławięc kultu duchów opiekuńczychswojej rodziny,zaczynałaoddawać cześćduchom innej rodziny (Stein 1996, 153-154). Z chwilą zamążpójścia musiała zatem całkowicie przedefiniować swoją przynależnośći tożsamośćspołeczną.
2. Status kobiety w buddyzmie
Buddyzmwczesny,a potem jegonurtzinstytucjonalizowany, podtrzymywał wizeru nek kobiety jako istoty niżejurodzonej, podlegającej mężczyźnie i nieczystej. Budda Sakjamuni często przestrzegał swoich uczniów przed kobietami, jako tymi, które odwodząc od medytacji,stanowią źródło rozproszenia, pokusy i zagrożenia z punktu widzenia soterii:
Jak, Panie, powinniśmy się zachowywać względem kobiet?
Tak, byście ich nie widywali, Anando.
Co czynić, jeśli jednak już je ujrzymy?
Nie rozmawiać z nimi, Anando.
Ajeśli one nas zagadną, Panie?
Zachować jak największą ostrożność, Anando (Dîgha Nikâya V, 9).
Unikanie kobiet okazywało się w praktyce niemożliwe, gdyż to one częstoza
praszały mnichów w gościnę, przygotowywały i podawały posiłek. Mnisi byliwięc pouczani,żekobieta jest atrakcyjna pozornie; w gruncie rzeczy jest to jedynie worek pełen nieczystości, szkielet ubrany w starzejące się ciało (Sântideva VIII, 41) i tak należy ją postrzegać.
Mimo że Budda Sakjamuni adresował swoją naukę dowszystkich, a pytany o po tencjał duchowykobiet nie odmawiał immożliwości realizacji ideału soteriologicz- nego, nirwany, wiele tekstów kanonicznych wspomina oniemożności stania siębud- dąwkobiecym wcieleniu. Jakmówi Asanga (IV wiek)w Bodhisattvabhumr.
Całkowicie doskonali buddowic nie są kobietami. Dlaczego? Adept porzuca na swej dro
dze stan kobiecy. Dążąc do najwyższego oświecenia, nigdy nie odradza się jako kobieta.
Wszystkie kobiety są bowiem ze swej natury pełne splamień, a ich inteligencja jest nikła.
Nikt, kto z natury jest pełen splamień i wątłej inteligencji, nie osiągnie doskonałego po
ziomu buddy (za: Shaw 1995, 27).
W licznych modlitwach wyrażane są życzenia odradzania się wyłącznie jako mężczyzna; takie wcieleniejest postrzegane jako nagroda za pobożne, usłużne i peł ne wyrzeczeń życie.
Teksty kanoniczne obejmują równieżlisty szczegółowych cech buddy, podawane jako inspirujący przykładdla adeptóww kontekście korelacji przyczynowo-skutko
wych: conależy robić, aby w przyszłości uzyskać pożądaną właściwość. Zestawy ta
kie obejmującechy anatomiczne męskie, nigdy żeńskie (NgawangDhargyey, Berzin 1982, 242 250). Przykłady buddyjskiej, ascetycznej mizoginii można by mnożyć.
Choć Buddamimo wcześniejszych wahań ostatecznieprzystał na utworzenie za konu żeńskiego,życie mniszek - uważanych przezeń za osoby, którym trudniej jest zapanować nadpopędami -obwarował dodatkowymi ograniczeniami. Mają one do przestrzegania blisko o sto reguł dyscypliny więcej, aniżeli mnisi. Niezależnie od swojego wieku i stażu w zakonie mniszki muszą na przykład kłaniać się mnichom, choćby nowicjuszom; muszą przed mnichami składać sprawozdania; mogą być na
pominane przezmnichów, ale immnichówstrofować nie wolnoitp. (Karma Lekshe Tsomo 1996,3-5, 59).
Przezwieki mniszki nie otrzymywały edukacji. To mnisiobok urzędników pań stwowychnależeli do grupy potrafiącej czytać i pisać, mniszki natomiast pozosta wały analfabetkami. Codzienne rytuały potrafiły i miały prawopoprowadzić same, jednak o odprawienie dłuższej ceremonii musiałyprosićmnichów (Gutschow2004,
194-197).
Społecznie i kulturowo ukształtowana strukturawyobrażeń kobiet odnoszących siędonich samych była ściśle związana zsystemempatriarchalnym. Kobieta uważa
łasię za istotę gorszą, nieczystą, która jedynieusłużnościąi pobożnym życiem może zasłużyć na lepsze, męskie wcielenie.
3. Zmiana wizerunku kobiety w buddyjskiej tantrze
Buddyzm ewoluował.Nurt mahajany, który wykrystalizował sięna terenie ówczes
nych północnychIndii w okolicy początków naszej ery, byłbardziejegalitarny: uzna wał możliwości uzyskania oświeceniaprzez świeckich wyznawców, nie waloryzo
wał stanu mnisiego tak jak buddyzm wczesny. Dodatkowo, rozprzestrzeniając się, buddyzm na przestrzeni wieków wchłaniał różne duchowe tradycje. Zasymilował także tantrę: popularnyw północnych Indiach w VII X wieku ruch duchowy gło
szący między innymi sakralizację rzeczywistości oraz androgyniczność podstawy zjawisk, równoważność zasady męskiej i żeńskiej. Tantra postulowała konieczność rozpoznania iintegracji obupierwiastkówprzezadepta.Ruchtennie był jednorodny, adaptowałsię do różnych indyjskich religii. W odniesieniudopraktyk, upraszczając, tak zwanatantra prawej ręki wykorzystywała dorealizacji założonego celu głównie wizualizacje,rytualnegesty i recytacje, natomiast tantra lewej rękiwłączała dodatko
wopraktyki seksualne,wymagająceod adepta między innymi panowania nad własną fizjologią.
Buddyzm, który przyjął się w Tybecie, to odłam tantryczny. Tantra buddyjska przynależy do nurtu wspomnianej mahajany, której część pism wskazuje na niei- stotność i prowizoryczność płciowych dystynkcji, zarówno w odniesieniu do płci
Joanna Grela
kulturowej,jak i płci biologicznej4. Sama tantra natomiastw olbrzymim stopniure
waloryzowała kobietę. O ilebuddyzm tybetański w wersji monastycznej kobietęde precjonuje, o tyle w wersjijogicznej -zgoła idealizuje i deifikuje.
4 Z perspektywy doktryny o reinkarnacji, nieustannego zmienianiaform cielesnych, ale także i prze
de wszystkim wmyśl buddyjskiej ontologii, w którejpłeć jest traktowana jako akcydens.
5 Jak np. Ma-gcig Lab-sgron (X1/XII w.) twórczyni oryginalnej metody gcod\Ma-gcigSha-ma (XI/XIIw. ) założycielka podszkoły lam- 'bras w obrębieszkoły sakja; czy Jo-‘bum (XIII w. ) ciesząca się dużymautorytetemnauczycielka w szkoleKalaczakry.
Tantra programowo walczy z rozróżnieniamina rzeczy czyste i nieczyste;jej ce lem jest międzyinnymi spostrzeganie jednakowej natury wszystkichzjawisk.To, co powszechnieuchodzi za źródło skalania, jestwięc-w ramachćwiczeń duchowych - przezadeptów tantry waloryzowane.A zatem nietylkokobieta w ogóle, aletakże kobieta o najniższym statusiespołecznym, jak praczka czykurtyzana, staje się przed
miotem duchowejpraktyki. Tantryczny adept nietylkonie unika bliskichkontaktów z kobietami, ale często uważajeza akty religijne, których brak w niektórych trady
cjach tantrycznych przekreśla szansęnarealizację soteriologicznego ideału.
W kontekście tantry małżeństwo i rodzenie synów przestało zatem stanowić cel ijedyną rolękobiety. Zaczęła być ona przedstawiana jako matka wszystkich buddów:
niejakobiologiczna rodzicielka, ale jakoucieleśnienie najwyższejmądrości,bez któ
rej niema oświecenia.Kobieta uosabia w tantrze przestrzeń,potencjał pojawianiasię zjawisk. Kontaktz tą przestrzenią ma skutkować zrozumieniem ostatecznej natury.
Cechy tradycyjnie przypisywane kobietom, jak niezdecydowanie i nieracjonalizm, przedstawiane są w tantrzejako zalety: otwartość, spontaniczność, a przede wszyst kim umiejętność przekroczeniakoncepcji i kategorii intelektu. Kobieta stała się tym samymucieleśnieniemmądrościi wglądu niezapośredniczonego przezpojęcia i język.
Wzwiązku z takimi przypisywanymi im umiejętnościami niektóre kobietybyły uznawane za niezbędne dla rozwoju religii. Głoszono, że to dzięki nim lamowie mogąodkrywać, a następnieodczytywać, niektóre teksty należące dokategorii tak zwanych ukrytych skarbów(tyb.gier ma). Tradycja tybetańska znaniecodziennąin stytucję transmisji doktryny. Przyjmuje ona, iżpewne elementy nauk zostaływ VIII wieku zdeponowanew formie fizycznej bądź mentalnej, by zostały odkryte w przy szłości, gdy nadejdzie odpowiedni czas. Odkrywca może ogłosić takim skarbem również tekst wyrażony niedyskursywnie (nieraz składający się z paru sylab) lub mający jakąśenigmatycznąwizję. Uważasię, żekobiety- i niemal wyłącznie ko
biety -potrafiąrozkodować skrótowy, symboliczny i niegramatycznyjęzyk takiego przekazu (Thondup 1998, 75-76), ponieważ ich rozumienie światanie opiera się na sztywnych kategoriach językai jego reguł.
W nurcie tantrycznym kobiety stały się aktywnymi religijnie podmiotami. Od miennie niż we wczesnymbuddyzmie uznano, iż kobiecość nie jest przeszkodą na duchowej ścieżce. Niektóre kobiety stawały się przywódczyniami lub nawet zało
życielkami nowych szkół religijnych5,miały swoich oddanych wyznawców, mogły być guru.
Inny aspekt waloryzacji kobiecości wiąże się z uznaniem ich przez adeptów za partnerki seksualne potrafiące - wedle założeń mistycznej fizjologii - odblokowy
wać energię mężczyzny niezbędnądo uzyskania wyzwalającego wglądu. Do tej roli jogini kwalifikowali młode, ładne dziewczęta i często traktowalije instrumentalnie, zapominając o tantrycznym postulacie nielgnięcia i dążenia do osiągania jedności przeciwieństw, a skupiając się tylko na realizowaniuwartościhedonistycznych.
4. Koncepcja kobiety jako dakini
Niezależnie od nadużyć i wykorzystywania młodych kobiet,co in situ nie stanowiło istotnego problemu społecznego czy psychologicznego, lecz było zazwyczaj trakto
wane jakoawans kobiety i całej jej rodziny, tantraprzypisała im duży duchowy po
tencjałi możliwości rozwoju, możliwość altemacji tradycyjnej tożsamości wynika
jącejz patriarchalnych stosunków społecznych. Tantryczna partnerka była uznawana zatak zwaną dakinię.
Dakini to rodzaj „typu idealnego”, zasada żeńska, mogąca przejawiać sięw kon
kretnym ciele. Rodowód tej postaci sięga czasówprzedwedyjskich i wywodzi się z kultury drawidyjskiej. Pierwotnie w Indiach była to demoniczna żeńska istota pijąca ludzką krew i przebywająca w miejscach pochówku6. Tantra zasymilowała ten obraz, wprowadzając rozróżnienie na dakinie zwykłe: kobiety lubieżne, nigdy nieusatysfakcjonowane, wyniszczające mężczyzn, oraz dakinie mądrości -oświeco ne i oświecające innych7. Pogrupowała przy tym kobiety w tak zwane pięć rodzin.
W ikonografii ich przynależność do danego typu można ustalić na podstawie sym
bolicznej barwy ciała. Z każdym z tych typów skorelowane są cechy charakteru:
zwykłe oraz - zgodniez tantryczną zasadą transformacji ich „oświecone” przeja wy. Poniższa typologizacja dotyczy wyłącznie kobiet; mogąceuchodzić za paralelne typologizacjemężczyznsą znacznie mniej szczegółowe (Snellgrove 1959, 118 119;
George 1974, 63 i 85).
6 W indyjskich puranachdakini topostać żeńska żywiąca sięludzkimmięsem,występująca worsza ku groźnych bóstw: Kali lub Rudry (Monicr-Williams 1964, 430; Bancrjca 1966, 128).
7 W językutybetańskim dakini to mkha' 'groma,czyli poruszającasięwprzestrzeni,przyczym przestrzeńjest w tym kontekścierozumiana jako pusta natura zjawisk(Katz 1977, 24; Dowman 1984).
Ilerbert Gucnthcr (1971, 103,przyp. 1), uznajc dakinię za„szyfr transcendencji”, posługując się tuter
minologią Karla Jaspersa.
Osobowość kobiety z rodziny diamentu cechują: apodyktyczność, dogmatyzm, złość. Tantryczna psychologia widzi tu potencjał mądrości odzwierciedlającejjas
no i bezstronnie. Kobietę należącą do tejrodziny charakteryzują: ostrość i precyzja postrzegania, przejrzystość umysłu, dobra pamięć. Kobieta z rodziny klejnotu opi
sywana jest jako osobaarogancka,wyniosła, chciwa, mającapotrzebę gromadzenia.
Cechyte mają kryćwsobie potencjał szczodrości i doceniania innych. Zkolei kobie
ta z rodziny lotosu to osoba mająca potrzebę zwracaniana siebie uwagi, goniąca za nowymi wrażeniami, zaczynającawiele rzeczy i nie doprowadzająca ich do końca.
Ten typ osobowości maw sobie kryć potencjał mądrościanalitycznej, którapozwala dostrzegaćindywidualnośći różnorodnośćświata.Kobieta z rodzinyaktywności jest impulsywna, zazdrosna, ma przymus organizowania wszystkiego, manipulowania
i kontrolowania sytuacji. To w tradycji tantrycznej potencjał spontanicznej i poży
tecznej aktywności, pilności i umiejętności dostosowywania się do chwili i zmian.
Piątytyp to rodzina buddy. Kobietędo niej przypisaną mają charakteryzować:obo
jętność, niedbalstwo i lenistwo. Te z kolei cechy mają kryć potencjał rozumienia jednej natury wszystkich zjawisk, równowagi emocjonalneji wyciszenia*.
Doktryna buddyzmu tantrycznego dużo uwagi poświęca kobietom.Wprowadziła ich typologizację nie tylkoze względu na cechy fizyczne (której tutaj nie przyta
czam), ale także- jak wyżej -na cechy charakteru. Żaden typ osobowości nie jest w niej oceniany negatywnie, uznano bowiem, że każdy kryje w sobie aspekt osta tecznej mądrości. Każda kobieta jest więc uważana za przynajmniej potencjalne -uosobienie mądrości. Pozostając w duchu tej retoryki, dozbioru tantrycznych ślu- bowańwłączono zalecenieszanowania i niekrytykowania kobiet. Sprzeniewierzenie się temu przykazaniu ma mężczyźnie zamykać drogę do uzyskania wyzwalającego wglądu w naturę rzeczywistości’. Symetryczne ślubowanie, zakazujące deprecjono
wania mężczyzn, nie występuje.
Tantręczasami utożsamia się z kultem elementu żeńskiego, wielkiej bogini itym podobnymi zjawiskami. Jest tobłędne. Mimo wyraźnegowywyższenia kobiety tan trabuddyjska nie wprowadzała jej kultu, lecz postulowała soteriologicznąandrogy- nię. Każdy adept powinien przebudzić bądź rozwinąć w sobie zarówno aspekt żeński - mądrość,jak i męski - za który uznano współczucie i zręczność w stosowaniu metod. Są one personifikowanei odwzorowywane jakobóstwaw seksualnym zespo leniu, symbolizujące przekroczenie binarnego podziału.
5. Zachodnie interpretacje dakini
Najwcześniejszy zachodni model zastosowany do interpretacji żeńskiej zasady wtantrzeto Jungowski archetyp animy. SamCarl GustavJung nie zastosował poję cia animy do dakini. W komentarzu psychologicznym,który napisał do angielskiego przekładuTybetańskiej księgiumarłych, widział w postaciach dakiń złośliwe, krwio- pijcze demonice, wytwór ludowej wyobraźni starożytnych Indii, należący do sfery nieświadomościzbiorowej (Jung 1954, XXIX-LXIV).Natomiastpóźniejsi badacze, jako pierwszyHerbert Guenther w 1963roku(Guenther 1963, ii-iii), dokonalitakie
goutożsamienia. Wydaje się, iż niezupełnie trafnie. Dla Junga anima tosfera subiek
tywna, prywatna, skrywana, będąca w opozycjidopokazywanej publicznie persony.
Animą dlamężczyzny ma być to, czego nie ujawnia: emocjonalność,intuicja.Jung rozumiał archetypy jako wrodzone siły, kategorie aprioryczne (Jung 1981, 72-87).
Tantryczna dakini,wramach buddyjskiej ontologii i koncepcji pustki nie może być tak reifikowana (Katz 1977, 30-31), stanowisymbol, przedstawienie w żeńskiej for
mieczegoś uniwersalnego, przestrzeni, jakopełni możliwości,która znosi zarówno
" Szerzej na temat pięciu typów kobietw: Thinlcy Norbu 1985; Rockwell 2002,33 37; Allione 1987,25- 42; Comu 2001,205-207.
’ Tekst Cakrasamvara-tantry straszy nawet piekłem(wydanie sDe-dge vol. 368, fol. 236a 4 5).
dualizm przedmiotowo-podmiotowy,jak i wszelką polaryzację. Guenther uznał po
nadto, iż koncepcjadakini została wprowadzona po to, by mężczyzna, jogin, mógł zasymilować ukrytą itłumioną sferę swojej osoby.WswychinterpretacjachGuenther nie uwzględnił faktu, iż paradygmat dakini służyłtakże kobietom- w jego ramach kobiety uzyskiwały podmiotowość, a także punktodniesieniadlapracy nad własnym charakterem czy dla religijnej samorealizacji. Nie analizował teżlicznych biografii duchowych, w których mężczyźni nigdy nie spotkali żadnej „dakini”, a mimo to uchodzili w kulturzetybetańskiej za osoby w pełni oświecone.
Inne zachodnie interpretacje dakini wywodzą się z koncepcji feministycznych.
Podzielić je można nadwa skrajne nurty. Pierwszy głosi, że dakini to patriarchalny konstrukt monastycznego buddyzmu w soteriologicznej służbie mężczyzny (Sim- mer-Brown 2001, 18). Według tegostanowiska mężczyźni, by móc wykorzystywać kobiety jako partnerki seksualne, przyznali im niemal boskistatus i wymyślili ideo
logię, iż kobietysą niezbędne mężczyźnie dooświecenia, nadal przy tym traktowa
lijejako istoty nieautonomiczne, im podległe. Określenie „dakini”miało stanowić tylko wyszukany komplement,epitet oznaczający seksualną partnerkę i zacierający poczucieinstrumentalności relacji, jednostronnej korzyści. Miało być symbolem pa- triarchalnychstosunków, niebezpiecznym dla samej kobiety.
W tym nurcie lokująsię także krytyki dotyczące odbierania matkom małych dzie
ci uznanych za inkamacje mistrzów przeszłości i dalsze wychowywanie ich przez mężczyzn należących do wspólnoty klasztornej. Jak zauważa June Campbell(2002,
186), realne kobiety nie miaływTybeciewpływu na wychowanie młodych lamów, którzy wzrastali w sztucznym świecie abstrakcyjnych dakiń i wizerunków idealnych
„wielkich matek”.
Druginurtinterpretacji feministycznych idealizuje kobiety,upatrującw koncep cji dakini buddyjskiego odpowiednika indyjskiego śaktyzmu - przejaw wczesnego indyjskiego gynocentryzmu i kultu bogini - przyznającemu kobiecie - jako sile kre
acyjnej - prymamość ontyczną (Shaw 1995, 32). O ile można uznać, iż buddyjska tantraprzypisuje kobiecie wyjątkowy duchowypotencjał, trudno się zgodzić, iż mę ska zasada jestwtórna.To binarny podziałjest wtórny. Naturazjawisk wedle bud
dyzmu -nie zawiera płciowychdystynkcji.
Apologetyczny wobec kobiet nurt feministyczny akcentuje też ich historyczną rolęw powstaniu buddyjskiej tantry w Indiach: przedstawia jejako liderki, podkre
ślając, że w tekstach biograficznych joginek mężczyźni sprowadzani są wyłączniedo odgrywania ról kochanków, służących lub synów.Analizarozwoju ruchu tantryczne- go pokazuje jednak, że twórcami większości szkół byli mężczyźni, wybitne kobiety - według zachowanych źródeł- stanowiłymargines. Niewątpliwie niektóre odegrały dużą rolęw formowaniu siękilku szkół, niemniej kobiety nie miaływ tantrze mono
polu na duchoweosiągnięcia.
Miranda Shaw (1995, 138, 152) sugeruje, że o ile na wczesnym etapie rozwoju tantry, w Indiach, każdy przywódca był potrzebny do jej propagowaniai rozwijania, stądtyle pionierskich ról kobiecych, o tylewpóźniejszej fazie w Tybecie- niebyło tojuż potrzebne; tam koncepcja dakini wyewoluowała w przypisywanie kobiecie funkcjitantrycznejpartnerki, zaspokajaniamęskiej fantazji.
Oba nurty interpretacji feministycznychesencjalizują płeć: dakini jest w nich ro
zumiana genderowo, jako podległa mężczyźnie lubwstosunku doniego nadrzędna.
Wydaje się tymczasem,że tantra głosi antropologiczną równorzędność.
6. Podsumowanie
Studia dotyczące kobiecej tożsamości w Tybecietradycyjnymdo czasów przed poło
wą XX stulecia stanowią dużewyzwanie. Muszą one bowiem uwzględniać: wczes
ne instytucje i instrumenty społeczne, różniące się między sobą w istotny sposób wierzenia religijne, obyczaje, system symboli i rytuałów czy wreszcie relacje re
prezentatywnych grup przedstawicieli. Wymaga to zastosowania zróżnicowanych metod badawczych. Struktury instytucjonalne, system edukacji oraz źródła pisane odzwierciedlają podejście patriarchalne. Niewątpliwie sporoświadectw nie zostało utrwalonych. Materiałnie jest więc pełny. Relacje Tybetanek oraz moje własne do
świadczenia zebrane w trakcie badań terenowych10upewniają mnie w przekonaniu, żejeszczeuproguXXIwieku trudno o równościowe, zwykłe męsko-damskierelacje partnerskie w obrębie dawnych struktur. Jako kobieta (i przedstawiciel Zachodu), zo
stałamw klasztorze posadzona wostatnim rzędzie, pośród małych mnichów, dzieci.
Gdy okazało się, żeznam teksty liturgiczne irytuały,zostałam natychmiast awanso
wana: uznana za inkamację, dakinię, i posadzona wpierwszym szeregu, traktowana z szacunkiem.
10 Klasztor tybetański SamdrupThargyay Ling,Sonada,Indie,lata 2002 2003.
Wobrębie jednej tybetańskiej kultury współistnieją dwa zgołaodmiennesposo by postrzeganiakobiety. Jej status jest zarówno bardzo niski - związany z patriar- chalnąorganizacją społeczeństwa, jak i bardzo wysoki -w buddyjskiej tantrze. Ten dysonans kulturowy sprawia, że kobieta tybetańska często doświadcza niespójnej tożsamości.Tradycja pozwalają traktować zarówno jakoczęśćruchomego majątku męża, istotę podległą,jak i jako boginię, istotę autonomiczną, obdarzoną szczegól
nymduchowympotencjałem.
Chociaż -jak zauważa Barbara Aziz (1995, 76-95) - w praktyce istnieje duży rozdźwięk międzyegalitarnym postulatem wprowadzonymprzez koncepcję dakini a codziennym doświadczeniem, koncepcja ta stanowiła dla kobiet szansę emancy pacji w obrębie dawnych struktur. Mimo iż tradycyjny buddyzm monastyczny, po
dobniejak umowa społeczna, uważał kobiety zaistoty niższe, dzięki wprowadzeniu tantrycznej perspektywy kobiety, dla których celem nie było życie rodzinne, lecz duchowe, nie musiały ignorować swojej płci bądź patrzeć na siebiemęskim okiem.
Nie musiały nadal budować swojej tożsamości w kategoriach bycia obiektempożą dania albo workiem nieczystości, lecz mogły rozwijać swoją kobiecość, uznanąza istotny składnikkażdego człowieka, a nieduchowybalast.Kategoria dakini prawdo
podobnie umożliwiała abstrakcyjne doświadczaniekobiecości i kobiecego ciała, po tojednak,by płeć,wsensiegenderowym, przekroczyć.
